“Porque a promessa diz respeito a vocês, aos seus filhos e a todos os que ainda estão longe, isto é, a quantos o Senhor, nosso Deus, chamar.”Atos 2.39 · NAA
Abertura
Este artigo sustenta que os filhos dos crentes devem receber o batismo, e procura demonstrá-lo pela Escritura, pela lógica interna da aliança e pelo testemunho da Igreja antiga. Escrevo como pastor e bispo da Igreja Metodista Livre, de convicção arminiana e wesleyana, e escrevo para três leitores ao mesmo tempo: o pastor que precisa responder a uma família na sexta-feira, o estudante de teologia que precisa de aparato para trabalhar o tema, e o membro que ouviu na semana passada que o seu batismo não valeu.
Duas perguntas organizam tudo o que vem depois. A primeira: a passagem do Antigo para o Novo Testamento excluiu os filhos dos crentes das promessas de Deus? A segunda: o batismo cristão deve ser negado a esses filhos até que eles consigam articular a própria fé?
Antes de responder, é justo apresentar a posição contrária na sua melhor forma, porque ela não é frívola e quem a defende não é descuidado com a Bíblia. O argumento credobatista, bem posto, diz o seguinte: o batismo, no Novo Testamento, aparece sempre ligado ao arrependimento e à fé (At 2.38; Mc 16.16); ele simboliza morrer e ressuscitar com Cristo “mediante a fé no poder de Deus” (Cl 2.12); não há nas Escrituras uma única cena em que um bebê seja batizado; e a Igreja, ao adotar a prática, teria confundido o sinal com a coisa significada, produzindo multidões de batizados não convertidos. É um argumento coerente, e quem o sustenta merece resposta séria, não caricatura.
O que pretendo mostrar é que esse argumento, apesar da sua força aparente, não sobrevive a quatro exames: o do método que ele mesmo emprega, o do conjunto da Escritura, o da coerência hermenêutica e o do que o Novo Testamento efetivamente registra sobre a condição dos filhos dos crentes. Peço ao leitor que discorda o mesmo que B. T. Roberts pediu numa disputa parecida: que leia antes de condenar.
As citações bíblicas seguem a Nova Almeida Atualizada (NAA), salvo indicação em contrário. Termos gregos e hebraicos aparecem transliterados quando a discussão depende deles. As referências bibliográficas completas estão ao final.
Parte I
Boa parte deste debate não se resolve versículo a versículo. Resolve-se num passo anterior, que raramente é declarado, e que precisa ser posto na mesa antes de qualquer exegese.
Duas pessoas podem ler os mesmos textos e chegar a conclusões opostas sem que nenhuma esteja sendo desonesta. Quando isso acontece de modo persistente, o desacordo costuma estar numa premissa que ninguém enunciou. Aqui ela é esta: o Antigo Testamento continua valendo até que o Novo o revogue, ou deixou de valer até que o Novo o confirme?
Só permanece o que o Novo Testamento repetir. Sem ordem expressa para batizar crianças, não se batiza. O silêncio equivale a proibição.
Permanece o que o Novo Testamento não revogar. Sem ordem expressa para excluir as crianças, elas continuam onde estavam. O silêncio equivale a permanência.
As duas réguas são internamente coerentes. A pergunta é qual delas a própria Escritura autoriza, e aqui a evidência não é simétrica. De Abraão a Cristo, os filhos do povo da aliança estiveram formalmente dentro dela, e não por costume ou concessão humana: por mandamento divino expresso, com sanção anexa para quem o descumprisse (Gn 17.7-14). Um arranjo instituído por Deus, mantido por toda a história registrada da redenção, não se desfaz em silêncio.
Formulado com precisão: retirar do povo de Deus um grupo que esteve dentro dele desde a instituição da aliança não é conservadorismo, é a inovação mais radical que se poderia propor. E inovações radicais, no Novo Testamento, nunca passam despercebidas. Voltarei a isso na Parte V.
Costuma-se dizer que o Novo Testamento não traz nenhuma cena de apóstolo batizando um bebê. É verdade, e não adianta fingir o contrário. O que quase nunca se diz é a outra metade: o Novo Testamento também não traz nenhuma cena da prática credobatista contemporânea: nenhum caso de filho de pais cristãos que nasce na igreja, cresce sob o ensino cristão, chega à idade da razão e então é batizado mediante profissão pública de fé. Nenhum. Zero ocorrências.
Isso não é um detalhe. Todos os batismos narrados em Atos são de pessoas alcançadas pela pregação vindas de fora: judeus de Pentecostes, samaritanos, o etíope, Cornélio, Lídia, o carcereiro, os discípulos de Éfeso. São batismos de primeira geração, e ninguém discute que ali a conversão precede o sinal. O que o texto não descreve, em lugar nenhum, é o que se deve fazer com a segunda geração. Ambos os lados estão argumentando a partir de um silêncio, e quem usa o argumento do silêncio precisa aceitá-lo funcionando nas duas direções.
Exigir um texto que diga, com todas as letras, “batizai também os vossos filhos pequenos” é aplicar ao batismo um critério que não aplicamos a mais nada. Nenhum texto bíblico emprega a palavra Trindade, nem o termo que a Igreja escolheu em Niceia para dizer o que cria sobre o Filho. Nenhum texto manda expressamente cultuar no primeiro dia da semana. Nenhum texto traz a lista dos livros que compõem a própria Bíblia. Cremos e praticamos essas coisas porque decorrem necessariamente do conjunto.
Wesley chamava esse procedimento de ler cada passagem segundo a analogia da fé, o todo da Escritura governando a parte, de modo que nenhum texto isolado seja obrigado a carregar sozinho o que o conjunto sustenta (cf. Rm 12.6).1 É o método que ele emprega nas Notas Explicativas sobre o Novo Testamento e que está pressuposto na sua definição de doutrina. Aplicá-lo aqui não é abrir uma exceção conveniente: é tratar o batismo como tratamos todo o resto.
1 Sobre a analogia da fé como regra hermenêutica wesleyana, ver OUTLER, John Wesley, e a introdução de Wesley às Explanatory Notes upon the New Testament (1755).
Se não vamos procurar uma cena de água sobre um bebê, o que vamos procurar? A resposta está num teste que todo cristão já aceita sem perceber.
Um teste que ninguém contesta
Procure no Novo Testamento uma cena em que uma mulher, nomeadamente, recebe o pão e o cálice da Ceia do Senhor. Procure também um gentio à mesa. Não há nem uma coisa nem outra: as narrativas da Ceia envolvem Jesus e os Doze, e as instruções de Paulo em 1Coríntios 11 se dirigem à igreja em bloco, sem nomear quem come.
E, no entanto, não existe no mundo uma igreja que negue a Ceia às mulheres e aos não judeus. Por quê? Porque raciocinamos a partir daquilo que essas pessoas são em Cristo, batizadas, membros do corpo, herdeiras da promessa (At 8.12; Gl 3.28), até o sinal que corresponde a essa condição. Negar-lhes o sinal seria negar-lhes a condição.
Este artigo percorre exatamente esse caminho. A pergunta não será “onde está a cena?”, e sim: o que a Escritura diz sobre a condição dos filhos dos crentes, e é coerente reconhecer essa condição e recusar o seu sinal?
Parte II
O batismo não começa em Mateus 28. Começa muito antes, na forma como Deus decidiu relacionar-se com o seu povo.
“Estabelecerei a minha aliança entre mim e você e a sua descendência depois de você, em suas gerações, como aliança perpétua, para ser o seu Deus e o Deus da sua descendência” (Gn 17.7). A fórmula é decisiva: a aliança não é feita apenas com Abraão, e sim com Abraão e a sua descendência. E o sinal correspondente é ordenado na mesma passagem, com idade especificada: “aquele que tem oito dias será circuncidado entre vocês” (Gn 17.12).
Repare no que isso significa. Deus manda aplicar o sinal da aliança a quem ainda não tem consciência, não professou nada e não escolheu coisa alguma. Não é descuido do legislador; é o desenho da aliança. O bebê de oito dias não recebe o sinal porque creu; recebe porque pertence, e o sinal declara esse pertencimento antes que ele possa confirmá-lo.
A objeção instintiva é dizer que a circuncisão era um sinal meramente nacional, étnico, sem conteúdo espiritual, e que por isso o paralelo não vale. Paulo elimina essa saída num único versículo, e o faz sem estar pensando em batismo infantil, o que aumenta o peso do testemunho.
“E recebeu o sinal da circuncisão como selo da justiça da fé que ele teve quando ainda era incircunciso.”Romanos 4.11 · NAA
Isto é: a circuncisão significava, já no Antigo Testamento, exatamente aquilo que o batismo significa hoje: a justificação pela fé. Não era etiqueta étnica; era selo evangélico. E era aplicada a bebês por ordem expressa de Deus.
A consequência lógica é severa para a objeção credobatista. O argumento “o sinal significa fé, portanto exige fé prévia” prova demais. Se fosse válido, Deus jamais poderia ter mandado circuncidar recém-nascidos, e mandou. Na economia divina, o sinal visível repetidamente antecedeu a compreensão do sinalizado. Quem quiser manter o princípio precisa explicar por que ele não valia em Gênesis 17 e passou a valer em Atos 2.
Poderia alguém conceder tudo isso e responder: muito bem, mas aquilo era Israel; a Igreja é outra coisa. Paulo não permite. “Saibam, portanto, que os que são da fé é que são filhos de Abraão” (Gl 3.7); “E, se vocês são de Cristo, então são descendência de Abraão e herdeiros conforme a promessa” (Gl 3.29). A Igreja não substitui Israel por um contrato novo e independente; ela entra na promessa feita a Abraão, e entra pela fé.
Ora, se somos herdeiros daquela promessa, herdamos a promessa como ela foi formulada, e ela foi formulada incluindo a descendência. Não se pode reivindicar a herança e recusar a cláusula. Quem afirma a continuidade da promessa e nega a continuidade da sua abrangência tem de apresentar o documento que fez o corte, e é justamente esse documento que não existe.
Parte III
Se o batismo ocupa hoje o lugar que a circuncisão ocupava, a pergunta “quem pode recebê-lo?” já vem com resposta embutida. Paulo faz essa ligação de forma direta, e não de passagem.
Colossos tinha cristãos gentios sob pressão de mestres que exigiam a circuncisão como condição de pertencimento ao povo de Deus. A resposta do apóstolo não é “a circuncisão nunca teve valor algum”. É outra, e mais interessante: vocês já possuem aquilo que a circuncisão apontava, e receberam isso no batismo.
“Nele vocês também foram circuncidados, não com uma circuncisão feita por mãos humanas, mas com a circuncisão de Cristo, que consiste em despojar-se do corpo da carne. Vocês foram sepultados com ele no batismo, no qual também foram ressuscitados mediante a fé no poder de Deus, que o ressuscitou dentre os mortos.”Colossenses 2.11-12 · NAA
O raciocínio de Paulo pode ser destrinchado com precisão, e vale fazê-lo devagar porque é aqui que a discussão se decide.
A Lei já dizia isso, muito antes dos profetas: “circuncidem, pois, o coração de vocês” (Dt 10.16; cf. Jr 4.4; Rm 2.28-29). Paulo emprega em Cl 2.11 o adjetivo acheiropoiētos, “não feita por mãos”, a mesma marca que o Novo Testamento usa para distinguir o templo verdadeiro do construído (Mc 14.58; Hb 9.11). O corte na carne nunca foi o ponto de chegada.
A água não salva ninguém por ser água. Ela sinaliza a lavagem e a união com Cristo, obra do Espírito (At 10.47; Tt 3.5; 1Co 12.13). Ninguém entre nós confunde o sinal com a coisa significada, e é justamente por isso que a distinção importa para o argumento.
No versículo 11 fomos circuncidados com a “circuncisão de Cristo”; no versículo 12 ele explica o que quer dizer com isso: “sepultados com ele no batismo”. A circuncisão do coração e o batismo do Espírito não são duas obras de Deus, uma antiga e outra nova. São a mesma obra, nomeada de dois modos.
Se aquilo que a circuncisão anunciava é exatamente o que o batismo anuncia, então o batismo é hoje o sinal de iniciação da aliança, no lugar que a circuncisão ocupava. E a pergunta sobre quem o recebe volta a ter a resposta que tinha em Gênesis 17, a menos que alguém mostre onde ela foi revogada.
Dirão: mas o versículo 12 fala em “fé no poder de Deus”. Fala mesmo, e é honesto reconhecê-lo. O problema é que a mesmíssima qualificação aparece na circuncisão: Romanos 4.11 a chama “selo da justiça da fé”, e ainda assim Deus mandou aplicá-la a bebês de oito dias. Uma expressão que não excluiu as crianças no primeiro sinal não pode ser usada para excluí-las no segundo.
Há mais. Paulo escreve a adultos convertidos, descrevendo o que aconteceu com eles, não redigindo um estatuto sobre a idade dos candidatos. Ler ali um requisito etário é fazer o texto responder a uma pergunta que ele não está fazendo.
A circuncisão alcançava apenas os homens. O batismo alcança homens e mulheres (Gl 3.27-28; At 8.12). Quando o sinal da aliança mudou, ele alargou o alcance de modo espetacular, incorporando metade da humanidade que antes não recebia marca nenhuma. Seria muito estranho que, alargando de um lado, tivesse estreitado do outro, expulsando justamente as crianças, que antes estavam dentro. A trajetória da graça, na Bíblia, é de expansão; a leitura credobatista exige, neste único ponto, uma retração inédita.
Parte IV
O autor de Hebreus afirma que Jesus “obteve ministério tanto mais excelente quanto é ele também mediador de uma aliança superior, instituída com base em promessas superiores” (Hb 8.6). Vale testar a proposta credobatista contra essa afirmação.
Imagine que a sua empresa reúna os funcionários para anunciar um novo plano de saúde. O representante garante que a rede é maior, os benefícios melhores, a mensalidade menor. E, ao fim da apresentação, acrescenta: “só um detalhe, diferente do plano antigo, os filhos de vocês não estão mais cobertos”. Nenhum pai em sã consciência chamaria esse plano de superior.
A ilustração é caseira de propósito, porque a objeção é caseira. Na Antiga Aliança, Deus incluiu as crianças estruturalmente no seu povo, por mandamento. Sustentar que a Nova Aliança, selada com o sangue do Filho, revogou o princípio familiar e pôs as crianças do lado de fora da comunidade da graça é sustentar que o melhor entregou menos do que o pior. Na Escritura, a graça de Deus se expande; ela não sofre retração. O pacto amadureceu e cresceu, mas o princípio de que Deus é também o Deus da nossa descendência permanece de pé.
Adiante, na Parte X, examinarei o texto de Jeremias 31 que costuma ser invocado para inverter exatamente esta conclusão. Adianto que a inversão não se sustenta, e que o próprio oráculo da Nova Aliança, lido inteiro, nomeia os filhos.
Parte V
Os primeiros cristãos eram judeus. Por séculos entenderam que seus filhos nasciam dentro da aliança e recebiam o sinal dessa inclusão no oitavo dia. Suponhamos, por hipótese, que a mensagem apostólica tenha sido: “a partir de hoje, os filhos dos crentes são tratados como pagãos, fora da aliança, até que decidam por si”. O que teria acontecido?
Temos um parâmetro exato para medir. A inclusão de gentios adultos sem circuncisão provocou a maior crise da Igreja primitiva: um concílio em Jerusalém, cartas circulares, viagens, delegações, confronto público entre apóstolos (At 15; Gl 2.11-14). E note-se que aquilo era um acréscimo: gente nova entrando.
Agora inverta o sinal. Se acrescentar gentios gerou tudo isso, o que teria gerado retirar os próprios filhos? Não há como imaginar que uma comunidade judaica recebesse tal notícia em silêncio. Haveria protesto, carta, capítulo inteiro de epístola, decisão conciliar. E não há absolutamente nada: nem o protesto, nem a explicação, nem sequer o registro da dúvida.
O argumento do silêncio, aqui, corta contra quem o levanta. Ele não prova que houve batismo de bebês; prova que não houve exclusão, e a exclusão é justamente o que a posição contrária precisa demonstrar.
Tiago 2.2
Tiago escreve à igreja e chama a reunião dela de synagōgē: “se entrar na sinagoga de vocês um homem com anel de ouro” (Tg 2.2; cf. 5.14, onde convoca os presbíteros). Não é licença poética. Boa parte das congregações cristãs da Judeia seguiu funcionando como sinagoga: a mesma gente, o mesmo prédio, os mesmos costumes , agora confessando que o Messias havia chegado.
Imagine uma dessas famílias, com dois filhos. O mais velho recebeu o sinal da aliança ao oitavo dia, como sempre se fez naquela casa. O caçula nasce depois que a família creu em Jesus. Se a vinda do Messias tivesse posto as crianças para fora, alguém precisaria explicar àquela mãe por que o segundo filho não recebe o que o primeiro recebeu, e por que o cumprimento da promessa produziu, na casa dela, esse resultado.
Não há registro dessa conversa. Numa igreja que discutiu por escrito questões consideravelmente menores, o mais razoável é concluir que a pergunta nunca precisou ser feita.
Há ainda um dado do judaísmo do Segundo Templo que muda o modo de ouvir Atos 2. O gentio que aderia a Israel passava por circuncisão, imersão ritual (tevilah) e sacrifício. E a tradição rabínica registra que, quando o pai era recebido, os filhos pequenos eram imersos junto com ele, sob a responsabilidade do tribunal que o admitia (tratado Yebamot 47a-b).
Quando Pedro disse “arrependam-se, e cada um de vocês seja batizado… porque a promessa diz respeito a vocês e aos seus filhos” (At 2.38-39), o auditório não precisou de explicação. Aquela gente já tinha na cabeça a forma “o chefe da casa entra, a casa entra com ele, e o rito alcança a casa”. Os batismos de famílias inteiras em Atos não são exceção estranha; são o que se esperava.
2 A datação do batismo de prosélitos é discutida. Joachim Jeremias o defende como prática já firmada no primeiro século e o considera o antecedente direto do batismo cristão de casas; G. R. Beasley-Murray, batista, questiona a força do paralelo e a cronologia. O argumento vale como convergência, não como prova isolada, e não está sozinho.
Parte VI
A história da salvação mostra Deus lidando com famílias inteiras, e não apenas com indivíduos isolados. O individualismo religioso é invenção moderna, não categoria bíblica.
Noé e toda a sua casa foram salvos pela água, e Pedro chama isso, expressamente, de figura do batismo (Gn 7.1; 1Pe 3.20-21). Entre os oito havia quem não tivesse decidido nada.
A obediência dos pais em aspergir o sangue nos umbrais garantiu a salvação dos primogênitos, e o cordeiro era tomado “segundo as casas dos pais” (Êx 12.3,7,13). A fé dos pais inseriu os filhos no âmbito da proteção divina.
Todo o Israel, incluindo as crianças, foi “batizado em Moisés, na nuvem e no mar” (1Co 10.1-2). Paulo escolhe esse vocabulário deliberadamente.
A ratificação da aliança convocou expressamente adultos e “as suas crianças” a estarem diante do Senhor para entrar na aliança (Dt 29.10-12), e o sangue foi aspergido sobre todo o povo (Hb 9.19).
Resume-se na confissão de Josué: “eu e a minha casa serviremos ao Senhor” (Js 24.15). Ninguém achou aquilo presunçoso.
Pedro declara, no primeiro sermão cristão, que a promessa do Espírito “diz respeito a vocês, aos seus filhos e a todos os que ainda estão longe” (At 2.38-39). São três grupos, não dois: os presentes, a descendência deles, e os distantes, que Paulo identificará com os gentios (Ef 2.13,17).
“De outro modo, os filhos de vocês seriam impuros; mas agora são santos” (1Co 7.14). Hagia, no plural e aplicado a pessoas, é a palavra que o Novo Testamento traduz por “santos”, isto é, membros do povo separado. Aqui não significa salvos automaticamente, significa pertencentes à comunidade da aliança. E quem pertence tem direito ao sinal do pertencimento.
Lídia (At 16.15), o carcereiro de Filipos (At 16.32-33), Crispo (At 18.8), Estéfanas (1Co 1.16). A salvação é anunciada à casa: “creia no Senhor Jesus e será salvo, você e a sua casa” (At 16.31); “hoje houve salvação nesta casa” (Lc 19.9).
Paulo escreve às igrejas de Éfeso e de Colossos e, no meio de cartas lidas em voz alta no culto, fala diretamente com as crianças: “Filhos, obedeçam a seus pais no Senhor, porque isto é justo” (Ef 6.1; cf. Cl 3.20). Fala com elas, como parte da congregação reunida, “no Senhor”, e ainda lhes aplica uma promessa da aliança do Sinai (Ef 6.2-3). Se estivessem fora da aliança, o endereçamento não faria sentido.
É preciso ser rigoroso aqui, porque o argumento das casas costuma ser usado com mais confiança do que merece, e, do outro lado, descartado com mais facilidade do que se deve.
O que não se pode afirmar: nenhum desses textos diz que havia bebês nas casas. Afirmar o contrário é ir além do dado. O termo oikos, é verdade, designava na cultura hebraica e greco-romana o conjunto de todos os que viviam sob o mesmo teto, cônjuge, filhos, servos e dependentes , e não há um só exemplo, no grego bíblico ou profano, em que oikos signifique “os adultos capazes da casa”. Mas isso torna a presença de crianças provável, não demonstrada.
O que se pode afirmar, e é mais importante: em pelo menos um caso a gramática impede a leitura credobatista de que todos creram individualmente antes de serem batizados. Em Atos 16.34, sobre o carcereiro, o texto diz literalmente que ele “exultou, com toda a casa, tendo crido em Deus”. O verbo “exultou” está no singular, o advérbio panoikei (“com toda a casa”) modifica a exultação, e o particípio pepisteukōs (“tendo crido”) é masculino singular, concorda com o carcereiro, não com a casa. A fé é predicada dele; a alegria e o batismo alcançam a casa. Traduções que vertem “creu com toda a sua casa” harmonizam o que o grego distingue.3
Some-se o caso de Lídia (At 16.15): a casa dela é batizada logo após a sua própria conversão, sem que o texto registre pregação, arrependimento ou fé de mais ninguém. E note-se que não se menciona marido, o que torna “sua casa” um conjunto de dependentes e servos, não de chefes de família convertidos por conta própria.
3 Para a discussão gramatical de At 16.34, ver JEREMIAS, Infant Baptism in the First Four Centuries, e a contraposição em BEASLEY-MURRAY, Baptism in the New Testament, que reconhece a construção mas discute o seu alcance.
A misericórdia do Senhor, diz o salmista, se estende “sobre os filhos dos filhos” (Sl 103.17). Esse é o padrão de Deus. O batismo é a forma que ele assume na Nova Aliança.
Parte VII
Jesus não apenas tolerou as crianças. Colocou-as no centro do Reino, e o fez corrigindo os próprios discípulos.
“Traziam-lhe também as criancinhas, para que ele as tocasse; mas os discípulos, vendo isso, os repreendiam. Jesus, porém, chamando-as, disse: ‘Deixem vir a mim os pequeninos e não os impeçam, porque o Reino de Deus é dos que são como eles’.”Lucas 18.15-17 · NAA
O termo que Lucas emprega é brephē, plural de brephos: recém-nascidos, crianças de peito. É a mesma palavra usada para João Batista ainda no ventre (Lc 1.41,44) e para o menino Jesus na manjedoura (Lc 2.12,16). Mateus e Marcos usam paidia, mais amplo; Lucas, que escreve com precisão de vocabulário, especifica. Não são crianças em idade escolar trazidas para uma bênção didática. São colo de mãe.
O verbo kōlyō, no imperativo negativo, aparece nos relatos de batismo do Novo Testamento com regularidade notável: “que impede (kōlyei) que eu seja batizado?” (At 8.36); “poderá alguém recusar (kōlysai) a água…?” (At 10.47); “quem era eu para impedir (kōlysai) a Deus?” (At 11.17). Não construo doutrina sobre um verbo, e seria leviano fazê-lo. Mas o eco merece registro, e alguns estudiosos chegaram a propor que a fórmula pertencia à liturgia batismal primitiva.4
O argumento de fundo é mais simples e não depende de filologia: se o Reino pertence a elas, com que autoridade lhes negamos o sinal visível de pertença ao Reino?
4 A hipótese de uma fórmula batismal por trás de mē kōlyete foi desenvolvida por Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament. Everett Ferguson a considera insuficientemente demonstrada. Registro os dois lados.
Repare no que ele diz e no que não diz. Não afirma que as crianças precisam tornar-se adultas para entrar no Reino; afirma que os adultos precisam tornar-se como crianças para recebê-lo (Lc 18.17; Mt 18.3). A criança, no ensino de Jesus, não é o candidato imaturo à espera de qualificação, é o modelo de quem recebe o Reino, precisamente porque recebe sem nada ter a oferecer.
Acrescente-se que Deus não despreza os pequeninos como interlocutores. Jesus cita o Salmo 8 para afirmar que “da boca de pequeninos e crianças de peito tiraste perfeito louvor” (Mt 21.16), e João Batista foi cheio do Espírito Santo ainda no ventre (Lc 1.15,41). O Espírito sopra onde quer (Jo 3.8), e não depende da nossa plena consciência para agir.
Parte VIII
Sob a objeção mais séria ao batismo infantil há uma suposição raramente examinada: a de que a Nova Aliança abrange apenas quem já crê de coração. Se fosse assim, dar o sinal a uma criança seria despropósito. O Novo Testamento, porém, descreve a coisa de outro modo, e o faz três vezes, com três imagens.
“Todos os nossos pais… foram batizados em Moisés, na nuvem e no mar… Contudo, Deus não se agradou da maioria deles” (1Co 10.1-5). Todos tinham o sinal; nem todos chegaram. E Paulo diz para que serve o registro: “estas coisas aconteceram como exemplos para nós” (v. 6,11). É advertência a batizados, escrita para batizados.
Ramos naturais foram quebrados por incredulidade e ramos silvestres enxertados pela fé; e aos enxertados vem o aviso: “permaneça na bondade de Deus; do contrário, você também será cortado” (Rm 11.17-22). Ninguém corta o que nunca esteve preso à árvore.
“Todo ramo que, estando em mim, não dá fruto, ele o corta” (Jo 15.2,6). Jesus não fala de galhos jogados no chão do lado de fora, e sim de ramos ligados a ele que não frutificaram.
As três figuras convergem: a aliança tem uma dimensão visível, um povo marcado, que ouve a Palavra, come, bebe e carrega sobre si o nome de Deus, e essa dimensão nunca coincidiu exatamente com o número dos que perseveram até o fim. Isso não é defeito do sinal nem descuido de Deus. É a condição de uma igreja que ainda caminha, e o Novo Testamento a assume sem constrangimento.
Por que isso soa natural na nossa teologia. Na leitura arminiana-wesleyana esses textos não exigem acrobacia nenhuma: os ramos estavam mesmo presos à oliveira e foram mesmo cortados, e o motivo do corte está escrito, a incredulidade (Rm 11.20). A advertência de Paulo é séria justamente porque o risco é real. Quer dizer: o argumento que sustenta aqui o batismo infantil não nos cobra nada de novo. Ele já é o modo como sempre lemos Romanos 11.
Parte IX
Aqui está, na minha leitura, o nervo propriamente wesleyano da questão. Antes de perguntar quem pode ser batizado, é preciso perguntar outra coisa: o batismo é sobretudo um gesto meu em direção a Deus, ou um gesto de Deus em minha direção?
Levada às últimas consequências, a posição credobatista faz do batismo principalmente uma declaração pública: eu anuncio o que já aconteceu comigo. Nessa chave, exigir que o batizando tenha algo a declarar é inteiramente coerente.
Mas o Manual da Igreja Metodista Livre define os sacramentos como “meios de graça mediante a fé, símbolos da nossa profissão de fé cristã e sinais do ministério gracioso de Deus para conosco” (§123). Há duas direções na mesma água, e a primeira é a de Deus para nós.
Wesley trabalha exatamente nessa chave. No Tratado sobre o Batismo (1756) ele descreve o batismo como sinal e selo da aliança, meio de graça e entrada na igreja visível, e defende expressamente o batismo dos filhos dos crentes.5 E o que torna isso coerente na teologia arminiana-wesleyana é a graça preveniente: a convicção de que Deus age antes de qualquer resposta nossa, despertando e capacitando a vontade que ainda vai responder (Jo 6.44; Fp 2.13; 1Jo 4.19).
Se toda fé verdadeira já é fruto de uma graça que chegou primeiro, não há nada de estranho em aplicar o sinal dessa graça antes da resposta. O batismo infantil é a graça preveniente encenada diante da igreja: Deus se move primeiro, e a criança cresce sabendo disso.
5 WESLEY, John. “A Treatise on Baptism” (1756), em Works, ed. Jackson, vol. X. Para a teologia sacramental wesleyana, ver BORGEN, John Wesley on the Sacraments, e, no metodismo americano, FELTON, This Gift of Water, e STOOKEY, Baptism: Christ’s Act in the Church.
Contra a presunção batismal
Wesley pregava para gente batizada na infância, membro da Igreja da Inglaterra, e dizia sem rodeios: batizados vocês foram, mas precisam nascer de novo (Sermão 45, O Novo Nascimento; cf. Jo 3.7). Nunca os rebatizou. Também nunca os deixou descansar no batismo como se fosse garantia.
Essa é a resposta wesleyana à melhor das preocupações dos nossos irmãos batistas. O perigo do cristão nominal não é imaginário. Wesley o tinha diante dos olhos numa nação inteira batizada. Só que o remédio dele não foi retirar o sinal; foi pregar conversão a quem o havia recebido.
Parte X
Reuni as doze objeções que efetivamente aparecem, cada uma na sua forma mais forte, inclusive as que raramente recebem resposta. Toque para abrir.
Verdade, e é preciso dizê-lo sem rodeios: não existe versículo determinando “batizai também os vossos filhos pequenos”. Três respostas.
Primeira. Também não existe mandamento algum para excluí-los, e essa, sim, seria a novidade drástica. Por toda a história registrada da redenção os filhos dos crentes fizeram parte do povo de Deus e receberam o sinal da aliança (Gn 17.7-12). Revogação de tal magnitude exigiria instrução expressa. O que encontramos é o contrário: “a promessa diz respeito a vocês e aos seus filhos” (At 2.39).
Segunda. O silêncio corta para os dois lados, como argumentei na Parte I. Não há tampouco uma única cena do modelo contrário, filho de crentes batizado anos depois, mediante profissão. Quem faz do silêncio um argumento precisa aceitá-lo funcionando nas duas direções.
Terceira. O critério do versículo-prova, se aplicado com honestidade, derrubaria a Trindade, o culto dominical e o próprio cânon. Cremos essas coisas por boa consequência do conjunto, e é assim que Wesley mandava ler a Escritura.
O ônus da prova está com quem afirma a ruptura, não com quem afirma a continuidade.
Textos como Marcos 16.16 e Atos 2.38 descrevem a primeira geração de convertidos, adultos chamados pela primeira vez ao Evangelho. Nesses casos a conversão naturalmente precede o batismo, e assim deve continuar sendo com quem vem de fora. Nós batizamos adultos convertidos com a mesma convicção com que batizamos os filhos dos crentes; não há aqui duas doutrinas concorrentes.
O erro está em transformar a descrição do caso missionário na regra universal do caso doméstico. Pela mesma lógica, Marcos 16.16 provaria que ninguém pode ser salvo sem ser batizado, conclusão que nenhum credobatista aceita.
1. A graça de Deus precede: iniciativa divina, graça preveniente. 2. O sinal marca a pertença à aliança. 3. A fé responde, no adulto, antes do batismo; na criança, depois, no contexto do discipulado e da educação cristã. Deus age primeiro. A resposta humana vem no tempo oportuno, e vem: não é dispensada.
Esta objeção é mais séria do que parece, porque apela ao significado do rito e não a uma regra externa. Três considerações.
Primeira. Romanos 6 descreve o que o batismo significa, não quando ele deve ser aplicado. Paulo escreve a batizados adultos para dizer-lhes que vivam à altura do que o sinal declarou sobre eles, o argumento é ético, e a conclusão é “não permaneçam no pecado” (Rm 6.1-2,12-13).
Segunda. Se o significado exigisse a realização prévia, o argumento provaria demais outra vez. A circuncisão significava a circuncisão do coração (Dt 10.16; Rm 2.29), realidade que nenhum bebê de oito dias havia experimentado, e Deus mandou aplicá-la assim mesmo.
Terceira. O sinal, na Escritura, aponta com frequência para uma realidade que ainda está por vir na experiência de quem o recebe. É o caso do arco-íris, da Páscoa e do próprio Sinai. O batismo não certifica um passado consumado; sela uma promessa de Deus e convoca a uma vida.
É verdade, mas o batismo de Jesus não foi um batismo cristão. Ele foi batizado por João, num rito de arrependimento anterior à cruz e à ressurreição, e ele mesmo não tinha pecado do que se arrepender. O batismo cristão é ministrado “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28.19) e comunica a graça da Nova Aliança; a diferença entre os dois é tão real que Paulo rebatizou os discípulos efésios que só conheciam o batismo de João (At 19.1-5).
Além disso, o batismo de Jesus teve propósito singular: inaugurar o ministério messiânico e identificá-lo com os pecadores, “para cumprir toda a justiça” (Mt 3.15). Não foi instituído como modelo etário. Se fosse, a consequência lógica seria batizar todo mundo aos trinta anos (Lc 3.23), o que ninguém defende.
Também não há exemplo de exclusão de crianças, e é essa a assimetria que sustenta o argumento. Mas há mais a dizer.
A expressão “ele e toda a sua casa” (At 16.15,33; 18.8; 1Co 1.16) era fórmula corrente na cultura hebraica e greco-romana, abrangendo todos os que viviam sob o mesmo teto. Não existe, no grego bíblico ou profano, um só caso em que oikos signifique “os adultos capazes da casa”. Isso torna a presença de crianças provável, não demonstrada, e já registrei essa ressalva na Parte VI.
O que é demonstrável, e mais importante, é a gramática de Atos 16.34: o particípio “tendo crido” é masculino singular e concorda com o carcereiro, enquanto o advérbio “com toda a casa” modifica a alegria. A fé é dele; o batismo alcança a casa. É exatamente o que a leitura credobatista precisa que o texto não diga.
Nas Escrituras, a fé é antes de tudo dom da graça: “pela graça vocês são salvos, mediante a fé; e isto não vem de vocês, é dom de Deus” (Ef 2.8). Deus pode agir no coração humano antes da plena consciência: João Batista se agitou no ventre e foi cheio do Espírito ainda ali (Lc 1.15,41), e Jesus declarou que “o Reino de Deus é dos que são como eles” (Mc 10.14).
Mas concedo o essencial da objeção, e faço questão de concedê-lo: a criança batizada ainda não creu, e o batismo não cria nela uma fé que ela não tem. A fé dela é potencial, sustentada pela comunidade que ora, ensina e conduz ao amadurecimento. O batismo não substitui a conversão pessoal; ele a antecipa como promessa e a reclama como dever.
Por isso, na tradição metodista, o batismo infantil é seguido, na adolescência ou juventude, de profissão pública de fé, quando o batizado confirma conscientemente aquilo que a Igreja pronunciou sobre ele. Quem retira essa etapa não está sendo mais fiel ao batismo infantil; está sendo infiel a ele.
Esta é, na minha avaliação, a objeção mais séria de todas, e a que menos costuma receber tratamento à altura. Jeremias anuncia uma aliança na qual “todos me conhecerão, desde o menor até o maior”, e Deus perdoa a iniquidade de todos (Jr 31.31-34); Hebreus cita o oráculo inteiro (Hb 8.10-12). Se todo membro da Nova Aliança já conhece o Senhor, então a criança que ainda não creu está fora, e o sinal não lhe pertence. Cinco respostas.
Se a promessa descreve a membresia visível de cada congregação aqui e agora, então nenhuma igreja na terra jamais foi igreja da Nova Aliança. Toda congregação, inclusive as que só batizam adultos, tem batizados que não conhecem o Senhor. E a própria carta aos Hebreus adverte aquela comunidade contra a apostasia (Hb 6.4-6; 10.26-29), advertência sem sentido se todos os alcançados pelo sinal já estivessem irrevogavelmente regenerados.
A expressão hebraica reúne a comunidade inteira, do menor ao maior, e existe justamente para dizer que ninguém fica de fora. Transformá-la num filtro que descarta os pequenos é fazer o texto dizer o oposto do que diz.
O autor recorre ao oráculo para demonstrar que o sistema sacrificial ficou obsoleto (Hb 8.13; 10.18), não para definir quem recebe o sinal da aliança. Extrair dali uma doutrina de membresia é pedir ao texto uma resposta que ele não está dando.
E aqui o argumento se vira. No mesmo bloco profético, na passagem paralela sobre a aliança eterna, Deus diz: “Eu lhes darei um só coração e um só caminho, para que me temam para todo o sempre, para o bem deles e de seus filhos depois deles” (Jr 32.39). A promessa da Nova Aliança, na boca do profeta que a anunciou, é geracional.
Como mostrei na Parte VIII, Paulo fala de ramos quebrados por incredulidade (Rm 11.17-22), Jesus fala de ramos que estão nele e não dão fruto (Jo 15.2,6), e Paulo lembra que todos os pais foram batizados em Moisés e que ainda assim Deus não se agradou da maioria (1Co 10.1-5). Há uma dimensão visível da aliança que nunca coincidiu com o número dos que perseveram, e é nela que o sinal é aplicado.
“Vão, portanto, e façam discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a observar todas as coisas que ordenei a vocês” (Mt 28.19-20).
Há uma só ordem principal, no imperativo: façam discípulos (mathēteusate). “Batizando” e “ensinando” são particípios que descrevem o modo de fazer discípulos, e não um cronograma em três etapas.
Se fossem etapas rígidas, note onde isso levaria: o ensino teria de vir depois do batismo, que é exatamente o padrão que defendemos para os filhos da aliança, primeiro o sinal e depois a instrução que conduz à fé pessoal. A leitura cronológica estrita não favorece o credobatismo; atrapalha-o.
Some-se que a ordem alcança “as nações” (ta ethnē), isto é, povos inteiros com suas famílias. Quando um povo é discipulado, seus filhos não formam categoria à parte, esperando do lado de fora.
O argumento é que só quem tem consciência formada pode assumir compromisso. Mas olhe o contexto imediato, porque ele desmonta a objeção: Pedro acaba de falar da arca de Noé, “na qual poucas pessoas, isto é, oito, foram salvas por meio da água” (1Pe 3.20). Foi uma casa inteira, salva dentro de uma arca construída pela fé de um só homem, e é essa cena que Pedro escolhe como figura do batismo.
Quanto ao termo grego eperōtēma, ele é disputado: “compromisso”, “apelo”, “pedido”, “indagação”, e há quem veja ali vocabulário jurídico de contrato. Em qualquer das leituras, Pedro está contrastando o batismo com uma simples lavagem exterior (“não sendo a remoção da imundícia da carne”), e não fixando idade mínima. Ele não está respondendo à nossa pergunta.
E se quisermos saber o que o próprio Pedro pensava sobre o alcance da promessa, o texto existe e é conhecido: “a promessa diz respeito a vocês, aos seus filhos…” (At 2.39).
Esta objeção é histórica, e responde-se com história. Ela simplesmente não se sustenta diante das datas.
Irineu de Lyon, por volta de 180, escreve que Cristo “veio salvar por si mesmo a todos; todos, digo, que por meio dele renascem para Deus: recém-nascidos, criancinhas, meninos, jovens e velhos” (Adv. Haer. II.22.4). “Renascer para Deus” é o termo habitual de Irineu para o batismo (cf. Demonstração 3; Adv. Haer. III.17.1). Irineu foi discípulo de Policarpo, que foi discípulo de João. Isso é um século e meio antes de Constantino e dois séculos antes de Agostinho.
Tertuliano, por volta de 200, recomenda adiar o batismo das crianças por cautela pastoral (De baptismo 18). O argumento é contrário à prática, mas o testemunho é a favor da sua existência, e da sua difusão: ninguém pede o adiamento daquilo que não se faz.
Some-se um dado que costuma decidir a questão para quem o examina: os donatistas, que romperam com a igreja católica por volta de 311 por rigorismo, continuaram batizando crianças; e as igrejas orientais, sírias, coptas e armênias, separadas a partir do século V, todas batizam crianças. Nenhum desses grupos foi acusado pelos outros de inovar nesse ponto. Uma prática que atravessa cismas antigos sem virar motivo de disputa dificilmente nasceu depois deles.
Começo concedendo o que há de verdade aqui, porque há bastante. Onde o batismo virou rito civil desligado do discipulado, produziu multidões de batizados sem conversão. Wesley enfrentou precisamente isso na Inglaterra do século XVIII: uma nação inteira batizada e em larga medida não convertida. Quem defende o batismo infantil sem encarar esse fato está defendendo uma abstração.
Três observações, ainda assim.
O abuso não decide a legitimidade. Se a deformação de uma prática a invalidasse, teríamos de abandonar a Ceia do Senhor, a pregação e o dízimo. Igrejas que só batizam adultos também têm róis de membros cheios de nomes que não aparecem há anos; o nominalismo apenas muda de porta de entrada.
Wesley não respondeu rebatizando. Respondeu exigindo o novo nascimento de quem já era batizado e organizando classes, bandas e sociedades para que a fé fosse acompanhada de perto. O remédio dele foi discipulado, não supressão do sinal.
O corretivo é interno à própria prática. Votos batismais efetivamente cobrados, catequese, confirmação e disciplina eclesiástica. Um batismo infantil sem nada disso merece a crítica; com isso, forma cristãos. É o que o nosso Manual determina ao exigir que os pais garantam “o treinamento cristão necessário” e que o batizado faça “por si mesmo uma afirmação do voto” antes da membresia plena (§124).
A objeção tem apelo emocional real, e merece resposta franca em vez de tecnicismo.
Primeiro, ela pressupõe uma neutralidade que não existe. Nenhum pai cristão cria o filho em suspensão religiosa à espera de uma escolha soberana aos dezoito anos. Nós lhes damos nome, oração, culto no lar, escola dominical, catecismo, valores, moldamos tudo. Suspender apenas o batismo, no meio de uma criação inteiramente cristã, não preserva liberdade: apenas retira dessa criança o único sinal objetivo de que ela pertence, deixando intacto todo o resto.
Segundo, a objeção inverte o sentido do sacramento. O batismo não é a minha declaração sobre Deus; é a declaração de Deus sobre mim. E declarações desse tipo, na Escritura, costumam vir antes da nossa capacidade de responder, foi assim com Israel no Egito, com o menino de oito dias em Gênesis 17, e é assim com todo pecador que descobre, depois, que foi buscado antes de procurar.
Terceiro, ninguém fica sem decidir. Chegado o tempo, o batizado professa publicamente a fé e confirma o que a Igreja pronunciou sobre ele. A decisão continua sendo dele, inteira e indispensável. O que muda é o ponto de partida: ele não decide do zero, no vazio; decide de dentro de uma história que Deus começou primeiro.
Parte XI
A história não decide questões doutrinárias, a Escritura decide. Mas a história mostra como a Escritura foi lida por quem estava mais perto dos apóstolos, e isso tem peso probatório real.
c. 155
Fala de “muitos e muitas, de sessenta e setenta anos, que desde crianças (ek paidōn) se fizeram discípulos de Cristo”. Sozinho não prova batismo de bebês, e não o apresento como se provasse. Mostra que ser cristão desde a infância era corriqueiro já na primeira metade do século II, e Justino chama o batismo de “regeneração” (I Apol. 61).
c. 180
O testemunho mais antigo e mais claro: Cristo “veio salvar por si mesmo a todos; todos, digo, que por meio dele renascem para Deus: recém-nascidos, criancinhas, meninos, jovens e velhos”. Renascer para Deus é, em Irineu, o vocabulário do batismo. E Irineu foi discípulo de Policarpo, discípulo de João.
c. 200
Recomenda adiar o batismo de crianças por cautela pastoral, para que os padrinhos não assumam risco. Argumento contrário à prática; testemunho a favor da sua existência e difusão.
c. 215
“As crianças serão batizadas primeiro… as que não puderem responder, que os pais respondam por elas.” O texto trata a coisa como rotina litúrgica, não como inovação a ser justificada.
c. 245
Afirma que a Igreja recebeu dos apóstolos a tradição de batizar também os recém-nascidos (Hom. Lev. 8.3; Com. Rm. 5.9). É a primeira vez que alguém sente necessidade de dar à prática uma justificativa de origem.
253
Sessenta e seis bispos respondem a Fido, que propunha esperar o oitavo dia por analogia com a circuncisão. A resposta é unânime, não se deve esperar. Repare no que estava em discussão: não se devia batizar crianças, mas quando. Ninguém levantou a outra questão.
418
Canoniza que os infantes são batizados para remissão dos pecados, no contexto da controvérsia pelagiana.
A Igreja antiga discutiu tudo: a data da Páscoa, a validade do batismo de hereges, a readmissão dos que negaram a fé na perseguição, a natureza de Cristo, o cânon. Sobre batizar ou não os filhos dos crentes, o único debate registrado é quando batizar (Cipriano, Epístola 64). Agostinho registra o critério que se aplica a casos assim: aquilo que a Igreja inteira guarda e que nenhum concílio instituiu, com toda razão se crê recebido dos apóstolos (De baptismo IV.24.31).
Donatistas (a partir de 311), orientais, sírios, coptas, armênios e etíopes seguiram caminhos próprios em datas diferentes, e todos batizam crianças. Nenhum acusou o outro de inovar aqui. Uma prática que atravessa cismas antigos sem virar motivo de disputa dificilmente nasceu depois deles.
Honestidade acadêmica exige registrar o outro lado, e ele existe. No século IV, filhos de pais cristãos como Basílio, Gregório de Nazianzo, Crisóstomo, Ambrósio e Agostinho foram batizados já adultos. Everett Ferguson, no estudo histórico mais completo hoje disponível, conclui a partir desses e de outros dados que o batismo de crentes foi a norma primitiva e que o batismo infantil se generalizou depois, sobretudo por influência da teologia do pecado original.6
Duas observações sobre isso. A primeira é que o motivo daqueles adiamentos está documentado e não é o desconhecimento da prática: era o medo dos pecados cometidos depois do batismo, a mesma cautela de Tertuliano, agora virada moda. Tanto assim que o próprio Gregório de Nazianzo, ao tratar do assunto, recomenda batizar por volta dos três anos e, em risco de morte, em qualquer idade (Oração 40.28). A segunda é que a evidência epigráfica funerária dos séculos II a IV registra crianças batizadas, com frequência em perigo de morte, o que pressupõe a prática como disponível e legítima.
O quadro honesto, portanto, não é o de uma prática universal desde o primeiro dia nem o de uma inovação tardia. É o de uma prática presente desde cedo, aplicada com intensidade variável, e nunca contestada em princípio até 1525.
6 FERGUSON, Baptism in the Early Church. Para a posição oposta, JEREMIAS, Infant Baptism in the First Four Centuries, e a réplica ao seu crítico em The Origins of Infant Baptism; a objeção está em ALAND, Did the Early Church Baptize Infants?. O leitor que quiser formar juízo próprio deve ler os três.
Parte XII
O século XVI foi o mais litigioso da história cristã no Ocidente. Os reformadores revisaram tudo o que puderam da herança que receberam, e brigaram entre si por quase tudo. Não brigaram por isto.
Convém medir a distância que separava aqueles homens antes de dar peso ao que os unia. Lutero e Zuínglio se encontraram em Marburgo, em 1529, discutiram a presença de Cristo na Ceia e saíram de lá sem comunhão um com o outro. Luteranos e reformados disputaram a predestinação por gerações. Anglicanos e puritanos brigaram por governo eclesiástico e liturgia a ponto de chegar à guerra civil. Não havia entre eles pacto de cavalheiros para poupar a doutrina herdada.
E nenhum deles pôs em dúvida o batismo dos filhos dos crentes. Lutero, Calvino e Zuínglio, além disso, jamais foram rebatizados: os três receberam o batismo na infância, na Igreja de Roma, e recusaram repeti-lo por convicção, rebatizar seria negar a eficácia da graça divina e o caráter único do batismo cristão. Zuínglio, aliás, enfrentou os anabatistas em Zurique, em 1525, na própria cidade onde o movimento nasceu, com o argumento contrário diante de si, novo e vigoroso; e manteve a prática.
Um dado que vale registrar. Até 1525 não havia, em lugar nenhum do mundo cristão, corpo eclesiástico organizado que negasse o batismo aos filhos dos crentes, nem no Ocidente latino, nem no Oriente grego, nem entre sírios, coptas, armênios ou etíopes. A recusa nasce com os anabatistas de Zurique, quinze séculos depois dos apóstolos. Isso não encerra a discussão por si só, porque antiguidade não é o mesmo que verdade. Mas inverte o ônus da prova: quem afirma a ruptura precisa mostrá-la no texto, e é justamente o que a Escritura não fornece.
Vale ainda notar que eles não convergiram por se copiarem. Lutero ancora o batismo infantil na ação objetiva de Deus; os reformados, no argumento da aliança; os anglicanos, na instituição de Cristo (Trinta e Nove Artigos, art. 27); Wesley, na graça preveniente e no batismo como meio de graça. Pontos de partida distintos, às vezes incompatíveis entre si, desembocando no mesmo lugar. Quando caminhos independentes chegam ao mesmo ponto, costuma ser sinal de que o ponto estava mesmo lá.
Manual da Igreja · §§123-124
O nosso Manual define o batismo como sacramento e meio de graça e diz, com todas as letras, que ele “é um símbolo da nova aliança da graça como a circuncisão era o símbolo da velha aliança; e, como até crianças pequenas estão reconhecidamente incluídas na redenção, elas podem ser batizadas a pedido dos pais ou responsáveis, os quais deverão garantir por elas o treinamento cristão necessário”.
E acrescenta o contrapeso: “Elas devem fazer por si mesmas uma afirmação do voto antes de serem recebidas na membresia plena da Igreja”.
Texto completo em Manual da Igreja, §124. Não se trata, entre nós, de propor novidade: trata-se de pedir coerência com o que já professamos.
Parte XIII
Doutrina que não muda a prática vira ornamento. E, no caso do batismo infantil, a prática é a diferença entre um sacramento e uma cerimônia social.
Pais e padrinhos prometem discipular: culto no lar (Dt 6.6-7), oração, Escrituras, vida congregacional, classes de catecúmenos. Sem esses votos, o batismo vira fotografia. O pastor que celebra sem instruir previamente a família está preparando o nominalismo que depois vai lamentar.
Providência simples e verificável: manter um registro dos batizados por ano e revisitá-lo. O pastor procura a família no primeiro aniversário do batismo; a igreja ora nominalmente por essas crianças; ao chegar a adolescência, elas são convidadas à confirmação. Sem isso, prometemos diante de Deus algo que ninguém verifica.
Ao atingir maturidade, o batizado professa publicamente a fé, confirmando o “amém” que a Igreja pronunciou por ele. Na Igreja Metodista Livre essa profissão pessoal é requisito para a admissão como membro pleno. Quem suprime essa etapa esvazia o próprio argumento deste artigo.
O batismo não é amuleto. Se houver afastamento, o sinal permanece como testemunho que chama ao retorno, e é assim que se deve falar ao afastado: não “o seu batismo não valeu”, e sim “o seu batismo continua reclamando você”.
Imersão, efusão e aspersão são legítimas. Use água e a fórmula trinitária. A Didaqué (7.1-3), documento do primeiro século, prevê imersão preferencial em água corrente e, quando isso não for possível, derramar água três vezes sobre a cabeça em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. A efusão é legítima desde o começo.
Quem recebeu batismo trinitário com água, inclusive na infância, inclusive na tradição católica romana, não deve ser rebatizado. O caminho é a profissão pessoal de fé, a confirmação pública e a renovação dos votos batismais. É a prática de Lutero, de Wesley e da nossa disciplina, e o princípio é “um só batismo” (Ef 4.5).
O batismo pressupõe alguém que responda pela criança e a conduza. Onde não há família cristã nem padrinhos que assumam de fato o compromisso, o pastor deve instruir e adiar, sem constrangimento. Adiar por ausência de discipulado é fiel ao sacramento; celebrar por pressão social não é.
Alguns pedobatistas levam a lógica “da condição ao sinal” um passo adiante e defendem a pedocomunhão: se a criança batizada é membro do corpo e participa do “único pão” (1Co 10.17), deveria também ser alimentada na Ceia. O raciocínio é coerente, e é honesto reconhecê-lo. Não o seguimos, por duas razões.
A primeira é que Paulo condiciona a participação na Ceia a um ato de discernimento pessoal: “examine-se o homem a si mesmo, e assim coma do pão e beba do cálice” (1Co 11.28), exigência que não recai sobre quem recebe o batismo. Também o nosso Manual fala da Ceia como recebida “corretamente, dignamente e com fé” (§125). A segunda é que os dois sinais têm gramáticas diferentes: o batismo é administrado uma vez e recebido passivamente, como entrada; a Ceia é repetida e recebida ativamente, como alimento de quem já caminha. Entrar na casa e sentar-se à mesa não são o mesmo gesto.
Parte XIV
Nós batizamos os nossos filhos não porque eles já creram, mas porque pertencem ao povo da aliança e recebem o selo da graça que os convida à fé.
Recapitulo o caminho, para que o leitor possa conferir cada passo. A discussão não se decide por versículo-prova, e o silêncio do Novo Testamento corta contra os dois lados. Decide-se pela estrutura da aliança, que Deus instituiu incluindo a descendência (Gn 17.7-12) e cujo sinal ele mesmo mandou aplicar antes de qualquer resposta consciente. Romanos 4.11 impede que se rebaixe aquele sinal a marca étnica: ele selava a justiça da fé, e ainda assim ia sobre bebês de oito dias. Colossenses 2.11-12 identifica a realidade que a circuncisão anunciava com a realidade que o batismo anuncia, de onde se segue que o batismo ocupa hoje o posto de sinal de entrada. Hebreus 8.6 torna implausível que a aliança superior tenha entregue menos do que a anterior. E o silêncio absoluto do Novo Testamento sobre uma exclusão que teria abalado toda igreja judaico-cristã é, ele próprio, testemunho eloquente.
A isso se soma o que a Escritura efetivamente diz sobre a condição dos filhos dos crentes: a promessa lhes é dirigida (At 2.39), eles são chamados santos (1Co 7.14), são endereçados como membros da congregação (Ef 6.1-3), e o Reino, segundo o próprio Cristo, é dos que são como eles (Lc 18.16). Se essa é a condição deles, negar-lhes o sinal dessa condição é a posição que precisa de justificativa, e não a nossa.
Por fim, a Igreja antiga o testemunha desde Irineu, a Reforma o manteve em meio a todas as suas brigas, e Wesley o fundamentou na graça preveniente sem jamais permitir que virasse presunção.
O batismo infantil não salva. A água não regenera por si mesma. A criança batizada precisará, no tempo devido, arrepender-se e crer pessoalmente em Cristo. A salvação continua sendo pela graça, mediante a fé (Ef 2.8), e ninguém entra no Reino de carona na fé dos pais.
Marcos 16.16, Atos 2.38, Romanos 6.4 e 1Pedro 3.21 são Escritura, e não os descartamos. Sustentamos que devem ser lidos no contexto em que foram escritos e em harmonia com o restante da Bíblia.
O perigo é real e está documentado na história. Por isso a Parte XIII existe: sem votos cobrados, catequese e confirmação, a crítica batista está certa.
Cristãos fiéis leem estes textos de outro modo há cinco séculos, e continuam sendo irmãos. Defendo a minha posição com firmeza e os recebo como irmãos.
O que o batismo faz é colocar a criança dentro do alcance dos meios de graça, sob o cuidado da Igreja, com o nome do Deus triúno pronunciado sobre a sua vida. E há uma cena que se repete em toda igreja que batiza crianças: os pais à frente, o bebê no colo, a congregação de pé. Há sempre alguém que pensa: é bonito, mas não muda nada, porque a criança não entende. Eu discordo, e não por sentimentalismo. Aquela criança vai crescer ouvindo que Deus pôs o nome dele sobre ela antes que ela pudesse fazer qualquer coisa para merecer, e sabendo que uma igreja inteira prometeu, em voz alta, caminhar com ela. Quando chegar o dia de decidir por si mesma, e esse dia sempre chega , ela não vai decidir do zero, no vazio. Vai decidir de dentro de uma história que Deus começou primeiro.
Encerro onde Wesley encerraria: no essencial, unidade; no não essencial, liberdade; em tudo, caridade.
Para ir adiante
Organizei por função, e não por ordem alfabética, para que o leitor saiba o que vai encontrar. Incluí deliberadamente as obras que contradizem a posição aqui defendida: quem só lê os seus não sabe por que discorda dos outros.
WESLEY, John. A Treatise on Baptism (1756). Em: The Works of John Wesley, ed. Thomas Jackson, vol. X. A defesa mais direta do batismo infantil na pena de Wesley, com o argumento pactual e a doutrina do batismo como meio de graça.
WESLEY, John. Sermão 45, O Novo Nascimento. Indispensável como contrapeso: dirigido a batizados, exige deles a conversão. Ler os dois textos juntos evita tanto a presunção quanto o rebatismo.
WESLEY, John. Explanatory Notes upon the New Testament (1755). Para o método, a leitura segundo a analogia da fé, e para os comentários a At 2.39, 1Co 7.14 e Cl 2.11-12.
OUTLER, Albert C. John Wesley. New York: Oxford University Press, 1964. Antologia comentada; a introdução situa a teologia sacramental de Wesley entre a herança anglicana e o avivamento.
BORGEN, Ole E. John Wesley on the Sacraments. Nashville: Abingdon, 1972. O estudo de referência sobre a teologia sacramental wesleyana; trata do batismo infantil com rigor e sem apologética fácil.
FELTON, Gayle Carlton. This Gift of Water: The Practice and Theology of Baptism among Methodists in America. Nashville: Abingdon, 1992. Mostra como o metodismo americano oscilou entre o sacramentalismo herdado e o revivalismo, leitura útil para entender de onde vêm as confusões atuais.
STOOKEY, Laurence Hull. Baptism: Christ’s Act in the Church. Nashville: Abingdon, 1982. O título já é a tese. Pastoral e teologicamente sólido; excelente para formação de líderes.
IGREJA METODISTA UNIDA. By Water and the Spirit: A United Methodist Understanding of Baptism (1996). Documento oficial que articula batismo infantil, graça preveniente e profissão de fé posterior. O paralelo mais próximo, em outra jurisdição, da posição defendida aqui.
IGREJA METODISTA LIVRE DO BRASIL. Manual da Igreja, §§123-125 e §8000. A nossa disciplina sobre sacramentos, batismo, Ceia e ministério ordenado.
JEREMIAS, Joachim. Infant Baptism in the First Four Centuries. London: SCM, 1960. A defesa histórica clássica: batismo de prosélitos, fórmulas de oikos, epigrafia funerária, patrística. Deve ser lido junto com a réplica abaixo.
JEREMIAS, Joachim. The Origins of Infant Baptism. London: SCM, 1963. Resposta direta a Aland; é aqui que o debate fica mais técnico e mais instrutivo.
CULLMANN, Oscar. Baptism in the New Testament. London: SCM, 1950. Desenvolve a hipótese de uma fórmula batismal por trás do “não os impeçais” e a relação entre batismo e incorporação ao corpo de Cristo.
WRIGHT, David F. What Has Infant Baptism Done to Baptism? Milton Keynes: Paternoster, 2005. Um pedobatista fazendo autocrítica: examina o que a prática, mal administrada, fez à compreensão do sacramento. Honesto e desconfortável na medida certa.
CONSELHO MUNDIAL DE IGREJAS. Batismo, Eucaristia e Ministério (Documento de Lima, Fé e Ordem nº 111, 1982). O texto ecumênico de referência; reconhece batismo de crentes e batismo infantil como práticas legítimas e insiste na formação em ambos os casos.
BEASLEY-MURRAY, G. R. Baptism in the New Testament. London: Macmillan, 1962. A melhor defesa batista do ponto de vista exegético. Trata os textos de oikos e o paralelo dos prosélitos com seriedade, e reconhece o que precisa reconhecer.
FERGUSON, Everett. Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries. Grand Rapids: Eerdmans, 2009. O levantamento histórico mais completo disponível, feito por quem defende o batismo de crentes. Quem quiser sustentar a posição deste artigo precisa ter lido este livro.
ALAND, Kurt. Did the Early Church Baptize Infants? London: SCM, 1963. A contestação sistemática a Jeremias; o par Jeremias-Aland é a discussão histórica de fundo até hoje.
SCHREINER, Thomas R.; WRIGHT, Shawn D. (eds.). Believer’s Baptism: Sign of the New Covenant in Christ. Nashville: B&H, 2006. A formulação contemporânea mais forte do argumento de Jeremias 31, o mesmo que examinei na objeção 7.
IRINEU DE LYON. Contra as Heresias II.22.4; III.17.1; Demonstração da Pregação Apostólica 3.
JUSTINO MÁRTIR. I Apologia 15.6; 61.
TERTULIANO. De baptismo 18.
HIPÓLITO (atrib.). Tradição Apostólica 21.
ORÍGENES. Homilias sobre Levítico 8.3; Comentário a Romanos 5.9.
CIPRIANO DE CARTAGO. Epístola 64 (a Fido).
AGOSTINHO DE HIPONA. De baptismo contra donatistas IV.24.31.
GREGÓRIO DE NAZIANZO. Oração 40.28.
Didaqué 7.1-3.
Citações bíblicas: Nova Almeida Atualizada (NAA), salvo indicação em contrário. · Artigo de Bispo Ildo Mello, Igreja Metodista Livre do Brasil.
