Os títulos de Cristo

No capítulo anterior foram aduzidas várias provas de que o Jeová visível do Antigo Testamento deve ser considerado um Ser distinto do Pai, mas a quem se atribuem títulos divinos, que está revestido de atributos divinos e que realiza obras divinas iguais às dele. Provou-se também que esse augusto Ser era o mesmo que depois apareceu como “o Cristo“, na pessoa de Jesus de Nazaré; e a conclusão desse ramo do argumento foi que Jesus Cristo é, em sentido absoluto, uma pessoa divina e, como tal, deve ser recebido e adorado.

É difícil conceber um ponto mais satisfatoriamente estabelecido nas Escrituras do que a aparição pessoal do nosso Senhor, durante as dispensações patriarcal e mosaica, sob um caráter divino. Mas esse argumento, longe de ter esgotado a prova de sua Divindade, é apenas mais um naquela série de degraus ascendentes pelos quais somos, por fim, conduzidos à demonstração mais inequívoca e ampla dessa grande e fundamental doutrina.

O argumento seguinte está enunciado no título deste capítulo. Se os títulos dados a Cristo são tais que podem designar um Ser divino, e somente um Ser divino, então aquele a quem eles são atribuídos por autoridade inspirada é divino; do contrário, a Palavra da verdade teria de ser acusada de praticar um engano direto contra a humanidade, e isso num artigo fundamental da religião. Esse é o nosso argumento, e passamos à sua exposição.

O primeiro desses títulos que exige a nossa atenção é o de Jeová. Que “o Anjo Jeová” fosse ou não o Cristo futuro não afeta este caso. Até os socinianos reconhecem que Jesus é o Messias; e, se esse é um dos títulos do Messias prometido, é, por conseguinte, um título do nosso Senhor e deve ser-lhe atribuído por todos os que creem que Jesus é o Messias.

Tantos exemplos disso foram dados no capítulo anterior que é desnecessário repeti-los; e, de fato, o próprio modo como os nossos oponentes objetam ao argumento deduzido desse fato admite que o nome Jeová é aplicado ao Messias em muitas passagens do Antigo Testamento. “Os cabalistas judeus”, diz o dr. Priestley, “podiam facilmente admitir que o Messias fosse chamado Jeová, sem supor que ele fosse algo mais do que um homem que não tivera existência antes de seu nascimento.” “Várias coisas nas Escrituras são chamadas pelo nome de Jeová; assim, Jerusalém é chamada Jeová Justiça Nossa.” (History of Early Opinions.) Não são, porém, apenas os intérpretes judeus que dão o nome Jeová ao Messias, mas os próprios profetas inspirados, em passagens que os evangelistas e apóstolos, igualmente inspirados, aplicam a Jesus. Não se pode dar nenhum exemplo em que um ser, reconhecido por todos como criado, seja chamado Jeová nas Escrituras, ou fosse assim chamado entre os judeus. A santidade peculiar ligada a esse nome entre eles era salvaguarda suficiente contra tal aplicação dele na linguagem comum; e, quanto às Escrituras, elas o apresentam explicitamente como próprio da Divindade. “Eu sou o Senhor (Jeová): este é o meu nome. Não darei a mais ninguém a minha glória” (Is 42.8). “Eu sou o Senhor (Jeová), e não há outro; além de mim não há Deus” (Is 45.5). “Só tu, cujo nome é Senhor (Jeová), és o Altíssimo sobre toda a terra” (Sl 83.18). O caráter exclusivo do nome é muitas vezes afirmado com vigor pelos comentaristas judeus, o que refuta suficientemente o dr. Priestley, que afirma que eles não podiam, por esse motivo, concluir que o Messias fosse mais do que um homem. Kimchi parafraseia Isaías 42.8, “Jeová, este é o meu nome”, assim: “esse nome é próprio de mim”. [N. do T.: Watson indica Is 43.8.] Sobre Oseias 12.5, “o Senhor (Jeová) é o seu nome”, ele diz: “Pelo nome El e Elohim, ele se comunica com outros; mas, por este nome, não se comunica com ninguém.” Aben Ezra, sobre Êxodo 3.14, prova longamente que esse nome é próprio de Deus. (Hoornbeek, Socin. Confut.)

É, sem dúvida, um pretexto miserável alegar que esse nome às vezes é dado a lugares. É verdade; mas só em composição com alguma outra palavra, e certamente não como indicativo de alguma qualidade dos próprios lugares, mas como memoriais dos atos e da bondade do próprio Jeová, manifestados naquelas localidades. Assim, “Jeová-Jiré; no monte do Senhor se verá”, ou “o Senhor verá, ou proverá” (Gn 22.14) [N. do T.: a NAA traz “O Senhor Proverá” e “No monte do Senhor se proverá”], referia-se à intervenção dele para salvar Isaque e, provavelmente, à provisão do futuro sacrifício de Cristo. A mesma observação se pode fazer quanto a Jeová-Nissi, Jeová-Shalom etc.: são nomes que não descrevem lugares, mas acontecimentos ligados a eles, que assinalaram a intervenção e o caráter do próprio Deus. É ponto não resolvido entre os críticos se Jah, que às vezes se encontra em composição como nome próprio de homem, como Abias, “Jeová é meu pai”, Adonias, “Jeová é meu senhor”, é ou não uma abreviação de Jeová, de modo que o caso não oferece base para argumento. Mas, ainda que fosse, de nada valeria, pois só se encontra em forma composta e evidentemente não se refere às pessoas que traziam esses nomes como designação descritiva, mas a alguma ligação que existia, ou se supunha existir, entre elas e o Jeová que reconheciam como seu Deus. Os casos seriam paralelos se o nosso Senhor tivesse sido chamado Abias, “Jeová é meu pai”, ou Jedidias, “o amado de Jeová”. Nesse caso, nada haveria, quanto ao mero nome, que o distinguisse de seus compatriotas que traziam os mesmos apelativos. Mas ele é chamado o próprio Jeová, nome que as Escrituras não dão a pessoa alguma, a não ser a cada um dos três sagrados, que se apresentam nas páginas do Antigo e do Novo Testamento coroados com essa honra e eminência suprema e exclusiva.

Também não é verdade que em Jeremias 33.16 Jerusalém seja chamada “Jeová Justiça Nossa”. A passagem paralela do mesmo livro, capítulo 23.5-6, mostra suficientemente que esse não é o nome de Jerusalém, mas o nome do “Renovo“. [N. do T.: a NAA traz, em Jr 33.16, “ela será chamada ‘Senhor, Justiça Nossa'”, leitura que Watson contesta.] Muita crítica se tem dedicado a essas passagens para resolver se a cláusula deve ser traduzida “E este é o nome pelo qual o Senhor o chamará: Justiça Nossa”, ou “este é o nome pelo qual será chamado: o Senhor, Justiça Nossa”; esta última, a meu ver, foi decisivamente estabelecida. Mas seria um crítico muito censurável aquele que concluísse que qualquer das duas é apelativo não do Messias, mas de Jerusalém, contra o propósito da passagem e contra a tradução literal das palavras, palavras capazes de construções um tanto diferentes, mas em caso algum capazes de ser aplicadas ao povo de Judá ou à cidade de Jerusalém.

A força do argumento tirado da aplicação do nome Jeová ao Messias pode ser assim enunciada: tudo o que pertence ao Messias pode e deve ser atribuído a Jesus, por ser ele o verdadeiro e único Cristo; e, de acordo com isso, vimos que os evangelistas e apóstolos aplicam ao nosso Senhor aquelas passagens em que o Messias é inequivocamente chamado Jeová. Mas esse é o nome peculiar e próprio de Deus, o nome pelo qual ele se distingue de todos os outros seres e que significa perfeições tão elevadas e próprias do único Deus vivo e verdadeiro, como a existência por si mesmo e a eternidade, que na verdade não pode ser designação descritiva de nenhum outro ser. Ele é, contudo, dado solene e repetidamente ao Messias; e, a menos que possamos supor que a Escritura se contradiga, fazendo nome peculiar dele o que não lhe é peculiar, e estabelecendo um incentivo e uma desculpa para aquela idolatria que ela condena tão severamente, então esse adorável nome declara por si mesmo a divindade absoluta daquele que dele está revestido, e é para ele, assim como para o Pai, um nome de revelação, um nome que descreve os atributos que só podem pertencer à Divindade essencial.

Essa conclusão é corroborada pelo uso constante do título “Senhor” como designação de Jesus, o Messias, quando manifestado na carne. Os seus discípulos não só lhe aplicaram aquelas passagens do Antigo Testamento em que o Messias é chamado Jeová, mas o saúdam e adoram por um título que tem exatamente o mesmo sentido original, e que, portanto, deve ser considerado, em muitos lugares da Septuaginta e do Novo Testamento, tradução exata do augusto nome Jeová e plenamente equivalente a ele em significado.¹ Admite-se que ele também é usado como tradução de outros nomes de Deus, que significam simplesmente domínio, e que se aplica também a senhores e governantes meramente humanos. Não é, portanto, como o Jeová do Antigo Testamento, um nome incomunicável; mas, em seu sentido mais elevado, admite-se universalmente que pertence a Deus. E, se nesse sentido mais elevado é aplicado a Cristo, então é válido o argumento de que, nos escritores sagrados, quer seja usado para exprimir a existência por si mesma e independente daquele que o traz, quer aquele domínio que, por sua natureza e circunstâncias, tem de ser divino, ele contém uma indicação de verdadeira e absoluta divindade.

A primeira prova disso é que, tanto na Septuaginta como nos escritores do Novo Testamento, esse é o termo pelo qual se traduz o nome Jeová. Os socinianos têm a ficção de que Kyrios corresponde propriamente a Adonai, porque os judeus costumavam, na leitura, pôr esse nome no lugar de Jeová. Mas a isso responde suficientemente o bispo Pearson, que observa que “não é provável que os Setenta julgassem Kyrios a interpretação própria de Adonai (אדני) e, no entanto, o dessem a Jeová apenas no lugar de Adonai; pois, se assim fosse, ter-se-ia seguido que, quando Adonai e Jeová se encontrassem numa mesma frase, eles não teriam posto outra palavra para Adonai e colocado Kyrios para Jeová, ao qual, por si mesmo, segundo a observação deles, não pertencia”. “Também a razão da afirmação é muito incerta; pois, embora se confesse que os massoretas liam Adonai quando encontravam Jeová, e que Josefo, antes deles, exprime o sentir dos judeus de seu tempo, de que o tetragrammaton não devia ser pronunciado, e que antes dele Fílon diz o mesmo, não se segue daí que os judeus fossem tão supersticiosos mais de trezentos anos antes, o que tem de ser provado antes que possamos ter certeza de que os Setenta liam Adonai em lugar de Jeová e por essa razão o traduziram por Kyrios.” (Discourses on the Creed.) A suposição, porém, é inteiramente derrubada por várias passagens em que tal troca dos nomes não se poderia fazer no original sem privá-las manifestamente de todo sentido, absurdo que, portanto, não poderia ocorrer numa tradução e tornar-se assim permanente. Basta citar Êxodo 6.2-3: “Eu sou o Senhor (Jeová). Apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó como o Deus Todo-Poderoso; mas pelo meu nome, o Senhor (Jeová), não lhes fui conhecido”. É verdade que essa passagem é bastante obscura; mas, seja qual for a sua interpretação, uma coisa é clara: a substituição de Jeová por Adonai a privaria de todo sentido; e, no entanto, aqui os Setenta traduzem Jeová por Kyrios.

Kyrios, Senhor, é, pois, a palavra pela qual o grego da Septuaginta traduz o nome Jeová; e, em todas as passagens em que o Messias é chamado por esse título peculiar da Divindade, temos a autoridade dessa versão para aplicá-lo, em sua significação plena e mais elevada, a Jesus Cristo, que é ele mesmo esse Messias. Por essa razão, e também porque, como homens inspirados, eram guiados a termos adequados e apropriados, os escritores do Novo Testamento aplicam essa designação ao seu Mestre quando citam essas passagens proféticas como cumpridas nele. Encontraram-na usada na versão grega do Antigo Testamento, no seu sentido mais elevado possível, como tradução de Jeová. Se julgassem Jesus menos do que Deus, deveriam ter evitado, e teriam necessariamente evitado, dar-lhe um título que induziria os seus leitores ao erro; ou então teriam indicado que não o usavam em seu sentido mais elevado, como título de divindade, mas no mais baixo, como termo de mera cortesia humana ou, quando muito, de domínio humano. Mas não temos nenhuma indicação desse tipo; e, se escreveram sob a inspiração do Espírito da Verdade, segue-se que o usaram como sendo entendido como plenamente equivalente ao próprio título Jeová. É o que as suas citações mostrarão. O evangelista Mateus (Mt 3.3) cita e aplica a Cristo a célebre profecia de Isaías 40.3: “Pois é a João que se refere o que foi dito por meio do profeta Isaías: Voz do que clama no deserto: Preparem o caminho do Senhor, endireitem as suas veredas.” Os outros evangelistas fazem a mesma aplicação, apresentando João como o arauto de Jesus, o “Jeová” do profeta e o “Kyrios” deles. Foi, portanto, no sentido mais elevado possível que usaram o termo, porque o usaram como plenamente equivalente a Jeová. Assim também em Lucas 1.16-17: “Ele converterá muitos dos filhos de Israel ao Senhor, seu Deus. E irá adiante dele no espírito e poder de Elias.” [N. do T.: a NAA traz “irá adiante do Senhor”, explicitando a mesma referência.] “Dele” refere-se indubitavelmente a “o Senhor, seu Deus”; e temos aqui uma prova de que Cristo traz aquele eminente título de divindade tão frequente no Antigo Testamento, “o Senhor Deus“, Jehovah Aleim, e também de que Kyrios correspondia, na opinião de um escritor inspirado, ao nome Jeová. Sobre esse ponto, também o apóstolo Paulo acrescenta o seu testemunho, em Romanos 10.13: “Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo”, citação de Joel 2.32: “Todo aquele que invocar o nome do Senhor (Jeová) será salvo.” Outras passagens se poderiam acrescentar, mas o argumento não depende do número delas. Estas são tão explícitas que bastam amplamente para estabelecer a importante conclusão de que, em quaisquer sentidos que se use o termo “Senhor”, e embora os escritores do Novo Testamento, como nós, o usem ocasionalmente num sentido inferior, eles o usam também em seu sentido mais elevado possível, e em sua significação mais sublime quando queriam que fosse entendido como equivalente a Jeová; e, nesse sentido, o aplicam a Cristo.

Mas, mesmo quando o título “Senhor” não é empregado para traduzir o nome Jeová em passagens citadas do Antigo Testamento, mas é usado como designação comum de Cristo depois da sua ressurreição, os discípulos o ligam a outros termos e a circunstâncias que implicam tão claramente a divindade que não se pode razoavelmente pôr em dúvida que eles mesmos o consideravam um título divino e pretendiam que assim fosse entendido pelos seus leitores. Nesse sentido o aplicaram ao Pai, e é claro que não o usaram num sentido inferior quando o deram ao Filho. Ele é posto de forma absoluta e por excelência: “o Senhor“. É unido a “Deus“: assim na passagem acima citada de são Lucas, em que Cristo é chamado o Senhor Deus, e quando Tomé, num ato de adoração, o chama “Senhor meu e Deus meu!” (Jo 20.28). Quando é usado para exprimir domínio, esse domínio é apresentado como absoluto e universal e, portanto, divino. “Este é o Senhor de todos” (At 10.36). “Rei dos reis e Senhor dos senhores” (Ap 19.16). “No princípio, Senhor, lançaste os fundamentos da terra, e os céus são obra das tuas mãos. Eles perecerão, mas tu permaneces; todos eles envelhecerão como veste; como manto tu os enrolarás, e, como roupas, serão igualmente mudados. Tu, porém, és o mesmo, e os teus anos jamais terão fim” (Hb 1.10-12).

Assim, pois, os títulos “Jeová” e “Senhor” provam ambos a divindade do nosso Salvador; “pois”, como observa o dr. Waterland, “se Jeová significa o Deus eterno e imutável, é manifesto que o nome é incomunicável, visto que há um só Deus; e, se o nome é incomunicável, então Jeová não pode significar senão aquele único Deus a quem, e somente a quem, é aplicado. E, se ambas essas partes são verdadeiras, e se é verdade também que esse nome é aplicado a Cristo, a consequência é irresistível: Cristo é o mesmo único Deus; não a mesma pessoa que o Pai, a quem também se atribui o nome Jeová, mas a mesma substância, o mesmo ser, numa palavra, o mesmo Jeová, assim revelado como sendo mais de uma pessoa.”

Deus. Que esse título é atribuído a Cristo é óbvio demais para ser inteiramente negado, embora algumas das passagens alegadas como exemplos dessa aplicação do termo tenham sido controvertidas. Mesmo nisso se ganha um grande ponto. Jesus Cristo é chamado Deus: isso os adversários de sua divindade são obrigados a confessar, e essa confissão admite que a letra da Escritura é, portanto, favorável às opiniões ortodoxas. Diz-se, é verdade, que o termo Deus, como o termo Senhor, é usado num sentido inferior; mas com isso nada se ganha; nada se prova, por esse motivo, contra a divindade de Cristo, pois ainda assim é preciso admitir que é um termo usado na Escritura para exprimir a natureza divina e que é assim usado de modo geral. A questão, portanto, se limita apenas a isto: se o nosso Senhor é chamado Deus no sentido mais elevado dessa designação. Isso se poderia, de fato, argumentar a partir daquelas passagens do Antigo Testamento em que o título é dado ao Jeová atuante e manifestado, “o Senhor Deus” do Antigo Testamento; mas, como isso já foi antecipado, limito-me principalmente aos evangelistas e apóstolos.

Antes de aduzir a prova que mostrará do modo mais inequívoco que Jesus Cristo é chamado Deus no sentido mais elevado desse termo, será necessário, porém, mostrar que, em seu sentido mais elevado, ele envolve a noção de divindade absoluta. Isso tem sido negado. Sir Isaac Newton, que em assuntos teológicos, como observa o bispo Horsley, “se portou como um homem comum”, diz que a palavra Deus “é um termo relativo e tem relação com servos; é verdade que denota um Ser eterno, infinito e absolutamente perfeito; mas um Ser, por mais eterno, infinito e absolutamente perfeito que fosse, sem domínio não seria Deus”. (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, no fim da obra.) Essa noção relativa do termo, como se em si mesmo não significasse estritamente nada mais do que domínio, foi adotada pelo dr. S. Clarke e usada para sustentar o seu semiarianismo; e parece ter-se pensado que, restringindo o termo a exprimir mera soberania, se poderia evitar a força de todas aquelas passagens da Escritura em que Cristo é chamado Deus e das quais se argumenta a sua divindade absoluta. As palavras dele são: “A palavra Theos, Deus, tem, na Escritura e em todos os livros de moral e religião, uma significação relativa, e não, como nos livros de metafísica, uma significação absoluta, como é evidente pelos termos relativos que, nos escritos morais, sempre se lhe podem juntar. Por exemplo: assim como dizemos meu pai, meu rei e coisas semelhantes, assim também é próprio dizer meu Deus, o Deus de Israel, o Deus do universo e coisas semelhantes, palavras que exprimem domínio e governo. Mas, à maneira metafísica, não se pode dizer minha Substância Infinita, a Substância Infinita de Israel, ou coisa semelhante.”

A isso a resposta do dr. Waterland é uma refutação completa. “Observarei aqui apenas, de passagem, que a palavra estrela é uma palavra relativa, pela mesma razão que o doutor dá para a outra. Pois ‘a estrela de Renfã, o deus de vocês’ (At 7.43) é uma expressão própria; mas, à maneira metafísica, não se pode dizer ‘a substância luminosa de Renfã, o deus de vocês’. Assim também água é uma palavra relativa; pois é próprio dizer ‘a água de Israel’; mas, à maneira metafísica, não se pode dizer ‘a substância fluida de Israel’. A expressão é imprópria.² Por paridade de razão, podemos fazer palavras relativas quase tantas quantas quisermos. Mas, prosseguindo: sustento que domínio não é o significado pleno da palavra Deus na Escritura; que é apenas uma parte da ideia, e uma parte pequena; e que, se alguma pessoa é chamada Deus meramente por causa do domínio, é chamada assim apenas por figura e semelhança, e não é propriamente Deus, segundo a noção da Escritura. Podemos chamar rei a qualquer pessoa que viva livre e independente, sujeita à vontade de ninguém. Ela é rei até certo ponto, ou em alguns aspectos, embora em muitos outros aspectos nada tenha de rei e, portanto, não seja propriamente rei. Se, pela mesma figura de linguagem, por alusão e semelhança, alguma coisa for chamada Deus por se parecer com Deus num ou mais pormenores, não devemos concluir que ela seja propriamente e verdadeiramente Deus.

“Para me alongar um pouco mais sobre este ponto e ilustrar o caso com alguns exemplos: parte da ideia que acompanha a palavra Deus é que a sua habitação é sublime e que a sua morada não é com a carne (Dn 2.11). Essa parte da ideia é aplicável aos anjos ou aos santos e, por isso, eles podem até esse ponto ser reputados deuses, e às vezes são assim chamados na Escritura ou nos escritores eclesiásticos. Outra parte da ideia complexa de Deus é dar ordens do alto e publicar mandamentos do céu. Isso era, em certo sentido, aplicável a Moisés, que por isso é chamado deus para Faraó (Êx 7.1); não por ser propriamente um deus, mas por estar em lugar de Deus naquele caso, ou naquela circunstância de semelhança. No mesmo sentido, todo profeta ou apóstolo, ou mesmo o ministro de uma paróquia, poderia figuradamente ser chamado Deus. O domínio acompanha a ideia de Deus, ou é uma prova dela; e, por isso, reis, príncipes e magistrados, parecendo-se com Deus nesse aspecto, podem, pela mesma figura de linguagem, ser chamados deuses; não propriamente, pois então poderíamos com igual propriedade dizer Deus Davi, Deus Salomão ou Deus Jeroboão, como dizemos rei Davi etc.; mas por alusão e em atenção a alguma semelhança imperfeita que têm com Deus em certos aspectos particulares, e nada mais. Pertence a Deus receber culto, sacrifício e homenagem. Ora, porque os ídolos pagãos se pareciam com Deus a ponto de serem feitos objetos de culto etc., por isso também eles, pela mesma figura de linguagem, são denominados deuses pela Escritura, embora ao mesmo tempo se declare que, em sentido próprio, não são deuses. O ventre é chamado o deus dos dissolutos (Fp 3.19), porque alguns são tão dedicados ao serviço do seu ventre quanto outros ao serviço de Deus, e porque as suas paixões se assenhorearam deles. Esse modo de falar se funda igualmente numa semelhança imperfeita e é facilmente entendido. A maioria dos intérpretes supõe que o príncipe dos demônios é chamado o deus deste mundo (2Co 4.4). Se assim é, a razão pode ser ou porque os homens deste mundo são inteiramente dedicados ao seu serviço, ou porque ele obteve poder e domínio sobre eles.

“Vemos assim como a palavra Deus, segundo o modo popular de falar, foi aplicada a anjos, a homens ou a coisas inanimadas e insensíveis, porque se concebeu que alguma parte da ideia que pertence a Deus também pertencia a eles. Argumentar daí que algum deles é propriamente Deus é fazer de uma parte o todo e raciocinar falaciosamente, a dicto secundum quid, como dizem as escolas, ad dictum simpliciter (do que se afirma em certo aspecto para o que se afirma de modo absoluto). Se investigarmos com cuidado a noção bíblica da palavra, veremos que nem o domínio sozinho, nem todos os outros pontos de semelhança, compõem a ideia, ou bastam para denominar alguma coisa propriamente Deus. Quando o príncipe de Tiro alegou ser Deus (Ez 28.2), pensava em algo mais do que o simples domínio para fazê-lo tal. Pensava em força invencível e poder irresistível; e aprouve a Deus convencê-lo de sua loucura e vaidade, não lhe dizendo quão escasso era o seu domínio ou quão baixo o seu ofício, mas quão fraca, frágil e perecível era a sua natureza: que ele era apenas homem, e não Deus (Ez 28.2-9), e que com certeza o descobriria pelo desfecho. Quando os licaônios, ao verem um milagre operado por são Paulo (At 14.11), tomaram a ele e a Barnabé por deuses, não pensavam tanto em domínio quanto em poder e capacidade acima do humano; e quando os apóstolos lhes responderam, não lhes disseram que o seu domínio era apenas humano, ou que o seu ofício não era divino, mas que não tinham natureza divina. Eram homens fracos, frágeis e débeis, sujeitos às mesmas fraquezas que o resto da sua espécie, e, portanto, não eram deuses.

“Se rastrearmos a noção bíblica daquilo que é verdadeira e propriamente Deus, veremos que ela se compõe destas várias ideias: sabedoria infinita, poder invencível, plena suficiência e coisas semelhantes. Estas são a base e o fundamento do domínio, que não passa de uma noção secundária, uma consequência da primeira; e tem de ser domínio supremo, e nenhum outro, o que convém à noção bíblica de Deus. Não é o de um governador, de um governante, de um protetor, de um senhor ou coisa parecida, mas o de um Governante soberano, de um Protetor todo-poderoso, de um Governador onisciente e onipresente, de um Criador, Preservador e Protetor eterno, imutável e plenamente suficiente. O que fica aquém disso não é propriamente Deus, na noção bíblica, mas só é chamado assim em sentido figurado, como já se explicou. Ora, se você me perguntar por que os termos relativos podem ser aplicados com propriedade à palavra Deus, a razão é clara: há algo de relativo na ideia completa de Deus, a saber, a noção de governador, protetor etc. Se perguntar por que não podem ser aplicados com a mesma propriedade à palavra Deus no sentido metafísico, além da razão já dada, há outra igualmente clara: a metafísica, tomando apenas uma parte da ideia, considera a natureza abstraída da relação, deixando de fora a parte relativa.”

A essas observações pode-se acrescentar o argumento do Dr. Randolph (Vindication of Christ’s Divinity): “Se DEUS é um termo relativo, que se refere a súditos, segue-se que, quando não havia súditos, não havia Deus; e, por conseguinte, ou algumas das criaturas foram eternas, ou houve um tempo em que não havia Deus.” A questão, porém, fica acima de toda dúvida pelo testemunho expresso de que não é só o domínio, mas a excelência da natureza e dos atributos exclusivamente divinos, que entra na noção de Deus. Assim, no salmo 90: “Antes que os montes nascessem e tu formasses a terra e o mundo, de eternidade a eternidade, tu és Deus” (Sl 90.2). Aqui a ideia de eternidade está ligada ao termo, e ele é declarado DEUS “de eternidade”, e, por conseguinte, antes da existência de qualquer criatura, e portanto antes que pudesse ter quaisquer “súditos” ou exercer qualquer “domínio”.

Estando assim estabelecido que o título DEUS, em seu sentido mais elevado, inclui todas as excelências e glórias da natureza divina, as únicas sobre as quais se poderia sustentar um domínio como o que se atribui a Deus, se esse título for encontrado atribuído a Cristo, em qualquer época, neste seu sentido mais elevado, provará não apenas o seu domínio, como os arianos gostariam, mas a sua divindade; e não é resposta alguma a isso dizer que às vezes os homens são chamados deuses na Escritura. No Novo Testamento, o termo Deus, no singular, nunca é aplicado a homem algum; e é até questão debatida se ele chega a ser um nome dado a seres humanos, no singular ou no plural, no Antigo Testamento, pois as passagens citadas provavelmente são elípticas ou admitem outra explicação.³ Mas isso não é importante: se o termo é usado a respeito de Cristo em seu sentido mais elevado, pouco importa a quantas pessoas se aplique em seu sentido inferior, ou como designação meramente figurada.

Mateus 1.23: “Ora, tudo isto aconteceu para se cumprir o que foi dito pelo Senhor por meio do profeta: ‘Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho, e ele será chamado pelo nome de Emanuel.’ (‘Emanuel’ significa: ‘Deus conosco’)” (Mt 1.22-23). Esta é uma porção da Escritura que os socinianos, em sua Improved Version (Versão Aperfeiçoada), imprimiram em itálico, como de “autoridade duvidosa”, embora no mesmo fôlego admitam que ela se encontra “em todos os manuscritos e versões que hoje existem”. A base em que apoiaram a objeção é, portanto, reconhecidamente estreita e duvidosa; e, frágil como é, foi-lhes inteiramente retirada, e a autoridade desta passagem ficou plenamente estabelecida (veja-se Remarks on the New Version, de Nares). A razão de uma tentativa ao mesmo tempo tão ousada e tão inútil de eliminar esta passagem, e a parte seguinte da história de são Mateus que está ligada a ela, pode ser encontrada na clareza do testemunho que ela dá da divindade de nosso Senhor, testemunho que nenhuma crítica conseguiria evitar. A profecia que o evangelista cita tem suas dificuldades, mas elas não afetam em nada o argumento. Quer saibamos explicar Isaías, quer não, isto é, quer possamos mostrar de que maneira a profecia teve um cumprimento primário nos dias do profeta, quer não, são Mateus é suficientemente inteligível. Ele nos diz que as palavras ditas pelo profeta foram ditas a respeito de Cristo, e que a sua concepção miraculosa ocorreu “para se cumprir”, isto é, a fim de que se cumprissem; um modo de expressão tão forte que mesmo aqueles que admitem que os profetas às vezes são citados pelos escritores do Novo Testamento por via de acomodação excetuam este caso, por ter manifestamente, pelos termos empregados, a forma de um argumento, e não de mera alusão.⁴ Além disso, diz o historiador sagrado: “e ele será chamado pelo nome de Emanuel”; isto é, segundo o idioma da Escritura, em que se diz que uma coisa é chamada por aquilo que ela de fato é, ele será “Emanuel”, e acrescenta-se a interpretação: “Deus conosco”.

Objeta-se, é verdade, que não se pode argumentar a divindade de Cristo a partir deste título de Emanuel mais do que a divindade de ELI, cujo nome significava meu Deus, ou de Eliú, que quer dizer meu próprio Deus; mas convém notar que esses indivíduos eram comum e constantemente conhecidos por esses nomes entre aqueles com quem viviam. Emanuel, porém, não era o nome pessoal de nosso Senhor; ele não era chamado assim, familiarmente, por seus amigos e compatriotas. O nome pessoal que recebeu, por orientação divina, foi Jesus, e por ele era conhecido no mundo. Segue-se, portanto, que Emanuel era um título descritivo, um nome de revelação, que exprimia o seu caráter divino. Também está claro que nesta passagem ele é chamado Deus; e duas circunstâncias, além da que acabamos de mencionar, provam que o termo é usado em seu sentido pleno e mais elevado. Em Isaías, de onde o evangelista tira a passagem, a terra da Judeia é chamada a terra deste Emanuel mais de sete séculos antes do seu nascimento: “Penetrarão [os assírios] em Judá, inundando-o, e, passando por ele, chegarão até o pescoço. As suas asas estendidas cobrirão a largura de toda a sua terra, ó Emanuel” (Is 8.8). Assim, segundo o argumento de um capítulo anterior, Cristo é apresentado como existindo antes do seu nascimento na Judeia e, como o Deus dos judeus, como o dono da terra de Israel.

Isso também dá a verdadeira explicação das palavras de são João: “Veio para o que era seu [sua nação], e os seus [seu povo] não o receberam” (Jo 1.11). A segunda circunstância que prova que o termo Deus, no título Emanuel, é usado em seu sentido mais elevado é que a mesma pessoa, no capítulo seguinte de Isaías, é chamada “Deus” com o epíteto de “forte”: “Maravilhoso Conselheiro”, “Deus Forte” (Is 9.6). Assim, como observa o bispo Pearson: “Primeiro, ele é ‘Immanu’, isto é, conosco, pois habitou entre nós; e quando partiu da terra disse a seus discípulos: ‘estou com vocês todos os dias até o fim dos tempos’ (Mt 28.20). Em segundo lugar, ele é EL, e esse nome lhe foi dado, como o mesmo profeta testificou: ‘o seu nome será: Maravilhoso Conselheiro, Deus Forte’. Aquele, pois, que é propriamente chamado EL, isto é, Deus, e é também realmente Immanu, isto é, conosco, tem de ser infalivelmente aquele ‘Emanuel’ que é ‘Deus conosco’. Não uma divindade inferior, mas investido dos atributos plenos e completos da divindade absoluta: ‘o Deus Forte’.”

Em Lucas 1.16-17 diz-se de João Batista: “Ele converterá muitos dos filhos de Israel ao Senhor, seu Deus. E irá adiante do Senhor no espírito e poder de Elias”. Esta passagem já foi apresentada para provar que o título “Senhor” é usado a respeito de Cristo no sentido de Jeová. Mas ele é chamado o Senhor, seu Deus; e, assim como o termo Senhor é usado em seu sentido mais elevado, também o termo Deus tem de sê-lo, o que prova que este título é dado ao nosso Salvador em sua acepção mais plena e ampla: “a Jeová, seu Deus”, ou “a seu Deus Jeová”, pois o sentido é o mesmo.

João 1.1: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus.” Quando chegarmos a considerar o título “o Verbo”, Λόγος, esta passagem será examinada mais extensamente. Aqui ela é apresentada para provar que o Logos, pelo qual todos entendem Cristo, é chamado Deus no sentido mais elevado. 1. Porque, quando o termo é usado a respeito do Pai, na oração anterior, tem de ser usado em seu sentido pleno.

2. Porque chamar imediatamente nosso Senhor pelo mesmo nome que o Pai, sem nenhuma indicação de que fosse usado em sentido inferior, teria sido induzir o leitor ao erro numa questão importantíssima, se são João não o considerasse igual ao Pai. 3. Porque a criação é atribuída ao “Verbo”, que é chamado Deus: “Todas as coisas foram feitas por ele, e, sem ele, nada do que foi feito se fez” (Jo 1.3). Com isso a divindade absoluta de Cristo fica infalivelmente determinada, a não ser que caiamos no absurdo de supor que uma criatura possa criar, e não só criar todas as outras coisas criadas, mas também a si mesma. Pois, se Cristo não é Deus, é uma criatura; e se “nada do que foi feito” se fez “sem ele”, então ele fez a si mesmo.

Esta passagem decisiva, como se pode supor, foi submetida a muito escrutínio crítico pelos inimigos da fé, e muitas tentativas foram feitas para resistir à sua força. Objeta-se que o Pai é chamado ὁ Θεός, e o “Verbo” simplesmente Θεός, sem o artigo. A isso responde o Dr. Middleton (Doctrine of the Greek Article):

“Certos críticos, como é bem sabido, inferiram da ausência do artigo neste lugar que Θεός é aqui usado em sentido subordinado; respondeu-se, porém, de modo tão satisfatório, que, seja qual for a acepção em que se tome Θεός, ele rejeita propriamente o artigo, por ser aqui o predicado da proposição; e Bengel cita a LXX, 1Rs 18.24, οὗτος Θεός, como semelhante à presente passagem. Pode-se acrescentar que, se tivéssemos lido ὁ Θεός, a proposição teria assumido a forma conversível, e o sentido seria que tudo o que se pode afirmar ou negar de Deus Pai também se pode afirmar ou negar do Logos, posição que concordaria tão pouco com a hipótese trinitária quanto com a sociniana. É, portanto, descabido inferir que a palavra Θεός é aqui usada em sentido inferior, pois o escritor não poderia ter escrito Ὁ Θεός sem manifesto absurdo.”

Também em muitas passagens nas quais, sem discussão, Θεός se refere ao Ser Supremo, o artigo não é usado. Mateus 19.26: “Para os seres humanos isto é impossível, mas para Deus (Θεῷ) tudo é possível.” Lucas 16.13: “Vocês não podem servir a Deus (Θεῷ) e à riqueza.” João 1.18: “Ninguém jamais viu Deus (Θεόν).” João 9.33: “Se este homem não fosse de Deus (Θεοῦ), não poderia ter feito nada.” João 16.30: “Por isso, cremos que o senhor veio de Deus” (Θεοῦ). Muitos outros exemplos poderiam ser dados, mas estes respondem amplamente à objeção.

Para evitar a força do argumento tirado do fato de a criação ser atribuída ao Verbo, circunstância que fixa o seu título “Deus” no sentido mais elevado possível, alega-se que a palavra γίνομαι nunca significa criar; e a versão sociniana, por isso, traduz o texto: “Todas as coisas foram realizadas por ele”, e os tradutores nos informam, numa nota, que isso quer dizer que “todas as coisas na dispensação cristã foram realizadas por Cristo, isto é, por sua autoridade”. Mas que diremos dessa afirmação ousada de que γίνομαι nunca é usado com referência a atos criadores no Novo Testamento, quando se podem apresentar as seguintes passagens para refutá-la? Hebreus 4.3: “mesmo que as obras já estivessem concluídas desde a fundação do mundo.” Hebreus 11.3: “de maneira que o visível veio a existir das coisas que não são visíveis.” Tiago 3.9: “as pessoas, criadas à semelhança de Deus.” Em todas essas passagens, e também em alguns lugares da Septuaginta, usa-se exatamente a palavra que, segundo eles nos dizem, nunca exprime, na Escritura, a noção de criação. O mesmo capítulo, no versículo 10, dá um exemplo desse mesmo uso da palavra: “O Verbo estava no mundo, o mundo foi feito (ἐγένετο) por meio dele” (Jo 1.10). Para isso, naturalmente, eles têm uma crítica; mas a maneira como esta passagem, que refuta tão diretamente a afirmação deles, é despachada na sua Improved Version é uma confirmação notável da completa impossibilidade de acomodar a Escritura ao seu sistema. “O mundo foi feito por ele”, diz o evangelista. “O mundo foi iluminado por ele”, dizem os tradutores socinianos, sem a menor autoridade e em inteira contradição com o propósito da passagem. Por que não traduziram a palavra como no versículo anterior: “O mundo foi realizado por ele”? O que, de fato, não faz diferença alguma no sentido, quando bem considerado. O realizar atribuído ao Verbo eterno é de caráter específico: realizar no sentido de formar, fazer ou criar (πάντα) “todas as coisas”.

Os socinianos, porém, não ficaram plenamente satisfeitos com essa notável crítica da sua Improved Version; e alguns deles, por isso, traduzem “todas as coisas foram feitas por ele” como “todas as coisas foram feitas para ele”. Mas essas críticas não podem coexistir. Se o verbo γίνομαι deve ser privado do sentido de criação, então é impossível manter a tradução “todas as coisas foram feitas para ele”, uma vez que os seus próprios atos de ordenar a dispensação cristã e de “iluminar” o mundo não poderiam ser “para ele”, mas teriam de ser realizados “por ele”. Se, ao contrário, insistem em que todas as coisas foram realizadas para ele, então é preciso admitir que γίνομαι significa criação, ou a produção das coisas pela onipotência de Deus. Não podem sustentar as duas críticas, e assim confessam que uma destrói a outra. A tradução que dão de δι’ αὐτοῦ, porém, não se sustenta, pois διά com genitivo indica não a causa final, mas a causa eficiente.⁵ A introdução do Evangelho de são João pode, portanto, ser considerada uma prova inexpugnável de que a divindade, em seu sentido mais elevado, e em nenhum sentido secundário ou subordinado, é atribuída ao nosso Salvador sob o seu título Deus: “e o Verbo era Deus“. Tampouco a confissão de Tomé (Jo 20.28) pode ser entendida em outro sentido senão o mais elevado do termo Deus: “Ao que Tomé lhe respondeu: Senhor meu e Deus meu!” A versão sociniana, em sua nota sobre esta passagem, insinua que ela pode ser considerada não como confissão, mas como exclamação: “Senhor meu! e Deus meu!”, preferindo assim pôr linguagem profana, ou pelo menos vulgar, na boca deste apóstolo, degradação da qual certamente não temos exemplo algum na narrativa dos evangelistas. Michaelis observou com razão que, se Tomé tivesse falado alemão (poderia ter acrescentado inglês, francês ou italiano), seria possível sustentar com alguma plausibilidade que “Senhor meu e Deus meu” não passava de uma interjeição irreverente; mas que o espanto judaico se exprimisse assim é coisa inteiramente sem prova ou apoio. Acrescente-se a isso que as palavras são introduzidas com εἶπεν αὐτῷ, disse-lhe, isto é, a Cristo, ao passo que uma simples interjeição, como a que aqui se supõe, é antes um apelo ao Céu. A resposta do nosso Salvador torna absolutamente certo que as palavras de Tomé, embora tenham a forma de exclamação, equivalem a uma confissão de fé, e correspondiam a uma afirmação direta da divindade do nosso Salvador. Cristo louva o reconhecimento de Tomé, ao mesmo tempo que condena a lentidão com que é feito; mas a que equivalia esse reconhecimento? A que Cristo era Senhor e Deus (Middleton).

Em Tito 2.13, “aguardando a bendita esperança e a manifestação da glória do nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo”, nosso Senhor não só é chamado Deus, mas o grande Deus, o que marca o sentido em que o termo é usado pelo apóstolo e dá prova inequívoca de suas opiniões sobre a divindade de Cristo. Os intérpretes socinianos e arianos nos dizem que “o grande Deus e nosso Salvador Jesus Cristo” são duas pessoas e, por isso, referem o título “grande Deus” ao Pai. A versão sociniana, portanto, traduz o texto: “a gloriosa manifestação do grande Deus e do nosso Salvador Jesus Cristo”. A essa interpretação há respostas satisfatórias. Observa o Dr. Whitby: “Aqui merece nota que é muito provável que Jesus Cristo seja chamado o grande Deus. 1. Porque, no original, o artigo é posto somente antes de o grande Deus, e por isso parece exigir esta construção: a manifestação de Jesus Cristo, o grande Deus e nosso Salvador. 2. Porque, assim como não se diz propriamente que Deus Pai se manifesta, assim também a palavra ἐπιφάνεια nunca ocorre no Novo Testamento senão quando aplicada a Jesus Cristo e a alguma vinda sua; os lugares em que se encontra são apenas estes: 2Ts 2.8; 1Tm 6.14; 2Tm 1.10 e 4.1,8. 3. Porque Cristo é enfaticamente chamado ‘nossa esperança’, ‘a esperança da glória’ (Cl 1.27; 1Tm 1.1) [N. do T.: Watson indica Cl 1.23]. E, por fim, porque não só todos os antigos comentadores do lugar interpretam assim este texto, mas também os pais anteriores a Niceia: Hipólito, que fala da manifestação do nosso Deus e Salvador Jesus Cristo, e Clemente de Alexandria, que prova, por estas mesmas palavras de são Paulo, que Cristo é ao mesmo tempo Deus e homem, nosso Criador e o Autor de todos os nossos bens” (Exposition).

Independentemente da crítica que se apoia na ausência do artigo, basta, para estabelecer o direito do nosso Salvador ao título de “o grande Deus” nesta passagem, que ἐπιφάνεια, “a manifestação”, nunca seja dita, no Novo Testamento, do Pai, mas somente do Filho. Desde o tempo desse crítico, porém, a doutrina do artigo grego passou por ampla e aguda investigação, e pôs novas salvaguardas em torno desta e de algumas outras passagens de construção semelhante contra as perversões da heresia. Por essas investigações ficou estabelecido que o idioma grego proíbe que Θεοῦ e σωτῆρος sejam entendidos senão da mesma pessoa; e o Sr. Granville Sharp, por isso, traduz o texto: “aguardando a bendita esperança e manifestação do nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo”: ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου Θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.

“Esta interpretação depende da regra ou cânon que o Sr. Granville Sharp trouxe à atenção pública não muitos anos atrás. Ela provocou uma controvérsia, e os unitaristas ou a trataram com ridículo, ou negaram que se aplicasse ao Novo Testamento. Mas, depois que o Sr. Wordsworth mostrou que a maioria dos textos a que a regra se aplica era entendida do modo como o Sr. Sharp os explicou pelos antigos Pais da Igreja, que certamente deviam conhecer o idioma de sua língua materna, e depois que a doutrina do artigo grego foi investigada com tanta penetração e erudição pelo Dr. Middleton, todos os que deram atenção ao assunto aceitaram o cânon” (Testimonies, de Holden).

Este importante cânon de crítica é assim enunciado pelo Dr. Middleton: “Quando dois ou mais atributivos, ligados por uma ou mais conjunções copulativas, são afirmados da mesma pessoa ou coisa, o artigo é inserido antes do primeiro atributivo e omitido antes dos demais.” As limitações desta regra podem ser vistas na própria obra do erudito autor, com as razões em que se apoiam. Elas se encontram em “nomes de substâncias, consideradas como substâncias, nomes próprios ou nomes de ideias abstratas”; e, com essas exceções, e ocasionalmente a dos plurais, a regra vale uniformemente.⁶

Outra passagem em que o nome Deus é dado a Cristo, num contexto que nos obriga necessariamente a entendê-lo em seu sentido mais elevado, é Hebreus 1.8: “Mas, a respeito do Filho, diz: ‘O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre’.” O argumento do apóstolo aqui determina o sentido em que ele chama Jesus, o Filho, de “Deus”, e as concepções que ele tem da sua natureza. Anjos e homens são os únicos seres racionais criados do universo que os escritores sagrados mencionam. O apóstolo argumenta que Cristo é superior até aos anjos: que eles são apenas ministros, e ele um soberano sentado num trono; que eles o adoram, e ele recebe a sua adoração; que eles são criaturas, e ele criador: “No princípio, Senhor, lançaste os fundamentos da terra, e os céus são obra das tuas mãos” (Hb 1.10). E, cheio dessas ideias de divindade suprema, aplica a ele uma passagem do salmo 45, que ali é dirigida ao Messias: “O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre” (Sl 45.6).

A versão sociniana traduz a passagem: “Mas ao Filho ele diz: Deus é o teu trono para todo o sempre”, e nisso segue Wakefield e alguns outros.

A primeira razão dada em apoio dessa tradução é que ὁ Θεός está no caso nominativo. Mas o nominativo, tanto no grego comum quanto no ático, é frequentemente usado pelo vocativo. Ele é usado assim com frequência pela LXX e pelos escritores do Novo Testamento. A forma do vocativo, aliás, ocorre muito raramente em ambos, e o nominativo quase sempre ocupa o seu lugar; e nesta passagem foi entendido assim pelos Pais gregos.⁷ A crítica, portanto, não tem fundamento.

A segunda é que, como as palavras são dirigidas a Salomão no salmo de onde foram tiradas, devem ser entendidas como uma declaração de que Deus era o sustentáculo do seu trono. Mas a opinião de que o salmo foi composto a respeito do casamento de Salomão com a filha de Faraó⁸ não tem fundamento nem na Escritura nem na antiguidade, e é, aliás, contrariada por ambas. Sobre este assunto observa o bispo Horsley: “As circunstâncias que caracterizam o rei que é o herói deste poema são, todas elas, inteiramente inaplicáveis a Salomão; tanto que nenhuma delas lhe pode ser atribuída sem contradizer a história do seu reinado. O herói deste poema é um guerreiro, que cinge a espada sobre a coxa, cavalga em perseguição de inimigos em fuga, faz estragos entre eles com suas flechas afiadas e reina, por fim, por conquista, sobre os inimigos vencidos. Ora, Salomão não foi guerreiro; ele desfrutou um longo reinado de quarenta anos de paz ininterrupta.

“Outra circunstância que distingue o grande personagem celebrado neste salmo é o seu amor à justiça e o seu ódio à iniquidade. O original exprime que ele havia posto o coração na justiça e tinha aversão à iniquidade. O seu amor à justiça e o seu ódio à iniquidade tinham sido a tal ponto os princípios dominantes de toda a sua conduta, que, por isso, ele foi elevado a uma condição da mais alta bem-aventurança, e ao seu reino foi prometida perpetuidade sem fim. A palavra que traduzimos por ‘justiça’, em seu sentido estrito e próprio, significa ‘equidade’, ou a observância constante e perpétua das distinções naturais entre o certo e o errado na sociedade civil; e principalmente, quanto aos particulares, com respeito à propriedade, e, num magistrado ou soberano, no exercício imparcial da autoridade judicial. Mas a palavra que traduzimos por ‘iniquidade’ denota não só ‘injustiça’, mas tudo o que é contrário à pureza moral na satisfação dos apetites do indivíduo, e tudo o que é contrário a um princípio de verdadeira piedade para com Deus. Ora, sendo a palavra ‘justiça’ aqui oposta a essa iniquidade, deve certamente ser tomada em sentido tão geral quanto a palavra a que se opõe com significação contrária. Deve significar, portanto, não meramente ‘equidade’, no sentido que explicamos, mas pureza dos costumes particulares e piedade para com Deus. Ora, Salomão foi certamente, no conjunto, um bom rei, e não lhe faltava piedade; mas o seu amor à justiça, no sentido amplo em que mostramos que a palavra deve ser tomada, e a sua aversão ao contrário, ficaram muito aquém do que o salmista atribui ao seu grande rei, e não lhe obtiveram tal estabilidade da sua monarquia.

“Outra circunstância inteiramente inaplicável a Salomão é a numerosa descendência de filhos, fruto do casamento, todos os quais haviam de ser feitos príncipes sobre toda a terra. Salomão teve apenas um filho, de que tenhamos notícia, que chegou a ser rei, o seu filho e sucessor Roboão; e este esteve tão longe de ser príncipe sobre toda a terra que, mal se assentou no trono, perdeu a maior parte do reino de seu pai.

“Pois poder-se-ia dizer dele que o seu reino, que durou apenas quarenta anos, é eterno? Nem sequer foi eterno em sua posteridade. E, quanto a amar a justiça e odiar a iniquidade, isso mal se aplica a alguém que na velhice se tornou fomentador da idolatria, por influência de mulheres. Este salmo, portanto, só se aplica ao Cristo. Além disso, sendo o casamento de Salomão com a filha de Faraó expressamente condenado como contrário à lei (1Rs 11.2), supor que este salmo tenha sido composto em honra desse acontecimento é, certamente, uma imaginação mal fundamentada. Estius nos informa que os rabinos, em seus comentários, afirmam que o salmo 45 foi escrito inteiramente a respeito do Messias. Assim, eles traduzem o título do salmo como nós, um Cântico de Amores; a LXX, ᾠδὴ ὑπὲρ τοῦ ἀγαπητοῦ, um cântico acerca do amado; a Vulgata, pro dilecto (pelo amado): título dado com justiça ao Messias, a quem Deus, por vozes vindas do céu, declarou seu Filho amado. Além disso, como a palavra Meschil, que significa para instrução (LXX, εἰς σύνεσιν; Vulgata, ad intellectum, para o entendimento), está inserida no título, e como no salmo não se faz menção alguma de Salomão, de cujos amores, como observa Pierce, a Igreja judaica não teria probabilidade de tirar muita instrução, somos levados a entender o salmo não de Salomão, mas só do Messias.”

A interpretação “Deus é o teu trono” é, além disso, monstruosa, e não encontra apoio em nenhum modo de expressão figurado ou elíptico paralelo nos escritos sagrados: Deus, o trono de uma criatura! E, por fim, como afirma Middleton, se fosse esse o sentido da passagem, a língua exigiria que se tivesse escrito θρόνος σου ὁ Θεός, e não ὁ θρόνος (Doctrine of the Greek Article), que, na interpretação sociniana, é o predicado da proposição. Tão inúteis são todas essas tentativas de abalar a prova que este texto dá da Divindade absoluta do nosso Salvador.

“Também sabemos que o Filho de Deus já veio e nos tem dado entendimento para reconhecermos aquele que é o Verdadeiro. E nós estamos naquele que é o Verdadeiro, em seu FILHO, JESUS CRISTO. ESTE É O VERDADEIRO DEUS E A VIDA ETERNA” (1Jo 5.20). Aqui o nosso Salvador é chamado o verdadeiro Deus e a vida eterna. O meio pelo qual se evita este testemunho é interpretar a expressão “aquele que é o Verdadeiro” como referente ao Pai, e referir o pronome este não ao antecedente mais próximo, “seu Filho, Jesus Cristo”, mas ao mais remoto, “aquele que é o Verdadeiro”. Tudo o que os críticos socinianos alegam sobre esta passagem, porém, não é que essa construção deva ocorrer, mas que possa ocorrer. Contudo, nem mesmo essa débil oposição à tradução aceita pode ser mantida, pois: 1. Interpretar a expressão “aquele que é o Verdadeiro” como referente ao Pai é inteiramente arbitrário; e o propósito da epístola, que era provar que Jesus, o Cristo, era o verdadeiro Filho de Deus, e portanto divino, contra os que negavam a sua divindade, e que “veio em carne”, em oposição aos hereges que negavam a sua humanidade,⁹ obriga-nos a referir essa expressão ao Filho, e não ao Pai. 2. Se se pudesse estabelecer que “aquele que é o Verdadeiro” designa o Pai, seria contrário ao uso gramatical referir o pronome este, que “é o verdadeiro Deus e a vida eterna”, ao antecedente remoto, sem necessidade óbvia e incontestável.

“Deles são os patriarcas, e também deles descende o Cristo, segundo a carne, o qual é sobre todos, Deus bendito para sempre” (Rm 9.5).

A respeito deste texto, deve-se notar:

1. Que ele continua uma enumeração dos privilégios particulares da nação judaica mencionados nos versículos anteriores; e o apóstolo acrescenta: “Deles são os patriarcas”, os patriarcas e os profetas, e deles “descende o Cristo”.

2. Que ele introduz uma cláusula de limitação a respeito da vinda de Cristo, “segundo a carne”, que afirma claramente que foi só segundo a carne, a humanidade de Cristo, que ele descendeu da nação judaica, e ao mesmo tempo dá a entender que ele era mais do que carne, ou do que mera natureza humana.

3. A frase não termina aí: o apóstolo acrescenta “o qual é sobre todos, Deus bendito para sempre”, expressão relativa que evidentemente se refere ao antecedente Cristo; e assim temos uma antítese que mostra a razão pela qual o apóstolo introduziu a cláusula limitativa “segundo a carne”, e explica por que Cristo, sob um aspecto, descendeu dos judeus, e por que, sob outro, isso não se podia afirmar dele: ele era “Deus sobre todos”, e, portanto, só “segundo a carne” podia ter ascendência humana.

4. Que isso completa o propósito do apóstolo de engrandecer os privilégios da sua nação: depois de enumerar muitos outros, ele coroa o conjunto declarando que “Deus sobre todos”, quando se encarnou para a salvação humana, tomou um corpo da descendência de Abraão.

A crítica, naturalmente, procurou, se possível, enfraquecer o argumento tirado desta passagem elevada e inexpugnável; mas é de tal natureza que confirma grandemente a verdade. Pois, em primeiro lugar, não se pode recorrer aqui a variantes de manuscritos para tornar o sentido duvidoso, e todas as versões antigas apoiam a leitura atual. Alegou-se, é verdade, com base na autoridade de Grasinus, que, embora a palavra “Deus” se encontre em todas as nossas cópias atuais, faltava nas de Cipriano, Hilário e Crisóstomo. Mas ficou amplamente provado que isso é um erro, pois a palavra se encontra nos manuscritos e nas melhores edições de Cipriano e Hilário, e mesmo são Crisóstomo fornece testemunho decisivo da leitura comum. Em suma, “a palavra Deus, neste texto, encontra-se em todos os manuscritos conhecidos desta epístola, em todas as versões antigas existentes e em todos os Pais da Igreja que tiveram ocasião de citar a passagem; de modo que, na verdade, dificilmente se pode apontar no Novo Testamento um texto em que todas as autoridades antigas concordem de modo mais satisfatório” (Magee, On Atonement; veja-se também Nares, On the New Version). O único método que restou a arianos e socinianos para lidar com esta passagem foi, portanto, tentar obter dela um sentido diferente mudando a pontuação. Por esse artifício, alguns leem: “e deles descende o Cristo, segundo a carne. Deus, que é sobre todos, seja bendito para sempre.” Outros: “e deles descende o Cristo, segundo a carne, o qual é sobre todos. Bendito seja Deus para sempre.” Um crítico do próprio partido deles, o Sr. Wakefield, cuja autoridade eles reconhecem ser muito grande, pode, contudo, ser aqui voltado contra eles. Ambas essas construções, reconhece ele, parecem tão desajeitadas, tão abruptas, tão incoerentes, que ele nunca conseguiu gostar delas no menor grau (Inquiry into Opinions etc.); e o Dr. S. Clarke, que estava bem disposto a evitar esta passagem decisiva, reconhece que a leitura comum é a mais óbvia. Mas, independentemente da autoridade dos críticos, há várias objeções diretas e fatais a essa pontuação alterada. Ela deixa a cláusula limitativa “segundo a carne” inteiramente sem explicação, pois no esquema sociniano não se pode dar razão possível para essa limitação. Se o apóstolo considerasse Cristo simplesmente como homem, ele não poderia ter vindo de outro modo senão “segundo a carne”; nem isso se resolve em nada traduzindo-se a expressão, como na Improved Version deles, por “descendência natural”, pois um simples homem só poderia aparecer entre os homens por “descendência natural”. Ou, portanto, a cláusula é um parêntese totalmente sem sentido e impertinente, ou se refere à antítese natural que se segue: a sua divindade suprema, como “Deus sobre todos”. Assim, o propósito da passagem proíbe essa licença de pontuação. Quanto a considerar a última cláusula uma doxologia a Deus Pai, há uma dificuldade crítica insuperável. Observa o Dr. Middleton:

“Considerou-se expediente mais seguro tentar uma construção diferente da aceita, fazendo de toda a cláusula, ou de parte dela, uma simples doxologia em louvor do Pai, de modo que a tradução seria ou ‘Deus, que é sobre todos, seja bendito para sempre’, ou, começando em Θεός, ‘Deus seja bendito para sempre’. Essas interpretações também têm suas dificuldades, pois assim εὐλογητός ficará propriamente sem o artigo. Sobre a primeira dessas construções, porém, deve-se observar que, em todas as doxologias, tanto da LXX quanto do Novo Testamento, em que se usa εὐλογητός, ele é colocado no começo da frase: no Novo Testamento há cinco exemplos, todos concorrendo para provar esse uso, e na LXX cerca de quarenta. A mesma ordem se observa na fórmula de MALDIÇÃO, em que ἐπικατάρατος sempre precede a menção da pessoa amaldiçoada. A leitura, então, nessa construção, teria sido antes εὐλογητὸς ὁ ὢν ἐπὶ πάντων Θεὸς εἰς τοὺς αἰῶνας. Contra a outra suposta doxologia a objeção é ainda mais forte, já que ela nos obrigaria não só a transpor εὐλογητός, mas a ler Ὁ Θεός. Assim, em todos os casos em que se pretende uma doxologia, encontramos εὐλογητὸς ὁ Θεός” (Doctrine of the Greek Article).

Whitby também observa:

“As palavras não admitem aquela pontuação e interpretação de Erasmo que poderia prestar algum serviço aos arianos ou socinianos, a saber, que se deve pôr dois-pontos depois das palavras κατὰ σάρκα, segundo a carne, e que as palavras seguintes devem ser um ecphonema, uma exclamação de gratidão pelas bênçãos concedidas aos judeus, assim: Deus, que é sobre todos, seja bendito para sempre. Pois essa exposição é tão forçada, e sem exemplo semelhante em todo o Novo Testamento, que, assim como nenhum dos ortodoxos jamais pensou nela, também não acho que ela tenha jamais passado pela cabeça de algum ariano. O próprio Socino a rejeita por esta ótima razão: que Θεὸς εὐλογητός, Deus seja bendito, é uma construção incomum e antinatural; pois, em todos os outros lugares em que essas palavras significam bendito seja Deus, εὐλογητός é posto antes de Deus, como em Lc 1.68; 2Co 1.3; Ef 1.3; 1Pe 1.3, e Θεός tem o artigo prefixado; e nunca elas são unidas diretamente de outra forma. A expressão ocorre vinte vezes no Antigo Testamento, mas em todos os lugares εὐλογητός vem antes, e o artigo está ligado à palavra Deus, o que é uma demonstração de que essa é uma perversão do sentido das palavras do apóstolo.”

A discussão crítica deste texto é levada adiante pelos escritores que acabamos de citar; pelo Dr. Nares, em suas Remarks; pelo Sr. Wardlaw, em seus Discourses; pelo arcebispo Magee e por outros; e podemos dizer dele com confiança, como Doddridge, que é “um texto memorável, e contém uma prova da verdadeira Divindade de Cristo que os opositores dessa doutrina nunca conseguiram nem jamais conseguirão responder”. Assim o consideraram e citaram “os Pais da Igreja”, diz Whitby, “desde o princípio; e”, continua o mesmo comentador, “se estas palavras são ditas pelo Espírito de Deus a respeito de Cristo, os argumentos que delas se tiram para provar que ele é verdadeira e propriamente Deus são invencíveis; pois, em primeiro lugar, ὁ Θεὸς ἐπὶ πάντων, Deus sobre todos, é a perífrase pela qual todos os filósofos pagãos costumavam representar o Deus supremo; e assim é descrito Deus Pai tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, como ὁ ἐπὶ πάντων, aquele que é sobre todos (Ef 4.6). Em segundo lugar, este é o epíteto e a perífrase constante do grande Deus no Antigo Testamento, que ele é εὐλογητὸς εἰς τὸν αἰῶνα, Deus bendito para sempre (1Cr 16.36; Sl 41.13 e 89.52); e também no Novo, em que ele é chamado o Deus ὅς ἐστιν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, que é bendito para sempre.

Numerosas outras passagens poderiam ser citadas em que Cristo é chamado “DEUS”; estas foram escolhidas não só porque a prova não depende do número de testemunhos da Escritura, mas da sua clareza, mas também porque todas associam o termo Deus, aplicado ao nosso Salvador, a outros títulos, ou a circunstâncias, que demonstram do modo mais pleno que esse termo era usado pelos escritores inspirados em seu sentido mais elevado, de verdadeira e própria Divindade, quando o aplicavam a Cristo. Assim, vimo-lo associado a Jeová; a Senhor, a tradução neotestamentária desse nome inefável; a atos de energia criadora, como na introdução do Evangelho de são João; ao domínio supremo e à estabilidade perpétua do trono do Filho, no primeiro capítulo da Epístola aos Hebreus. Na Epístola a Tito, ele é chamado “o GRANDE Deus”; em 1 João, “o VERDADEIRO DEUS” e o doador da “VIDA ETERNA”; e, no último texto examinado, a sua dupla natureza é distinguida: homem, “segundo a carne”, e, em sua natureza superior, DEUS, “Deus sobre todos, bendito para sempre”. Estas passagens refutam plenamente tanto a heresia ariana quanto a sociniana. Em oposição à segunda, provam que o nosso Salvador é mais do que homem, pois afirmam que ele é Deus; e, em oposição à segunda [N. do T.: assim no original; o sentido pede “à primeira”, isto é, a ariana], provam que ele é Deus não num sentido inferior, mas “o grande Deus”, “o verdadeiro Deus” e “Deus sobre todos, bendito para sempre”.

Deixo de lado, para maior brevidade, outros títulos atribuídos mais raramente ao nosso Salvador, como o de “SENHOR DA GLÓRIA” (1Co 2.8) e o de “REI DOS REIS E SENHOR DOS SENHORES”, sobre os quais seria fácil argumentar que o seu significado em nada fica aquém da divindade absoluta. Algumas observações sobre três outros títulos de nosso Senhor, de ocorrência mais frequente, podem encerrar este ramo do argumento. São eles: “REI DE ISRAEL”, “FILHO DE DEUS” e “O VERBO”. O primeiro faz evidente alusão à preexistência de Cristo e à sua soberania sobre Israel no regime da lei. Ora, já ficou estabelecido que o Jeová do Antigo Testamento, “o Rei dos judeus”, “o Santo de Israel, nosso Rei”, “o Rei, o Senhor dos Exércitos”, não é o Pai, mas outra Pessoa divina que, no Novo Testamento, se afirma ter sido Jesus Cristo. Sendo essa a visão dos escritores sagrados da dispensação evangélica, está claro que eles não podiam usar o nome “O REI DE ISRAEL” num sentido inferior àquele em que ele aparece no Antigo Testamento; e ali, indiscutivelmente, até por confissão dos opositores, ele está colocado junto de títulos, atributos e obras que assinalam inequivocamente um caráter divino. É com clara referência a essa sua propriedade peculiar sobre o povo judeu que são João diz: “Veio para o que era seu, e os seus não o receberam” (Jo 1.11); declaração que mal tem sentido se a Judeia não era o seu próprio país¹⁰ num sentido mais elevado do que era o país de qualquer outra pessoa que porventura nascesse ali. Pois é, sem dúvida, uma maneira estranha de exprimir o simples fato de que ele nasceu judeu (se nada mais se pretendesse) dizer que veio para o seu próprio país, já que isso todos fazem ao nascer, onde quer que nasçam. Nem agrava em nada a culpa dos judeus o terem rejeitado um simples compatriota, uma vez que essa circunstância não lhe dava mais direito do que a qualquer outro judeu de ser recebido como o Messias. A força da observação está nisto: enquanto os profetas haviam declarado que “o Rei de Israel”, “o Senhor dos Exércitos”, “Jeová”, se encarnaria e visitaria o seu próprio povo, e Jesus havia dado prova suficiente de que era esse personagem predito e esperado, os judeus, “o seu próprio povo” e herança, o rejeitaram. A mesma ideia é transmitida na parábola de nosso Senhor, em que os judeus são apresentados dizendo: “Este é o HERDEIRO”, aquele em quem o direito está investido, “venham, vamos matá-lo e ficar com a herança dele para nós” (Mt 21.38).¹¹

Basta aqui, porém, mostrar que o título “REI DE ISRAEL” era entendido pelos judeus como implicando divindade. Natanael exclama: “Mestre, o senhor é o FILHO DE DEUS! O senhor é o REI DE ISRAEL!” (Jo 1.49). Isso foi dito diante de uma prova da sua messianidade que, pelo conhecimento que ele tinha de um assunto particular, conhecido só de Natanael, quando este estava “debaixo da figueira”, era plena demonstração de onisciência; circunstância que também determina o sentido divino de “FILHO DE DEUS”, o título que aqui está ligado a ele. Ambos foram certamente entendidos por Natanael como uma reivindicação de Divindade.

“‘Enquanto o nosso Salvador estava pendurado na cruz’, diz são Mateus, ‘os que iam passando blasfemavam contra ele, balançando a cabeça e dizendo: Ei, você que destrói o santuário e em três dias o reedifica! Salve a si mesmo, se você é o FILHO DE DEUS, e desça da cruz! De igual modo, os principais sacerdotes com os escribas e anciãos, zombando, diziam: Salvou os outros, a si mesmo não pode salvar. É REI DE ISRAEL! Que ele desça da cruz, e então creremos nele. Confiou em Deus; pois que Deus venha livrá-lo agora, se, de fato, lhe quer bem; porque ele disse: Sou FILHO DE DEUS. Também os ladrões que haviam sido crucificados com ele o insultavam [Um dos malfeitores crucificados blasfemava contra Jesus, dizendo: Você não é o CRISTO? Salve a si mesmo e a nós também. Porém o outro disse: Jesus, lembre-se de mim quando você vier no seu Reino.] [Igualmente os soldados zombavam dele e, aproximando-se, trouxeram-lhe vinagre, dizendo: Se você é o REI DOS JUDEUS, salve a si mesmo.] O centurião e os que com ele guardavam Jesus, vendo o terremoto e tudo o que se passava, ficaram possuídos de grande temor e disseram: [Verdadeiramente este homem era justo,] Verdadeiramente este era o FILHO DE DEUS’ (Mt 27.39-44,54; Lc 23.39,42,36-37,47). Aqui vemos os judeus, e os gentios que residiam entre eles, unindo-se para falar numa linguagem que imprime a marca da divindade no título usado por ambos. Os transeuntes judeus, na estrada que passava pelo alto do Calvário, paravam junto à cruz do nosso Salvador para balançar a cabeça para ele com insulto, para censurá-lo pelo nome que assumira de Filho de Deus e para desafiá-lo a exercer aquela divindade que tanto ele como eles associavam a esse nome, descendo da cruz e salvando-se da morte. Os anciãos, os escribas e os principais sacerdotes igualmente o insultaram pela mesma pretensão e igualmente o desafiaram ao mesmo esforço, intimando-o a mostrar agora que era de fato O REI DE ISRAEL, ou o Senhor e Soberano da nação deles em todas as épocas, exercendo o poder da sua realeza divina e descendo da cruz” (Whitaker, Origin of Arianism).

Tal é o testemunho dos judeus quanto ao sentido em que o nosso Salvador aplicava a si mesmo esses títulos. O título “FILHO DE DEUS” exige, porém, uma consideração mais extensa, pois houve várias tentativas, em direta oposição a esse testemunho, de restringir o seu significado à mera humanidade do nosso Salvador e de fundar a sua aplicação na concepção miraculosa.

É verdade que essa ideia é sustentada por alguns que não hesitam em reconhecer que Jesus Cristo é uma Pessoa divina; mas, ao negarem a sua Divindade como “O FILHO DE DEUS”, eles tanto se afastam da fé da Igreja de Cristo nos tempos mais antigos quanto entregam aos socinianos todo o argumento em favor da divindade de Cristo que se funda nesse nome eminente. Por essa razão, um título de nosso Senhor tão frequente, e na verdade tão comum, merece ser considerado mais particularmente, para que o fundamento que ele lança para a demonstração da divindade de Cristo não seja abandonado irrefletidamente, e para que uma porta de erro, aberta sem perceber pelos raciocínios vagos de homens ortodoxos em outros aspectos, seja fechada pela autoridade das Sagradas Escrituras.

Que o título “FILHO DE DEUS” foi aplicado a Cristo é um fato. Os seus discípulos, ocasionalmente antes e frequentemente depois da sua ressurreição, dão-lhe esse nome; ele mesmo o assume; e ele lhe foi negado com indignação pelos judeus, que, por essa mesma negação, reconhecem que ele o reivindicava em seu sentido mais elevado, e que os seus discípulos o reivindicavam para ele. A questão, portanto, é o que esse título significava.

Os que pensam que ele foi assumido por Cristo, e lhe foi dado por seus discípulos, por causa da sua concepção miraculosa estão evidentemente em erro. Nosso Senhor, ao adotar esse nome, nunca apresenta o seu nascimento miraculoso como prova da sua filiação; ao contrário, esse é um assunto sobre o qual ele guarda total silêncio, e os judeus foram deixados a considerá-lo “o filho de José” e a argumentar, do fato de ele ter nascido em “Nazaré”, como supunham, que ele não podia ser o Messias: tão ignorantes eram das circunstâncias do seu nascimento e, portanto, do modo da sua concepção.

Além disso, nosso Senhor chama Deus de seu Pai e fundamenta a prova disso em seus milagres. Os judeus, também, entenderam claramente que, ao fazer essa declaração de filiação em relação a Deus, ele assumia um caráter divino e se fazia “igual a Deus” (Jo 5.18). Por isso pegaram pedras para apedrejá-lo. Naquela importante discussão entre nosso Senhor e os judeus, em que o seu grande objetivo era estabelecer que, num sentido peculiar, Deus era seu Pai, não há referência alguma à concepção miraculosa. Ao contrário, o título “Filho de Deus” é assumido por Cristo com fundamento totalmente diferente; e é contestado pelos judeus, não porque pusessem em dúvida ou negassem o fato de que ele fora concebido miraculosamente, mas com base na suposta impossibilidade de que ele, sendo homem, fosse igual a Deus, o que eles afirmavam ser o significado desse título.

Tampouco os próprios discípulos lhe deram esse título em referência à sua concepção pelo Espírito Santo. É certo que Natanael não conhecia as circunstâncias do seu nascimento, pois Filipe o anunciou a ele como Jesus de Nazaré, “filho de José”; e ele pergunta: “De Nazaré pode sair alguma coisa boa?” (Jo 1.45-46). Ele não sabia, portanto, senão que Jesus era filho de José; nada sabia do seu nascimento em Belém; e, no entanto, confessa-o como “o FILHO DE DEUS” e “o REI DE ISRAEL”.

Pode-se observar também que, na célebre confissão de Pedro, “O senhor é o Cristo, o FILHO do DEUS VIVO” (Mt 16.16), não há referência alguma à concepção miraculosa, fato que, naquele tempo, provavelmente nem os apóstolos conheciam, e uma das coisas que Maria guardava e meditava em seu coração até que o Espírito foi dado e a plena revelação de Cristo foi feita aos apóstolos. Mas, ainda que a concepção miraculosa fosse conhecida de são Pedro, fica claro, pela resposta de nosso Senhor a ele, que ela não fazia parte do fundamento sobre o qual ele confessou que “o FILHO do HOMEM” era o “FILHO DE DEUS”; pois nosso Senhor responde: “Bem-aventurado é você, Simão Barjonas, porque não foi carne e sangue que revelaram isso a você, mas meu PAI, que está nos céus” (Mt 16.17). Ele fora especialmente ensinado por Deus nesta doutrina da filiação de Cristo, coisa certamente desnecessária se a concepção miraculosa tivesse sido o único fundamento dessa filiação; pois a prova desse fato poderia ter sido colhida de Cristo e da Virgem Mãe, e não havia necessidade aparente de uma revelação do Pai tão particular, de um ensino tão especial, como o que se menciona na resposta de nosso Senhor e que é apresentado como exemplo da peculiar “bem-aventurança” de Simão Barjonas.

Não sendo sustentável essa base, alegou-se que “FILHO DE DEUS” era simplesmente uma designação do Messias e assim era usada entre os judeus; em outras palavras, que é uma designação convencional, e não pessoal. Contra isso, porém, a história evangélica fornece prova decisiva. Que o Messias havia de ser o Jeová do Antigo Testamento é evidente pelos textos apresentados num capítulo anterior, e essa, portanto, deve ser considerada a fé da antiga Igreja judaica. É certo, contudo, que, na época do advento de nosso Senhor, e por muitos anos antes, os eruditos entre os judeus haviam misturado às suas especulações teológicas muito da filosofia que tinham aprendido nas escolas pagãs, e que os seus escritos apresentam muitas vezes uma mistura singular de noções metafísicas grosseiras, alegorias, mistérios cabalísticos e, ocasionalmente, verdades grandes e sublimes. O tempo de nosso Senhor foi um tempo de grande corrupção e erro religioso. Os saduceus eram materialistas e céticos; e os fariseus havia muito cultivavam a opinião de que o Messias seria um monarca temporal, ideia que servia para viciar as suas concepções do caráter e do ofício dele e para obscurecer todas as profecias. Duas coisas, porém, em meio a toda essa confusão de opiniões e a esse predomínio de grandes erros, aparecem com extrema clareza nos evangelistas: 1. Que os judeus reconheciam a existência de um ser como o “Filho de Deus”, e que, para qualquer pessoa, declarar-se Filho de Deus nesse sentido peculiar era cometer blasfêmia. 2. Que, para uma pessoa, declarar-se simplesmente o Messias não era considerado blasfêmia e não exasperava os judeus a ponto de pegarem pedras para apedrejar o ofensor. Nosso Senhor certamente se declarou o Messias; muitos judeus, também, em diferentes ocasiões, creram nele como tal; e, no entanto, como se vê no Evangelho de são João, esses mesmos judeus que “creram” nele como Messias não só se “escandalizaram”, mas pegaram pedras para apedrejá-lo como blasfemo quando ele se declarou o “Filho de Deus” e disse que Deus era seu “próprio Pai”. Segue-se desses fatos que os judeus do tempo de nosso Senhor, em geral, tendo sido desviados da fé de seus antepassados, não esperavam que a segunda Pessoa da Trindade, “o Filho de Deus”, o Memra divino, ou Logos, fosse o Messias. Outros, é verdade, tinham uma percepção vaga e sem influência dessa verdade; havia quem se entregasse a várias outras especulações sobre o assunto; mas a verdadeira doutrina só se conservava entre os poucos fiéis, como Simeão, que atribui explicitamente divindade ao Messias que segurava nos braços; Natanael, que liga “FILHO DE DEUS e REI DE ISRAEL”, um a designação da natureza divina, o outro a do ofício de Messias; e os apóstolos de nosso Senhor, cuja mente foi sendo gradualmente aberta a esse mistério da fé, e afastada da ideia vulgar do caráter civil, da natureza meramente humana e da obra humana do Messias, pela inspiração e pelo ensino de Deus: “não foi carne e sangue que revelaram isso” a eles, “mas o Pai”.

Não podemos, portanto, explicar o uso do título “FILHO DE DEUS” entre os judeus do tempo de nosso Senhor, seja por seus discípulos, seja por seus inimigos, considerando-o sinônimo de “Messias”. Os judeus consideravam que o primeiro envolvia necessariamente uma reivindicação de divindade, mas não o segundo; e os discípulos não julgavam confessar plenamente o seu Mestre chamando-o Messias sem acrescentar a isso a sua designação pessoal mais elevada. “O senhor é o CRISTO”, diz são Pedro; mas acrescenta: “O FILHO DO DEUS VIVO”; exatamente como Natanael, sob a influência de uma prova recente da onisciência dele, e consequentemente da sua divindade, o saúda primeiro como “FILHO DE DEUS” e depois como Messias, “REI DE ISRAEL”.

Devemos buscar a origem do título “O FILHO DE DEUS” nas Escrituras do Antigo Testamento, onde se fala de um FILHO DIVINO em passagens, algumas das quais se referem a ele também como Messias, e em outras que não têm tal referência. Em ambas, porém, veremos que era uma designação pessoal, um nome de revelação e não de ofício: que lhe era essencial ser FILHO, e apenas acidental ser o MESSIAS; que ele era o primeiro por natureza e o segundo por designação; e que, em constante associação com o nome de “FILHO”, dado só a ele e num sentido que exclui todas as criaturas, por mais exaltadas que sejam, encontram-se ideias e circunstâncias de divindade plena e absoluta.

Sob a designação de “FILHO”, Filho de Deus, ele é apresentado no salmo 2: “Ele me disse: ‘Você é meu Filho, hoje eu gerei você'” (Sl 2.7). Sabemos pela autoridade apostólica que o “FILHO” aqui apresentado falando é Cristo, pois essa aplicação a ele é feita explicitamente pelo menos duas vezes no Novo Testamento. Ora, se admitíssemos, com alguns, que “o dia” aqui mencionado é o dia da ressurreição de Cristo, e interpretássemos o seu ser “gerado” pelo Pai como o próprio ato de ressuscitá-lo dentre os mortos, está claro que a concepção miraculosa de CRISTO não é, nesta passagem, apresentada como fundamento da sua filiação. A referência é feita claramente a outro acontecimento, a saber, a sua ressurreição. Até aí, esta passagem, assim interpretada, fornece um exemplo em que o Messias é chamado “O FILHO DE DEUS” com base em algo inteiramente independente do modo da sua encarnação. Mas ele é chamado o Filho com tanta frequência onde não há referência nem mesmo à sua ressurreição, que esta não pode ser considerada o fundamento dessa relação; e, aliás, o ponto fica suficientemente resolvido por são Paulo, que, em sua Epístola aos Romanos, nos diz que a ressurreição de Cristo foi a declaração da sua filiação, e não o seu fundamento: “DECLARADO Filho de Deus com poder […] pela ressurreição dos mortos” (Rm 1.4) [N. do T.: a NAA traz “designado”]. Percebemos também, pelo salmo, que a mente do escritor inspirado está cheia de ideias da divindade dele, das suas prerrogativas e das suas obras como Deus. As nações da terra são chamadas a beijar este FILHO, “para que não se irrite, e não pereçam no caminho”; e é declarado bem-aventurado todo aquele que “nele confia” (Sl 2.12) [N. do T.: a NAA traz “nele se refugiam”], declaração de divindade inequívoca, porque se encontra num livro que declara maldito todo homem “que confia no ser humano, que faz da carne mortal o seu braço” (Jr 17.5).

“É evidente, à primeira vista, que os altos títulos e honras atribuídos neste salmo ao personagem extraordinário que é o seu assunto principal ultrapassam em muito tudo o que a Escritura atribui a qualquer simples criatura. Mas se o salmo for examinado mais de perto e comparado com profecias paralelas; se se considerar devidamente que o personagem extraordinário aqui mencionado não só é chamado o Filho de Deus, mas que esse título lhe é atribuído de modo a implicar que lhe pertence de maneira absolutamente singular e peculiar a ele, visto que se diz que ele é gerado de Deus (v. 7) [N. do T.: Watson indica o v. 12] e é chamado, por excelência, o Filho (v. 12); que o perigo de provocá-lo à ira é mencionado de modo tão diferente daquele que a Escritura usa ao falar da ira de qualquer simples criatura: ‘Beijem o Filho para que não se irrite, e não pereçam no caminho; porque em breve se acenderá a sua ira’; que, quando os reis e juízes da terra recebem ordem de servir a Deus com temor, recebem ao mesmo tempo ordem de beijar o Filho, o que, naqueles tempos e lugares, era muitas vezes uma expressão de adoração; e particularmente que, enquanto outras passagens da Escritura contêm ameaças terríveis e justas contra os que confiam em qualquer simples homem, o salmista declara expressamente bem-aventurados os que confiam no Filho aqui mencionado: todas essas coisas, tomadas em conjunto e comparadas com as outras profecias, compõem um caráter de divindade; assim como, por outro lado, quando se diz que Deus constituiria este seu Filho como seu rei sobre o seu santo monte Sião (v. 6), essas e várias outras expressões deste salmo contêm traços da subordinação que havia de caber àquela Pessoa divina que se encarnaria” (Maclaurin, Essay on the Prophecies).

Nem a concepção miraculosa de Cristo nem a sua ressurreição dentre os mortos é, portanto, o fundamento de ele ser chamado o Filho de Deus neste salmo. Não a primeira, pois não há alusão a ela; não a segunda, porque ele foi declarado do céu o “Filho amado” do Pai logo no início do seu ministério, e portanto antes da ressurreição; e também porque o mesmo apóstolo que aplica a predição à ressurreição de Cristo afirma explicitamente que até ela foi a declaração de uma filiação anterior. Deve-se notar também que, no primeiro capítulo da Epístola aos Hebreus, são Paulo constrói um argumento sobre esta mesma passagem do salmo 2, para provar a superioridade de Cristo sobre os anjos: “Pois a qual dos anjos Deus em algum momento disse: ‘Você é meu FILHO, hoje eu gerei você’?” (Hb 1.5).

“A força deste argumento está na expressão ‘gerei’, que significa que a pessoa a quem se fala é o Filho de Deus não por criação, mas por geração. A preeminência de Cristo sobre os anjos é aqui apresentada como consistindo nisto: enquanto eles foram criados, ele foi gerado; e o raciocínio do apóstolo é falacioso, a não ser que essa expressão indique uma filiação própria e peculiar.”¹² “Ele obteve”, diz o bispo Hall, “um nome mais excelente do que os anjos, a saber, ser chamado e ser o Filho de Deus, não por graça e adoção, mas por natureza e comunicação de essência.” Esse argumento tirado da superioridade de Cristo sobre todas as criaturas, mesmo as mais exaltadas, mostra o pensamento de são Paulo quanto à divindade implicada no título FILHO dado ao Messias no salmo 2. Nisso vários dos antigos comentadores judeus concordam com ele; e aqui vemos uma das fontes de onde os judeus tiraram a sua ideia da existência de um Filho de Deus divino.

Embora o argumento acima se sustente independentemente das interpretações que se deram à expressão “HOJE eu gerei você”, a seguinte passagem de Witsius tem grande peso em algumas partes da sua argumentação:

“Mas não podemos conceder tão facilmente aos nossos adversários que, pela geração de Cristo mencionada no salmo 2, se entenda a sua ressurreição dentre os mortos, e que por este dia devamos entender o dia em que Deus, tendo-o ressuscitado dentre os mortos, o constituiu Rei da sua Igreja. Pois: 1. Gerar não significa em nenhum lugar do volume sagrado livrar da morte; e não temos liberdade de cunhar novos significados para as palavras. 2. Ainda que possivelmente fosse usado nessa acepção metafórica (o que, porém, ainda não está provado), não pode ser entendido nesta passagem em outro sentido senão o próprio. É apresentado aqui como a razão pela qual Cristo é chamado Filho de Deus. Ora, Cristo é Filho de Deus não figuradamente, mas propriamente; pois o Pai é chamado seu próprio Pai, e ele mesmo é denominado o próprio Filho do Pai, designação pela qual se distingue daqueles que são filhos dele em sentido metafórico. 3. Estas palavras são dirigidas a Cristo com certa ênfase com que não teriam sido dirigidas a nenhum dos anjos, e muito menos a nenhum ser humano; mas, se nada mais significassem do que tê-lo ressuscitado dentre os mortos, não atribuiriam a Cristo nada que ele não possua em comum com muitos outros que, do mesmo modo, são ressuscitados pelo poder de Deus para a glória e um reino eterno. 4. Cristo também ressuscitou a si mesmo dentre os mortos por seu próprio poder; donde se seguiria, segundo essa interpretação, que ele gerou a si mesmo e que é seu próprio filho. 5. Não é verdade, enfim, que Cristo não foi gerado do Pai, nem chamado seu Filho, até o próprio dia em que foi ressuscitado dentre os mortos; pois, como se vê abundantemente na história do Evangelho, ele muitas vezes, ainda em vida, se declarou Filho de Deus e foi muitas vezes reconhecido como tal. 6. Hoje refere-se ao tempo quando se trata de assuntos humanos; mas essa expressão, aplicada a coisas divinas, deve ser entendida num sentido condizente com a majestade da Divindade. E, se alguma palavra pode ser transferida do tempo para denotar a eternidade, que é a posse completa e perfeita, de uma só vez, de uma vida sem fim, que termo seria mais adequado para exprimir a sua duração sem sucessão do que hoje? Nem podem os nossos adversários tirar apoio algum para a sua causa das palavras de Paulo em At 13.32: ‘E nós anunciamos a vocês o evangelho da promessa feita aos nossos pais, como Deus a cumpriu plenamente a nós, seus filhos, suscitando Jesus, como também está escrito no Salmo número dois: Você é meu Filho; hoje eu gerei você’ [N. do T.: a NAA traz “ressuscitando Jesus”; o argumento de Witsius depende do sentido mais amplo de “suscitar”]. Pois: 1. Paulo não prova aqui a ressurreição de Jesus dentre os mortos por esta expressão do salmo 2 (que, embora descreva aquele que é ressuscitado, não prova a sua ressurreição), mas por Is 55.3 [N. do T.: Watson indica Is 4.3] e Sl 16.10, ao acrescentar (v. 34-35): ‘E quanto ao fato de que o ressuscitaria dentre os mortos’ etc. 2. As palavras ‘suscitando Jesus’ nem sequer se referem à ressurreição de Jesus dentre os mortos, mas à sua apresentação como Salvador. Esse suscitá-lo distingue-se expressamente do ressuscitá-lo dentre os mortos, de que se fala em seguida, no versículo 34. O sentido é que Deus cumpriu a promessa feita aos pais quando apresentou Cristo à humanidade na carne. Mas qual era essa promessa? Isso se vê no salmo 2, onde Deus promete à Igreja que, no tempo devido, ungiria como Rei sobre ela o seu próprio Filho, gerado dele mesmo HOJE, isto é, de eternidade a eternidade, pois com Deus há um perpétuo hoje. Grócio, cujo nome não é ofensivo aos nossos opositores, observou que Lucas usa a mesma palavra para significar apresentar, em At 2.30 e 3.26. A estes acrescentamos outro exemplo, do capítulo 7.37: ‘Deus fará com que, do meio dos irmãos de vocês, se levante um profeta semelhante a mim.’ 3. Se admitíssemos que as palavras do salmo se aplicam à ressurreição de Cristo, como pareceu apropriado a Calvino, Cameron e vários outros teólogos protestantes, o sentido será apenas este: que, por ter sido assim ressuscitado, ficou declarado e demonstrado que Cristo é o Filho do Pai, gerado dele desde a eternidade. O conselho judaico o condenou por blasfêmia, porque ele se havia chamado Filho de Deus. Mas, ressuscitando-o do sepulcro depois de ter sido morto como blasfemo, Deus o absolveu dessa acusação e o reconheceu publicamente como seu Filho unigênito. Assim ele foi declarado, apresentado e distinguido como o Filho de Deus com poder, expressa e particularmente, com inteira exclusão de todos os outros. A palavra original aqui empregada pelos apóstolos é notavelmente expressiva; e, como observou eruditamente Ludovicus de Dieu, significa que Cristo foi posto entre limites tais, e de tal modo separado e distinguido dos outros, que não deve nem pode ser julgado outro senão o Filho de Deus. A expressão ‘com poder’ pode ser ligada a ‘declarado’, e então o sentido será que ele foi mostrado como o Filho de Deus por um argumento poderoso. Ou pode ser ligada a ‘Filho de Deus’, e então indicará que ele é o Filho de Deus no sentido mais amplo e elevado de que o termo é capaz, de modo que esse nome, quando atribuído a ele, é ‘um nome mais excelente’ do que qualquer outro dado à mais nobre das criaturas” (Witsius, Dissertations on the Creed).

Salomão, em Provérbios 8.22, apresenta não a sabedoria personificada, mas a sabedoria pessoal de Deus, sob a mesma relação de Filho, e nessa relação atribui-lhe atributos divinos. Esta foi outra fonte da ideia, corrente entre os antigos judeus, de que havia um Filho de Deus divino.

“Jeová me possuía no princípio do seu caminho,

antes das suas obras mais antigas.

Fui ungido desde a eternidade,

desde o princípio, antes que o mundo existisse,

quando não havia abismos, eu NASCI” etc.¹³ [N. do T.: tradução de Watson; a NAA traz em Pv 8.22-24 “O Senhor me possuía no início da sua obra” e “Fui estabelecida desde a eternidade”]

Aqui, “da consideração da excelência da sabedoria, é fácil a passagem para a sua fonte imaculada. A sabedoria abstrata desaparece agora, e o escritor inspirado passa a delinear um Ser divino que é retratado com cores de tal esplendor e majestade que não podem ser atribuídas a outro senão ao eterno Filho de Deus” (Holden, Translation of Proverbs). “Jeová me possuía no princípio do seu caminho.” “O Pai possuía o Filho, tinha-o ou, por assim dizer, adquiriu-o por uma geração eterna. Dizer do atributo sabedoria que Deus o possuía no princípio da sua obra de criação é coisa trivial; certamente é uma observação fútil demais para sair de qualquer escritor sensato; como, então, pode ser atribuída ao sábio monarca de Israel?” (Holden, Translation of Proverbs). “Fui ungido desde a eternidade.” “Pode-se dizer com propriedade de um atributo que foi ungido, investido de poder e autoridade desde a eternidade? De que modo, literal ou figurado, se pode predicar essa expressão de uma qualidade? Mas ela se aplica estritamente ao Logos divino, que foi ungido pela efusão do Espírito, que foi investido de poder e dignidade desde a eternidade e que, desde toda a eternidade, recebeu do Pai a sua existência e essência; pois nele ‘habita corporalmente toda a plenitude da divindade’ (Cl 2.9)” (Holden, Translation of Proverbs).

Confirma a aplicação da descrição salomônica da sabedoria à segunda Pessoa da Trindade o fato de os antigos escritores judeus (Fílon entre eles), como mostrou Allix (Judgment of the Jewish Church), falarem da geração da Sabedoria e entenderem por esse termo “o Verbo”, designação pessoal que lhes era tão familiar. Nem há nada fora do curso comum do pensamento dos antigos hebreus nessas passagens de Salomão, quando aplicadas à sabedoria pessoal; pois ele, como vimos, deve ter conhecido, como eles, suficientemente bem uma distinção de Pessoas na Trindade, e conhecia Jeová, o Legislador e Rei deles, sob o título de “a Palavra do Senhor”, como o Criador de todas as coisas e o Revelador da sua vontade; numa palavra, como divino e, contudo, distinto do Pai. A relação de Pai e Filho na Divindade não era, portanto, para os judeus um mistério não revelado, e explica suficientemente as ideias de divindade que eles, nos dias de Cristo, ligavam ao nome Filho de DEUS.

Essa relação é expressa do modo mais inequívoco na profecia de Miqueias, capítulo 5.2: “E você, Belém-Efrata, que é pequena demais para figurar como grupo de milhares de Judá, de você me sairá aquele que há de reinar em Israel, e cujas saídas são desde os tempos antigos, desde a eternidade”; ou, como está na margem, “desde os dias da eternidade”¹⁴ [N. do T.: a NAA traz “cujas origens são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade”]. Aqui se diz que a pessoa mencionada teve um duplo nascimento, ou “saída”.¹⁵ Por um nascimento natural, ela saiu de Belém para Judá; por outro, mais elevado, ela era desde os dias da eternidade. Um se opõe ao outro; mas o último é levado até a própria eternidade por palavras que indicam com toda a clareza uma existência anterior ao nascimento em Belém, e uma existência eterna; ao passo que o termo usado e traduzido por suas “saídas” transmite exatamente a mesma ideia que a geração eterna do Filho de Deus. “A passagem distingue cuidadosamente a sua natureza humana da sua geração eterna. O profeta descreve aquele que havia de ‘sair de Belém’ por outra vinda ou saída mais eminente, desde toda a eternidade. Esta é uma descrição tão notável da geração divina antes de todo o tempo, ou daquela saída desde a eternidade de Cristo, o eterno Filho de Deus, ‘Deus, da substância do Pai, gerado antes dos séculos’, que depois, no tempo, se fez homem e nasceu no mundo em Belém, que a profecia evidentemente pertence a ele e nunca se poderia verificar de nenhum outro” (Dr. Pocock).

Este texto, de fato, indica de modo tão decidido aquela noção peculiar da divindade de nosso Senhor que se assinala pelo termo e pela relação de Filho, que não surpreende que os socinianos recorram à mais extrema violência da crítica para escapar à sua poderosa evidência. Por isso o dr. Priestley diz que “pode ser entendido acerca das promessas de Deus, nas quais a vinda de Cristo foi anunciada à humanidade desde o princípio do mundo”. Nada, porém, pode ser mais forçado ou infundado. A palavra aqui empregada nunca significa a obra de Deus ao predizer acontecimentos futuros, mas é usada com frequência para exprimir o nascimento e a origem naturais. É assim, sem dúvida, que ela é usada na oração anterior, e não se pode supor que seja tomada em sentido diferente, muito menos num sentido único, na oração que se segue, sobretudo quando se marca e se pretende uma clara antítese. Ele haveria de nascer no tempo, mas nem por isso seria apenas um homem: ele era “desde os dias da eternidade”. Por seu nascimento natural, ou sua “saída”, ele vinha de Belém; mas as suas “saídas”, a sua produção, o seu nascimento ou geração celestial, eram desde a eternidade. É isso o que a palavra hebraica significa, ainda que, como a nossa palavra “sempre”, às vezes se acomode a uma duração temporal. Seu sentido próprio é o de eternidade, e ela é usada em passagens que falam da duração infinita do próprio Deus. [N. do T.: Watson comenta Mq 5.2 na redação da KJV, “whose goings forth have been from of old, from everlasting” (cujas saídas são desde a antiguidade, desde a eternidade); a NAA traz “cujas origens são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade”.]

Outros referem as “saídas desde a eternidade” ao propósito de Deus de que ele viesse ao mundo; mas isso é absurdo demais para precisar de refutação. Nenhuma forma de expressão tão estranha como essa seria, se tomada nesse sentido, ocorre nas Escrituras; e seria mera frivolidade afirmar com tanta solenidade, a respeito do Messias, aquilo que é igualmente verdadeiro de qualquer outra pessoa nascida no mundo. Esta passagem deve, portanto, permanecer como prova irrefutável da fé da antiga igreja judaica tanto na divindade quanto na filiação divina do Messias. E, como bem observa o dr. Hales (Hales’s Analysis): “Esta profecia de Miqueias é, talvez, a mais importante profecia isolada do Antigo Testamento, e a mais abrangente a respeito do caráter pessoal do Messias e de suas sucessivas manifestações ao mundo. Ela coroa toda a cadeia de profecias que descrevem as várias delimitações da bendita Descendência da mulher: à linhagem de Sem, à família de Abraão, Isaque e Jacó, à tribo de Judá e à casa real de Davi, terminando aqui em seu nascimento em Belém, ‘a cidade de Davi’. Ela distingue com cuidado o seu nascimento humano de sua geração eterna; prediz a rejeição dos israelitas e dos judeus por um tempo, sua restauração final e a paz universal destinada a prevalecer por toda a terra ‘na regeneração’. Forma, portanto, a base do Novo Testamento, que começa com o seu nascimento humano em Belém, cujas circunstâncias miraculosas são registradas nas introduções dos Evangelhos de Mateus e de Lucas; com a sua geração eterna, como o Oráculo, ou a Sabedoria, na sublime introdução do Evangelho de João; com o seu caráter profético e a sua segunda vinda ilustrados nos quatro Evangelhos e nas Epístolas; e termina com uma predição da breve chegada desta última, no Apocalipse (Ap 22.20).”

A mesma relação de Filho, à plena vista da divindade suprema, e onde não parece haver referência alguma ao ofício e à obra futura do Messias, encontra-se em Provérbios 30.4: “Quem subiu ao céu e desceu? Quem pegou o vento com as suas mãos? Quem amarrou as águas na sua roupa? Quem estabeleceu todas as extremidades da terra? Qual é o seu nome, e qual é o nome de seu filho, se é que você o sabe?” (Pv 30.4). Aqui a Deidade é contemplada não em seus atos redentores, em nenhum aspecto ou grau; não como quem provê a recuperação de uma raça perdida, ou a do povo judeu, mediante o dom de seu Filho. Ela é posta diante do olhar reverente do profeta apenas em seus atos de poder criador e conservador, governando à vontade e regendo as operações da natureza. E, no entanto, mesmo nesses ofícios próprios exclusivamente da Divindade, fala-se dele como alguém que tem um Filho, cujo “nome”, isto é, segundo o idioma hebraico, cuja natureza, é tão profunda, misteriosa e inefável quanto a dele mesmo. “Qual é o seu nome, e qual é o nome de seu filho, se é que você o sabe?”¹⁶

Assim, as próprias Escrituras do Antigo Testamento forneceram aos judeus a ideia de um Filho pessoal na natureza divina; e a familiaridade deles com essa ideia é abundantemente evidente pela aplicação frequente que Fílon faz ao Logos dos termos “Filho”, “Filho de Deus”, “Filho primogênito e unigênito”, “Prole de Deus”; e isso em passagens nas quais ele deve, segundo toda interpretação justa, ser entendido como falando de um Logos pessoal, e não de um Logos personificado. Os mesmos termos se encontram também em outros escritores judeus anteriores à era cristã.

A expressão “Filho de Deus” era, portanto, conhecida dos antigos judeus e lhes transmitia uma ideia muito definida; e não é resposta a isso dizer que era um apelativo comum do Messias entre os seus escritores antigos. A questão é: como “Filho de Deus” veio a ser um apelativo do Messias? “Messias” é um título oficial; “Filho”, um título pessoal. Concede-se que o Messias é o Filho de Deus; mas nega-se que, por isso, o termo Filho de Deus deixe de ser uma designação pessoal e signifique o mesmo que Messias. Davi era “filho de Jessé” e “rei de Israel”; logo, aquele que era rei de Israel era o filho de Jessé. Mas esta é a designação pessoal, e aquela apenas a oficial; e não se pode argumentar que “filho de Jessé” não transmita nenhuma ideia distinta de “rei de Israel”. Pelo contrário, assinala a sua origem e a sua família, pois, antes de ser rei de Israel, ele era o filho de Jessé. Do mesmo modo, “Filho de Deus” assinala a relação natural do Messias com Deus, e o termo Messias, a sua relação oficial com os homens. O título pessoal não pode ser explicado de outra maneira. E, como vimos que ele era usado pelos judeus como um dos títulos do Messias, mas ainda assim usado pessoalmente, e não oficialmente, e também sem nenhuma referência à concepção miraculosa, como antes se provou, segue-se que exprime uma relação natural com Deus, que subsiste não na natureza humana, mas na natureza superior do Messias. E, provado que essa natureza superior é divina, segue-se que o termo Filho de Deus, aplicado a Jesus, é um título de divindade absoluta, que significa a sua participação na própria natureza e essência de Deus. As mesmas ideias de filiação divina são sugeridas por quase todas as passagens em que a expressão ocorre no Novo Testamento.

“Depois de batizado, Jesus logo saiu da água. E eis que os céus se abriram e ele viu o Espírito de Deus descendo como pomba, vindo sobre ele. E eis que uma voz dos céus dizia: Este é o meu Filho amado, em quem me agrado” (Mt 3.16-17). As circunstâncias deste testemunho são das mais solenes e impressionantes, e não pode haver dúvida racional de que se destinavam a investir nosso Senhor, com autoridade, do título “Filho de Deus” no pleno sentido que ele tem nas profecias em que o Messias fora apresentado sob essa designação, tornado ainda mais forte e enfático pelo acréscimo do epíteto “amado” e pela declaração de que o Pai se agradava dele. Não é preciso dizer que o nome “Filho de Deus” não é dado aqui a Cristo com referência à sua ressurreição. Também é óbvio que não lhe foi dado, junto com a declaração do agrado do Pai nele, por causa do modo como ele havia cumprido o ofício de Messias, pois ele estava justamente entrando em seu ofício e começando o seu ministério. Se, portanto, se puder provar que não lhe foi dado com referência à sua concepção miraculosa, deve-se concluir que lhe foi dado por razões independentes de seu ofício e independentes das circunstâncias de seu nascimento; e que, portanto, ele era o “Filho de Deus” numa natureza superior à humana e por uma razão mais alta do que a oficial.

Ora, isso se prova, a meu ver, com muita facilidade e de modo conclusivo. Assim que João Batista ouviu este testemunho e viu esta descida do Espírito Santo sobre ele, diz-nos que deu testemunho “de que ele é o Filho de Deus” (Jo 1.34): o Messias, concedemos, mas não o Filho de Deus por ser o Messias, e sim Filho de Deus e também Messias. Isso fica claro pela opinião dos judeus daquele tempo, como antes se mostrou. Foi aos judeus que ele “deu testemunho” de que Jesus era o Filho de Deus. Ora, ele usou este título no sentido comumente aceito por seus ouvintes. Se tivesse simplesmente testemunhado que ele era o Messias, isso não teria expressado para eles, em geral, a ideia que todos atribuíam ao nome “Filho de Deus” e que entendiam envolver um caráter e uma reivindicação divinos. Mas foi nesse sentido corrente do título entre os judeus que João Batista lhe deu o seu testemunho, e com isso mostra em que sentido ele próprio entendeu o testemunho de Deus à filiação de Jesus. Assim também, em seu último testemunho a respeito de Cristo, registrado em João 3, ele faz evidente alusão ao que aconteceu no batismo de nosso Senhor e diz: “O Pai ama o Filho e entregou todas as coisas nas mãos dele” (Jo 3.35). Aqui o amor do Pai, tal como foi declarado no batismo, é apresentado como amor a ele enquanto Filho, e a entrega de todas as coisas em suas mãos como consequência de ser ele o seu Filho amado. “Todas as coisas” implicam, sem dúvida, todos os ofícios, todo poder e autoridade, tudo o que está incluído nos ofícios de Rei, Messias e Mediador. E afirma-se não que ele é Filho, e amado como Filho, por estar investido desses ofícios, mas que está investido deles porque era o Filho muito amado: circunstância que demonstra plenamente que “Filho de Deus” não é um título oficial e que não tem o mesmo significado que Messias. Ao acontecimento de seu batismo o próprio nosso Senhor se refere em João 5.37: “O Pai, que me enviou, esse mesmo é que tem dado testemunho de mim” (Jo 5.37). Pois, como ele acabara de mencionar o testemunho que procedia de suas obras miraculosas e, além destas, apresenta o testemunho do próprio Pai como distinto das obras, só se pode ter em vista um testemunho pessoal do Pai; e esse testemunho pessoal foi dado em seu batismo. Ora, o testemunho do Pai, nessa ocasião, é que ele era o seu Filho amado. E é notável que nosso Senhor apresente o testemunho do Pai à sua filiação numa ocasião em que a questão em disputa com os judeus era justamente a sua reivindicação de ser o Filho de Deus. Os judeus negavam que Deus fosse seu Pai no sentido em que ele havia declarado que era, e “cada vez mais queriam matá-lo, porque além de desrespeitar o sábado, também dizia que Deus era seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus” (Jo 5.18). Diante disso, qual foi a conduta de nosso Senhor? Ele reafirma a sua filiação mesmo nesse sentido tão contestado: afirma que “tudo o que este fizer, o Filho também faz” (Jo 5.19); que “assim como o Pai ressuscita e vivifica os mortos, assim também o Filho vivifica aqueles a quem quer” (Jo 5.21); que o Pai “confiou todo julgamento ao Filho, para que todos honrem o Filho assim como honram o Pai” (Jo 5.22-23); que “assim como o Pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo” (Jo 5.26). E então confirma todas essas altas reivindicações de igualdade com o Pai, aduzindo o próprio testemunho do Pai em seu batismo: “O Pai, que me enviou, esse mesmo é que tem dado testemunho de mim. Vocês nunca ouviram a voz dele, nem viram a sua forma. Também não têm a palavra dele permanente em vocês, porque não creem naquele a quem ele enviou” (Jo 5.37-38).¹⁷ A respeito deste testemunho, fizeram-se duas observações críticas que, embora não sejam essenciais ao argumento, corroboram ainda mais as opiniões que acabamos de expor. A primeira é que, nos três evangelistas que registram o testemunho do Pai a Cristo em seu batismo, o artigo é anteposto tanto ao substantivo quanto ao adjetivo. Mt 3.17: οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, o modo de expressão mais discriminador que se poderia empregar, como que para separar Jesus de todos os outros que, em qualquer tempo, tivessem recebido a designação de filho de Deus: Este é aquele Filho meu que é o amado. Na segunda oração, “em quem me agrado”, o verbo, nos três evangelistas, está no primeiro aoristo, ἐν ᾧ εὐδόκησα. Ora, embora muitas vezes traduzamos o aoristo grego pelo presente, isso só se pode fazer com propriedade quando a proposição é igualmente verdadeira, quer seja enunciada no presente, no passado ou no futuro. Assim, a analogia da língua grega nos obriga não apenas a considerar o nome Filho de Deus como aplicado a Jesus num sentido peculiar, mas também a referir a expressão usada em seu batismo àquela comunhão que subsistira entre o Pai e o Filho antes que este nome fosse anunciado aos homens.¹⁸

O epíteto “unigênito“, que ocorre várias vezes no Novo Testamento, oferece mais uma prova da filiação de Cristo em sua natureza divina. Basta escolher um desses casos: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade, e vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai” (Jo 1.14). Se o epíteto unigênito se referisse à concepção miraculosa de Cristo, então a glória “como do unigênito” teria de ser uma glória apenas da natureza humana de Cristo, pois só ela era capaz de ser assim concebida. Isso, porém, é claramente contrário ao escopo da passagem, que não fala da glória da natureza, “a carne”, que o Verbo assumiu, mas da glória do Verbo ele mesmo, de quem se diz aqui que é o unigênito do Pai. É, portanto, a glória de sua natureza divina que aqui se tem em vista.¹⁹ Tal foi também o sentido em que a igreja primitiva e os seguidores imediatos dos apóstolos entenderam o título μονογενής, unigênito, ou Filho único, como o bispo Bull mostrou extensamente (Judicium Ecclesiae); e “a ele e a outros”, diz o dr. Waterland, “posso remeter como prova de que o título Filho de Deus, ou Filho unigênito, na Escritura, não pode ser razoavelmente entendido nem da concepção miraculosa de nosso Senhor pelo Espírito Santo, nem de sua messianidade, nem de ser ele o primogênito dentre os mortos, nem de receber todo o poder e ser constituído herdeiro de todas as coisas. Nenhuma dessas circunstâncias, considerada isoladamente, nem todas juntas, bastará para explicar o título Filho único, ou unigênito; é necessário olhar mais alto, para a natureza preexistente e divina do Verbo, que estava no princípio com Deus e era ele mesmo verdadeiro Deus, antes da criação e desde toda a eternidade. Anjos e homens foram chamados filhos de Deus num sentido impróprio e metafórico, mas nunca foram chamados ‘unigênitos’, nem mesmo ‘filhos’, de modo tão distintivo e enfático como Cristo o é. Eles são filhos por adoção, ou por tênue semelhança; ele é verdadeira, própria e eminentemente Filho de Deus e, portanto, Deus, assim como todo filho de homem é, por isso mesmo, verdadeiramente homem.” A nota da versão sociniana nos diz “que esta expressão não se refere a nenhum modo peculiar de derivação ou de existência, mas é usada para exprimir apenas um grau mais alto de afeição, e é aplicada a Isaque, embora Abraão tivesse outros filhos”. Isaque, porém, é assim chamado porque era o único filho que Abraão teve de sua mulher Sara; e este exemplo, portanto, depõe contra eles. As outras passagens deste Evangelho e da Primeira Epístola de João em que o termo é usado não dão apoio algum a essa interpretação; e nas únicas outras passagens do Novo Testamento em que ocorre, significa sem dúvida “filho ou filha única”. Lc 7.12: “eis que saía o enterro do filho único de uma viúva”. Lc 8.42: “Pois tinha uma filha única“. Lc 9.38: “Mestre, peço que o senhor olhe o meu filho, porque é o único que tenho”. Aqui, portanto, de um lado, não há passagem alguma em que ocorra o epíteto unigênito que indique, por qualquer outra expressão ou circunstância, que ele tenha o valor de “muito amado”; ao passo que há várias que, pelas circunstâncias, nos obrigam a interpretá-lo literalmente, como expressão de uma relação peculiar do filho com o genitor: um filho único, um filho unigênito. É este, então, o sentido em que é usado a respeito de Cristo, e deve referir-se ou à sua natureza divina ou à sua natureza humana. Os que o referem à sua natureza humana consideram-no fundado em sua concepção miraculosa. É claro, porém, que esta não poderia constituí-lo filho senão na medida em que consistiu na formação imediata da humanidade de nosso Senhor pelo poder de Deus; e, nesse aspecto, ele não era o “unigênito”, nem o “Filho único”, porque Adão também foi produzido imediatamente desse modo e, por essa mesma razão, é chamado por Lucas “filho de Deus” (Lc 3.38). Visto, então, que μονογενής, unigênito, não significa em parte alguma a afeição de um genitor, mas a relação peculiar de um filho único; e que essa peculiaridade não se aplica à produção da simples natureza humana de nosso Senhor, já que o primeiro homem foi, nesse sentido e por essa mesma razão, “filho de Deus”, o que exclui Cristo, considerado como homem, da relação de Filho único, o epíteto só pode ser aplicado à natureza divina de nosso Senhor, na qual somente ele é, ao mesmo tempo natural e exclusivamente, “o Filho do Deus vivo“.

Também todas as passagens que declaram que “todas as coisas foram feitas pelo Filho” e que Deus “enviou o seu Filho” ao mundo podem ser consideradas declarações de uma filiação divina, porque implicam que o Criador era, no próprio momento da criação, um Filho, e que ele era o Filho de Deus quando foi enviado ao mundo e, por conseguinte, antes disso. Assim, ambas provarão que essa relação independe tanto de sua nomeação oficial como Messias quanto de sua encarnação. A única objeção plausível a isso é que, quando uma pessoa é designada por um título particular, muitas vezes se diz que ela realizou ações sob esse título, embora a designação lhe tenha sido dada posteriormente. Pode-se dizer que certos atos foram praticados pelo rei, embora, de fato, ele os tenha realizado antes de subir ao trono; e atribuímos os Principia a Sir Isaac Newton, embora essa obra tenha sido escrita antes de ele receber a honra do título de cavaleiro. É dessa maneira que nos dizem, aqueles que admitem a divindade de Cristo mas negam a sua filiação divina, que, sendo Filho de Deus uma das designações comuns de Cristo entre os seus discípulos, era natural que estes atribuíssem a criação, e outros atos divinos realizados antes da encarnação, ao Filho, querendo dizer apenas que foram feitos por aquela mesma pessoa divina que, em consequência de sua encarnação e de sua concepção miraculosa, se tornou o Filho de Deus e foi reconhecida como tal por seus discípulos.

Todo esse argumento supõe que os títulos “o Filho“, “o Filho de Deus” são meramente títulos humanos, e que são aplicados a Cristo, quando considerado como Deus e em seu estado preexistente, apenas em consequência daquela permuta de designações a que tão naturalmente conduz a circunstância da união de duas naturezas, a divina e a humana, numa só pessoa. Assim se diz que foi “crucificado o Senhor da glória” (1Co 2.8); que Deus comprou a igreja “com o seu próprio sangue” (At 20.28); que o Filho do Homem estava “no céu” antes da ascensão (Jo 3.13). [N. do T.: alusão à redação da KJV em Jo 3.13, “the Son of man which is in heaven” (o Filho do Homem, que está no céu); a NAA não traz essas últimas palavras.] Assim também, em linguagem familiar, falamos da divindade de Jesus e da Deidade do filho de Maria. Reconhece-se uma permuta de designações; mas mesmo isso supõe que algumas delas designam a sua natureza divina, enquanto outras descrevem a natureza que ele assumiu; e a simples circunstância de tal permuta não provará que o título Filho de Deus é uma designação humana, assim como não provará que filho de Maria é uma designação divina. Além disso, se se sustenta tal permuta de títulos, podemos então perguntar quais desses títulos, em estrita propriedade, designam a natureza humana e quais a natureza divina de nosso Senhor. Se “Filho de Deus” é, em rigor, uma designação humana (e assim tem de ser, se não se refere à sua divindade), então podemos dizer que nosso Salvador, como Deus, não tem nome distintivo algum em todas as Escrituras. O título “Deus” não o distingue das outras pessoas da Trindade, e Verbo está exatamente na mesma situação que Filho; pois o mesmo tipo de crítica pode reduzi-lo a um simples apelativo oficial, dado por ser ele o meio de instruir os homens na vontade de Deus, e com igual força se pode dizer que ele é chamado “o Verbo” em seu estado preexistente apenas porque, no tempo, se tornou o Verbo, assim como, também no tempo, se tornou o Filho. Os outros nomes de Cristo são todos oficiais. E como nas Escrituras não temos expressões como “a segunda pessoa da Trindade” e outras designações teológicas adotadas depois para exprimir a divindade de Cristo, a negação do título Filho como designação da divindade leva a esta notável conclusão (notável sobretudo quando vem daqueles que sustentam a Deidade de Cristo): que não temos na Escritura, nem no Antigo nem no Novo Testamento, uma única designação que, com rigor e verdade de linguagem, possa ser usada para exprimir a pessoa divina daquele que se fez carne e habitou entre nós. Se, pois, se admite uma permuta de designações divinas e humanas, o título “Filho de Deus” pode continuar sendo uma descrição divina, no que depende do que tal permuta implica. Se não é uma designação de sua divindade, ficamos sem um nome para o nosso Salvador como Deus, considerado como existente antes da encarnação, e assim não pode haver propriamente permuta alguma de títulos divinos e humanos.

Mas a noção de que o título Filho de Deus é uma designação da natureza humana de nosso Senhor, aplicada a ele algumas vezes, quando se consideram distintamente o seu caráter e os seus atos divinos, por uma costumeira permuta de designações, é mera suposição. Não há nada que a prove, ao passo que todas as passagens que ligam o título “Filho”, de modo imediato e por excelência, à sua divindade permanecem inteiramente sem explicação nessa teoria e são, portanto, contrárias a ela. Examinemos algumas delas. É evidente que ele reivindica Deus como seu Pai num sentido peculiar, e isso sem referência alguma à encarnação ou à ressurreição, nem a qualquer outra coisa além de uma relação na natureza divina. Assim, quando ele disse aos judeus: “Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também” (Jo 5.17), os judeus entenderam que ele reivindicava Deus como seu Pai de tal modo que se igualava a Deus: “cada vez mais queriam matá-lo, porque além de desrespeitar o sábado, também dizia que Deus era seu próprio Pai”, πατέρα ἴδιον, o seu próprio Pai, “fazendo-se igual a Deus” (Jo 5.18). E, longe de corrigir isso como um erro de seus ouvintes, o que estaria obrigado a fazer por toda consideração moral, se eles o tivessem entendido tão mal, ele passa a confirmá-los na opinião que tinham quanto à extensão de suas reivindicações, declarando que “tudo o que este fizer, o Filho também faz” (Jo 5.19) e que, “assim como o Pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo” (Jo 5.26). Em tudo isso nosso Senhor admite que tudo o que ele é e tem vem do Pai, o que, de fato, está implícito no próprio nome e na relação de Filho. Mas, se essa comunicação não for de natureza tão peculiar que implique igualdade com Deus, identidade de natureza e de perfeições, não só há uma presunção injustificável nas palavras de nosso Senhor, como também, nas circunstâncias em que foram proferidas, há nelas um equívoco incompatível com a sinceridade de um homem honesto. Este argumento se confirma quando atentamos para uma passagem semelhante no capítulo 10 de João. Nosso Senhor diz: “jamais perecerão, e ninguém as arrebatará da minha mão. Aquilo que meu Pai me deu é maior do que tudo, e da mão do Pai ninguém pode arrebatar. Eu e o Pai somos um. Os judeus mais uma vez pegaram pedras com a intenção de apedrejá-lo” (Jo 10.28-31). [N. do T.: o original traz, na citação de Watson, “my Father which gave them me is greater than I” (meu Pai, que mas deu, é maior do que eu); a KJV diz “greater than all” (maior do que todos).] E eles dão, para assim agir, exatamente a mesma razão que João mencionou no capítulo 5: “Não é por obra boa que queremos apedrejá-lo, e sim por causa da blasfêmia. Pois, sendo você apenas um homem, está se fazendo de Deus” (Jo 10.33). A resposta de nosso Senhor é:

“Não está escrito na Lei de vocês: ‘Eu disse: vocês são deuses’? Se ele chamou deuses àqueles a quem foi dirigida a palavra de Deus, e a Escritura não pode falhar”, isto é, se a linguagem da Escritura é irrepreensível, “então como vocês dizem que aquele que o Pai santificou e enviou ao mundo está blasfemando, só porque declarei que sou Filho de Deus?” (Jo 10.34-36). Estas palavras são às vezes citadas em apoio da opinião dos que sustentam que nosso Salvador é chamado Filho de Deus puramente em razão da comissão que recebeu. “Mas a força do argumento e a coerência do discurso exigem que atribuamos um sentido muito mais alto a essa expressão. Nosso Senhor raciocina a fortiori. Ele se defende da acusação de blasfêmia por chamar-se Filho de Deus, alegando que até os que exercem cargos civis na terra são chamados, na Escritura, deuses.²⁰ Mas, para que não parecesse colocar-se no mesmo nível deles e retratar sua afirmação anterior, ‘Eu e o Pai somos um’, ele não só se chama ‘aquele que o Pai enviou ao mundo’, o que implica que ele tinha existência, e que Deus era seu Pai, antes de ser enviado, mas acrescenta: ‘Se não faço as obras do meu Pai, não acreditem em mim. Mas, se faço, e vocês não creem em mim, creiam pelo menos nas obras, para que vocês possam saber e compreender que o Pai está em mim e que eu estou no Pai’ (Jo 10.37-38). São expressões que parecem equivaler à sua afirmação anterior, ‘Eu e o Pai somos um’, e que certamente foram entendidas pelos judeus nesse sentido, pois, assim que ele as pronunciou, ‘tentaram outra vez prendê-lo’ (Jo 10.39).” (Hill’s Lectures.)

A estes dois exemplos eminentes, em que nosso Senhor reivindica Deus como seu Pai em referência exclusiva à sua natureza divina, e a nenhuma circunstância ligada a seu nascimento ou a seus ofícios, pode-se acrescentar a resposta inequívoca que ele deu, em seu julgamento, à pergunta direta do conselho judaico: “Todos perguntaram: Então você é o Filho de Deus? Jesus respondeu: Vocês dizem que eu sou” (Lc 22.70), isto é, eu sou o que vocês dizem. Com isso declarou que era o Filho de Deus exatamente no sentido em que eles delimitavam a pergunta. Ao confessar-se Filho de Deus nesse sentido, fez mais do que reivindicar ser o Messias, pois o conselho o julgou, por esse motivo, culpado de “blasfêmia”, acusação que, segundo a lei judaica, não podia recair sobre ninguém por professar ser o Messias. No juízo deles, tratava-se de um caso de blasfêmia expressamente previsto pela sua “lei”, que punia esse crime com a morte; mas, em toda a instituição mosaica, assumir o título e o caráter de Messias não é crime capital. Por que, então, a confissão de Cristo de que era o “Filho de Deus”, em resposta ao interrogatório do conselho, os levou a exclamar: “Que necessidade ainda temos de testemunho? Porque nós mesmos ouvimos o que ele falou” (Lc 22.71); “É réu de morte” (Mt 26.66); “Temos uma lei e, segundo essa lei, ele deve morrer”? A razão é dada: “porque se fez Filho de Deus” (Jo 19.7). Alegava-se que a sua “blasfêmia” consistia nisto; isto, portanto, implicava uma usurpação dos direitos e das honras da natureza divina e era, na opinião deles, uma pretensão de divindade positiva. Nosso Senhor mostra, por sua conduta, que eles não se enganaram quanto à sua intenção. Ele deixa que procedam contra ele sem rebaixar as suas pretensões nem corrigir o engano deles; e, se de fato tivessem caído num engano quanto ao significado do título “Filho de Deus”, ele teria de corrigi-lo, ou se tornaria cúmplice de sua própria condenação.²¹

Assim como em nenhuma dessas passagens o título Filho de Deus pode ser considerado designação de sua natureza humana ou de seu ofício, também nos escritos apostólicos encontramos prova de igual força de que ele é usado até mesmo em oposição e contraste com a natureza humana e inferior. Romanos 1.3-4: “Este evangelho diz respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendência de Davi e foi designado Filho de Deus com poder, segundo o Espírito de santidade, pela ressurreição dos mortos, a saber, Jesus Cristo, nosso Senhor” (Rm 1.3-4). Pouquíssimas observações bastarão para mostrar a força desta passagem. Note-se que o apóstolo não está falando do que Cristo é oficialmente, mas do que ele é pessoal e essencialmente, pois a verdade de todas as suas reivindicações oficiais depende da verdade das pessoais: se ele é uma pessoa divina, é tudo o mais que afirma ser. Por isso o apóstolo o considera distintamente em suas duas naturezas. Como homem, ele era “carne”, “da descendência de Davi”, filho de Davi; numa natureza superior, era divino e Filho de Deus. Para provar que ele era da descendência de Davi, nenhuma prova era necessária além das genealogias judaicas; para prová-lo divino, ou, como o apóstolo prefere dizer, “Filho de Deus“, era necessária uma prova de ordem superior, e ela foi dada em sua “ressurreição dos mortos”. Foi esta que o declarou “Filho de Deus com poder”, ou seja, que o determinou e assinalou poderosamente como Filho de Deus, pessoa divina. É preciso admitir que se exprime uma oposição entre o que Cristo era segundo a carne e o que ele era segundo uma natureza superior, ou não há força alguma na observação do apóstolo; e deve ser igualmente claro que a natureza posta em oposição à natureza carnal não pode ser outra senão a natureza divina de Cristo, cuja designação apostólica é “Filho de Deus“.

Esta oposição entre as duas naturezas está suficientemente marcada para o fim do argumento, sem levar em conta o significado da expressão, na passagem que acabamos de citar, “segundo o Espírito de santidade”, que muitos críticos consideram equivalente a “segundo a sua natureza divina”.

Por causa da oposição, estabelecida pelo apóstolo, entre o que Cristo era κατά, segundo, com respeito à carne, e o ser ele declarado Filho de Deus com poder κατά, segundo, com respeito ao “Espírito de santidade”, Macknight, seguindo muitos outros, interpreta o “Espírito de santidade” como a natureza divina de Cristo, assim como “a carne” significa toda a sua natureza humana. A isso Schleusner acrescenta a sua autoridade, no verbete ἁγιωσύνη: “Suprema majestade e perfeição de Deus, Rm 1.4, κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης: quanto ao seu poder e à sua majestade divina. Do mesmo modo, na versão alexandrina, corresponde não só ao hebraico הוד (Sl 145.4-5), mas também a קדש (Sl 97.12).”

Doddridge hesita diante disso, alegando ser incomum na Escritura chamar a natureza divina de Cristo de “Espírito de santidade” ou “Espírito Santo”. Esta, porém, está longe de ser uma objeção conclusiva. Não é tão claro que não haja vários exemplos disso na Escritura; e é certo que os mais antigos Pais da Igreja usam com frequência os termos “Espírito” e “Espírito de Deus” para exprimir a natureza divina de nosso Senhor. “É certíssimo”, diz o bispo Bull, “que o Filho de Deus, segundo a hipóstase da Deidade, é designado por toda parte nos escritos dos Pais com o título de Espírito, de Espírito de Deus e de Espírito Santo.” A isso podemos acrescentar a autoridade de muitos outros críticos eminentes.²²

Todo o argumento do apóstolo Paulo, no primeiro capítulo da Epístola aos Hebreus, destina-se a provar que nosso Senhor é superior aos anjos; e ele aduz, como prova conclusiva sobre este ponto, que a nenhum dos anjos jamais se disse: “Você é meu Filho, hoje eu gerei você”. E, outra vez: “Eu lhe serei Pai, e ele me será Filho” (Hb 1.5). É claro, portanto, que é justamente com base nessa filiação que se argumenta que nosso Senhor é superior aos anjos, isto é, superior em natureza e em relação natural com Deus, pois de nenhum outro modo o argumento é conclusivo. Ele tem o título de Filho por herança, isto é, por direito natural e hereditário. É por “herança” que ele obteve “mais excelente nome” do que os anjos (Hb 1.4); isto é, por ser do Pai e, portanto, em virtude de sua filiação divina. Os anjos podem ser, num sentido inferior, filhos de Deus pela criação; mas não podem herdar esse título, pela simples razão de que foram criados, e não gerados; ao passo que nosso Senhor herda o “mais excelente nome” porque é “gerado”, e não criado. “Pois a qual dos anjos Deus em algum momento disse: ‘Você é meu Filho, hoje eu gerei você’?”²³ As mesmas ideias de divindade absoluta se ligam ao título ao longo de todo este capítulo. “O Filho“, pelo qual Deus “nestes últimos dias, nos falou” (Hb 1.2), é “o resplendor da glória de Deus”, o seu fulgor, “e a expressão exata do seu Ser” (Hb 1.3), isto é, a sua imagem exata e perfeita. [N. do T.: a KJV traz “the brightness of his glory, and the express image of his person” (o resplendor da sua glória e a imagem expressa da sua pessoa); Watson argumenta a partir de “imagem” e “pessoa”.] Mas é somente à natureza divina de nosso Senhor que estas expressões podem referir-se. “O resplendor da glória” é uma expressão em que se faz alusão a um corpo luminoso que se torna visível por seu próprio fulgor. O Pai é comparado à fonte original da luz, e o Filho ao fulgor, ou feixe de raios, que dela emana. Assim somos ensinados que a essência de ambos é a mesma; que um é inseparável do outro e não pode ser concebido sem ele; e, por conseguinte, que nenhum dos dois jamais esteve ou poderia estar só. Declara-se que o Filho é da mesma natureza e eternidade que o Pai. “E daqui, mais particularmente, a igreja parece ter tomado ocasião para confessar, em oposição à heresia ariana, como o vemos feito num de nossos credos, que ‘Jesus Cristo, o Filho unigênito de Deus, foi gerado do Pai antes de todos os séculos, é Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, consubstancial ao Pai, por quem todas as coisas foram feitas’.” (Stanhope.) Certamente, este resplendor, ou fulgor, que procede do Pai é dito expressamente do Filho; mas não pode ser afirmado dele com referência à sua humanidade. E, se deve necessariamente ser entendido de sua natureza superior, a divina, implica necessariamente a ideia sugerida pela filiação. Pois, se a segunda pessoa da Trindade fosse coordenada e independente, em nenhum sentido adequado poderia ser o fulgor, o brilho da glória do Pai. Poderia exibir uma glória igual e rival, como um sol tão grande e brilhante quanto outro; mas, nesse caso, nosso Senhor não seria mais um fulgor da glória do Pai do que um desses sóis seria fulgor do outro. A “expressão exata do seu Ser” é igualmente uma marca de divindade filial. A palavra χαρακτήρ significa uma impressão ou marca, correspondente a um selo, carimbo ou cunho, e portanto uma semelhança exata e perfeita, assim como a figura na moeda corresponde ao cunho com que foi estampada, e a imagem na cera à gravação do selo. É impossível que isso seja dito de uma criatura, porque não pode ser verdade de criatura alguma; e, portanto, não é verdade da natureza humana de nosso Senhor. “O pensamento é, de fato, alto demais para que nossas ideias o alcancem. Isto, porém, parece estar plenamente implícito nele: que o Filho é pessoalmente distinto do Pai, pois a impressão e o selo não são uma só coisa, e que a natureza essencial de ambos é uma e a mesma” (dr. P. Smith), visto que um é imagem tão exata e perfeita do outro que nosso Senhor pôde dizer: “Quem vê a mim vê o Pai” (Jo 14.9).

²⁴Ainda assim, porém, a semelhança não é a de um ser independente e sem relação com outro, como a de homem para homem, mas a semelhança mais perfeita de Filho para Pai. Assim se afirma expressamente, pois é “o Filho” que é esta “expressão exata”; e a semelhança de uma pessoa divina independente com outra não alcançaria a ideia transmitida por χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως. Tanto esta expressão quanto a anterior, “o resplendor da glória”, denotam com suficiente clareza não apenas identidade de essência e distinção de pessoa, mas também dependência e comunicação: ideias que se preservam e se harmonizam na doutrina da filiação de Cristo, e em nenhuma outra.

Na mesma conjunção do termo Filho com ideias de divindade absoluta, o apóstolo, numa parte posterior do mesmo capítulo, aplicou aquela passagem sublime do salmo 45: “Mas, a respeito do Filho, diz: ‘O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre'” etc. (Hb 1.8). As críticas socinianas a esta passagem já foram refutadas, e só é necessário comentá-la como prova da filiação divina. Todos os que sustentam a sua Deidade admitem que Cristo é aqui interpelado como um ser composto de duas naturezas, Deus e homem. “A unção ‘com o óleo de alegria’ e a elevação acima de seus ‘companheiros’ caracterizam a humanidade; e a perpétua estabilidade de seu trono e a justiça imaculada de seu governo declaram a Divindade.” (Bispo Horsley.) Ele, porém, é chamado o Filho; e este é um termo que não poderia caracterizar o ser aqui apresentado, a menos que conviesse à sua natureza superior e divina. É ao Filho que se fala; esse Filho é interpelado como Deus, como Deus cujo trono é para todo o sempre; e é por este argumento que o apóstolo prova que o Filho é superior aos anjos.

Podem-se apresentar algumas outras passagens que, com igual força demonstrativa, ligam o termo Filho, eminente e enfaticamente, à natureza divina de nosso Senhor.

“Deus […] enviando o seu próprio Filho em semelhança de carne pecaminosa” (Rm 8.3). Aqui se diz que a pessoa intitulada o Filho foi enviada em semelhança de carne pecaminosa. De que outro modo poderia ele ter sido enviado, se fosse Filho apenas como homem? O apóstolo indica com toda a clareza que ele era Filho antes de ser enviado, e que a carne foi a natureza assumida pelo Filho, mas não a natureza na qual ele era o Filho, no sentido em que ali usa o termo.

“E Moisés foi fiel, em toda a casa de Deus, como servo […]. Cristo, porém, como Filho, é fiel em sua casa” (Hb 3.5-6). [N. do T.: a NAA traz “em sua casa”; o grego diz ἐπὶ τὸν οἶκον αὐτοῦ, “sobre a sua casa”, como a KJV citada por Watson, e é desse “sobre” que dependem as citações seguintes.] “Isto ilustra a posição estabelecida antes (v. 3), de que Jesus foi considerado digno de maior glória do que Moisés. O legislador judeu era apenas ‘como servo’, mas Cristo ‘como Filho‘. Se este, porém, fosse Filho apenas em sentido metafórico, o contraste estaria inteiramente destruído: ele só poderia ser servo, como Moisés, e as bases de sua superioridade como Filho estariam completamente subvertidas. Ele deve, portanto, ser Filho em relação à sua natureza divina. Em conformidade com esta conclusão, diz-se aqui que Moisés foi fiel em toda a sua casa como servo na igreja judaica, mas Cristo foi fiel sobre a sua própria casa, sobre a igreja cristã, como seu Senhor e Mestre.” (Holden’s Testimonies.) “Moisés estava ἐν τῷ οἴκῳ, na casa, e pertencia à família; Cristo, porém, ἐπὶ τὸν οἶκον, sobre a família, como seu chefe e senhor.” (Rosenmüller.) “Ele diz que Moisés foi fiel como servo, e Cristo como Filho, e que Cristo foi considerado digno de maior glória do que Moisés, pois aquele que edificou a casa tem maior honra do que a casa; isto é, a diferença entre Cristo e Moisés é a que existe entre aquele que cria e a coisa criada.” (Bispo Tomline.) Ser Filho, então, no sentido que o apóstolo dá à passagem, é ser Criador; e ser servo é ser criatura: prova decisiva de que Cristo é chamado Filho enquanto Deus, pois é posto em contraste com uma criatura.

A estas se podem acrescentar todas as passagens em que a primeira pessoa é chamada o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. Pois, quando se fala distintamente das pessoas, é claro que aquele que produziu a natureza humana de Cristo no ventre da virgem foi a terceira pessoa, fato declarado várias vezes, de modo enfático e expresso, no Novo Testamento. Assim, no que diz respeito à relação natural, a primeira pessoa só pode ter paternidade com referência à natureza divina do Filho; e somos levados a admitir ou que os termos Pai e Filho são inteiramente figurados, ou que exprimem uma relação natural, relação que, no entanto, só pode subsistir entre essas pessoas na Divindade.

“Pois”, como se observou com muita justiça, “no mesmo momento em que nosso Senhor chama, da maneira mais expressa, a primeira pessoa da Divindade de seu Pai, faz a distinção mais clara possível entre o Pai, como tal, e o Espírito Santo. Pelos atos pessoais que atribui ao Espírito de Deus, distingue a primeira pessoa, como seu Pai, da terceira pessoa da essência divina; pois disse: ‘E eu pedirei ao Pai, e ele lhes dará outro Consolador, a fim de que esteja com vocês para sempre: é o Espírito da verdade’. Este Consolador, disse ele, é ‘o Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome’. ‘Quando, porém, vier o Consolador, que eu enviarei a vocês da parte do Pai, o Espírito da verdade, que dele procede, esse dará testemunho de mim’ (Jo 14.16-17,26; 15.26). Aqui nosso Senhor chama a primeira pessoa, da maneira mais expressa e inegável, ‘o Pai’, e a terceira pessoa, de modo igualmente expresso, ‘o Espírito Santo’. É evidentíssimo, e está acima até da possibilidade de dúvida, que ele não quer dizer, com esses dois apelativos, uma só e mesma pessoa divina; pois diz que ‘pedirá ao Pai’ que envie o Consolador à sua igreja, chamando-o ‘o Espírito Santo, que o Pai enviará’ em seu nome. E ele envia ‘o Espírito Santo, o Espírito da verdade, da parte do Pai’, o qual ‘procede’ do Pai. Portanto, o Espírito Santo não é aquele Pai, nem o mesmíssimo subsistente que aquele Pai; nem a criação da natureza humana é a geração unigênita, ou a filiação bíblica, de nosso Senhor Jesus Cristo. Pois, se assim fosse de fato, o Pai estaria enviando o Pai, o Pai estaria procedendo do Pai, e o Filho estaria orando por tudo isso. Mas estes são absurdos gritantes demais para que o senso comum os tolere por um único instante; de modo que julgamos que deve ser tão claro como a luz do céu que a primeira e a segunda pessoas da Divindade são, uma para a outra, Pai e Filho na essência divina.” (Martin on the Eternal Sonship of Christ.)

Assim, pois, pelo significado destas passagens, e muitas outras se poderiam acrescentar, se fosse necessário, julgo estar estabelecido que o título Filho de Deus não é um apelativo da natureza humana aplicado por metonímia à natureza divina, como dizem os opositores, e que, nessa hipótese, ele não pode ser explicado. Tampouco se achará verdade em outra teoria, adotada pelos que admitem a divindade de nosso Senhor mas negam a sua filiação eterna: a de que ele é chamado “Filho de Deus” por causa de sua encarnação; que no Antigo Testamento era assim chamado em antecipação desse acontecimento, e no Novo pelo fato de que era Deus manifestado na carne.

Como, porém, todas essas pessoas reconhecem que o título “Filho de Deus” é descritivo, e não arbitrário, e que tem o seu fundamento em alguma relação real, segue-se que, se a encarnação de Cristo é o fundamento desse título, ele tem de ser usado com referência ou à natureza na qual ele se encarnou, isto é, a sua humanidade; ou àquilo que se encarnou, isto é, a sua Divindade; ou à ação da encarnação, isto é, o ato de assumir a nossa natureza. Se se admite a primeira hipótese, então isso não diz mais do que ser ele o Filho de Deus por causa de sua concepção miraculosa no ventre da virgem, o que já foi refutado. Se a segunda, então se concede que, com referência à Divindade, ele é o Filho, que é o que sustentamos; e se admite que o “ente santo”, ou descendente, nascido de Maria, é chamado Filho de Deus não porque a sua humanidade tenha sido formada imediatamente por Deus no ventre dela, mas, como se declara expressamente em Lucas 1.35, porque “o Espírito Santo virá sobre você, e o poder do Altíssimo a envolverá com a sua sombra”. O efeito disso seria a assunção da humanidade pela natureza divina daquele que é, nessa natureza, o Filho; e o ente santo seria, por essa razão, chamado Filho de Deus. Isso admitiria plenamente a doutrina da filiação divina de Cristo, e é provavelmente o verdadeiro significado da importante passagem a que nos referimos.²⁵ Mas, se o título Filho é dado a Cristo nem com referência à concepção miraculosa da natureza humana, nem porque a natureza superior unida a ela numa só pessoa é, eminente e peculiarmente, o Filho de Deus, então só resta aos que referem o título à encarnação de nosso Senhor alegar que ele lhe é dado com referência ao ato da encarnação, isto é, ao ato de assumir a nossa natureza. Ora, é impossível sustentar isso, porque não tem apoio algum na Escritura. Aduziu-se a passagem de Lucas 1.35, mas ela certamente só admite uma das duas interpretações dadas acima. Ou a vinda do Espírito Santo sobre a virgem e a sombra do poder do Altíssimo se referem à produção imediata da humanidade pelo poder divino, de modo que por essa razão ele é chamado Filho de Deus, o que se poderia admitir sem excluir uma razão mais alta e mais enfática para a designação; ou exprimem a assunção da natureza humana, mediante “o poder do Altíssimo”, pela natureza divina de Cristo, de modo que “o ente santo” seria chamado “Filho de Deus”, não porque uma pessoa divina assumiu a humanidade, mas porque essa pessoa divina já era antes o Filho de Deus e é mencionada como tal pelos profetas. O simples ato de assumir a nossa natureza não dá ideia alguma da relação de filho; não é, em sentido algum, um ato paterno nem filial, nem exprime tal relação. Foi um ato só do Filho: “Visto, pois, que os filhos têm participação comum de carne e sangue, também Jesus, igualmente, participou dessas coisas” (Hb 2.14); e, sendo ato dele próprio, nunca poderia colocá-lo na relação de Filho para com o Pai. Foi feito, é verdade, em cumprimento da vontade do Pai, que o “enviou” ao mundo nesta missão de misericórdia; mas ainda assim foi um ato realizado pelo Filho e não podia lançar o fundamento de um título e de um caráter filiais. Esta hipótese, portanto, não se sustenta. Se, então, o título “Filho de Deus”, dado a nosso Senhor, não é usado principalmente, e provavelmente de modo algum, com referência à sua concepção miraculosa; se não é um apelativo de sua natureza humana, aplicado a ele ocasionalmente, quando se fala de atos e relações divinos, como qualquer outra designação humana poderia ser aplicada por metonímia; se não lhe é dado simplesmente por ter assumido a nossa natureza; se o encontramos usado de tal modo que não pode ser plenamente explicado por nenhum ofício de que ele esteja investido nem por nenhum acontecimento de sua empresa mediadora, segue-se que é um título característico de seu modo de existência na essência divina e da relação que existe entre a primeira e a segunda pessoas da sempre bendita Trindade. Nem se deve considerar indiferente que admitamos ou não a filiação eterna de nosso Senhor, contanto que reconheçamos a sua divindade. Concede-se que alguns teólogos, verdadeiramente firmes neste ponto, rejeitaram a filiação divina. Mas nisso foram contra o juízo das igrejas de Cristo em todas as épocas; e certamente teriam sido contados entre os hereges nos primeiros e mais puros tempos da igreja primitiva, como o bispo Bull mostrou extensa e muito satisfatoriamente em seu Judgment of the Catholic Church. Nem as suas profissões de fé na divindade de Cristo os teriam livrado da suspeita de serem, de algum modo, aliados dos inimigos comuns da fé, nem teriam bastado para protegê-los dos anátemas com que os Pais da Igreja guardaram tão cuidadosamente a sagrada doutrina da Escritura a respeito da pessoa de nosso Senhor. Tais teólogos geralmente rejeitaram a doutrina, além disso, com base em fundamentos perigosos, e recorreram a modos de interpretação tão forçados e injustificáveis que, se voltados contra as doutrinas que eles mesmos têm por sagradas, tenderiam muito a abalá-las. Nesses aspectos, adotaram muitas vezes os mesmos modos de ataque e objeções do mesmo caráter que arianos e socinianos têm brandido contra a própria doutrina da Trindade, e assim se colocaram em companhia e circunstâncias suspeitas. A própria alegação de que a filiação divina de Cristo é mera especulação, sem importância, contanto que se sustente a sua divindade, já é de molde a despertar a vigilância, pois as doutrinas mais importantes foram às vezes roubadas “enquanto todos estavam dormindo” (Mt 13.25), e o pretexto que os embalou na segurança sempre foi o de que não eram fundamentais. Eu não diria, de fato, que a doutrina em questão é fundamental. Não me oponho a ceder esse ponto com Episcópio e Waterland, que ambos admitiram a filiação divina; embora eu não abrisse mão de seu caráter fundamental pelos mesmos motivos do primeiro, mas com a cautela do segundo, que tinha ideias muito mais corretas na questão das verdades fundamentais. Mas, embora a filiação de Cristo possa ser negada por alguns que sustentam a sua divindade, eles não levam as suas próprias ideias às suas conclusões lógicas; do contrário, ficaria claro que as suas noções da Trindade diferem muito, em consequência, das que são sustentadas pelos que creem nesta doutrina, e que, num ponto reconhecidamente fundamental, estão em desacordo, em alguns aspectos importantes, com os ortodoxos de todas as épocas. Só isso exige a sua séria reflexão e deveria induzi-los à cautela; mas não faltam outras considerações que mostram que pontos de grande importância estão envolvidos na negação ou na defesa da doutrina em questão.

1. O modo frouxo e genérico como muitas passagens da Escritura que falam de Cristo como Filho têm de ser explicadas pelos que negam a filiação divina de Cristo parece sancionar princípios de interpretação que seriam altamente perigosos, ou antes absolutamente fatais, se aplicados de modo geral às Escrituras.

2. A negação da filiação divina destrói toda relação entre as pessoas da Divindade; pois nenhuma outra relação das hipóstases é mencionada na Escritura, além das que se exprimem pela paternidade, pela filiação e pela processão. Toda outra relação é meramente econômica; e, removidas essas relações naturais, temos de conceber as pessoas da Divindade como perfeitamente independentes umas das outras, concepção que tende fortemente a pôr em perigo a unidade da essência.²⁶

3. Só a doutrina da paternidade divina preserva a ideia bíblica de que o Pai é a fonte da Deidade e, como tal, o primeiro, o original, o princípio. Certamente leu as Escrituras com pouco proveito quem não percebe que esta é a sua doutrina constante: que dele, o Pai, “são todas as coisas” (1Co 8.6); que, embora o Filho seja Criador, foi “pelo Filho” que o Pai fez o universo (Hb 1.2); e que, quanto ao Filho, ele mesmo declarou que “vivo por causa do Pai” (Jo 6.57) e que o Pai lhe concedeu ter vida em si mesmo. Isso só pode referir-se à sua natureza divina, já que nada é fonte de vida em si mesmo senão o que é divino; e esta interpretação fica fora de toda dúvida pela declaração de que, por dom do Pai, o Filho tem vida em si mesmo, “assim como o Pai tem vida em si mesmo” (Jo 5.26). Mas, onde se negam a paternidade essencial do Pai e a filiação correlativa do Filho, estas representações bíblicas não têm fundamento nos fatos e não admitem interpretação. O termo Filho preserva ao mesmo tempo o caráter bíblico do Pai e levanta uma barreira perpétua contra a heresia ariana da inferioridade de essência; pois, sendo Filho, ele tem de ser da mesma essência que o Pai.

4. As doutrinas bíblicas da perfeita igualdade do Filho, pela qual ele é verdadeiramente Deus, igual em glória e perfeição ao Pai, por ser da mesma natureza, e, ao mesmo tempo, da subordinação do Filho ao Pai, pela qual ele pôde ser “enviado”, só podem ser mantidas juntas pela doutrina da filiação divina. Segundo os que negam esta doutrina, o Filho poderia muito bem ser a primeira, e não a segunda, pessoa da Divindade; e o Pai a segunda tanto quanto a primeira. O Pai poderia ter sido enviado pelo Filho sem incongruência, ou qualquer dos dois pelo Espírito Santo. Pelo mesmo motivo, a ordem da solene fórmula cristã de bênção, em nome do Pai, do Filho e do Espírito, tantas vezes apresentada no Novo Testamento, não se funda em razão alguma e poderia ser alterada à vontade. Estas são conclusões extremamente violentas e repulsivas, que a doutrina da filiação evita, provando assim a sua concordância com as Sagradas Escrituras.

5. O amor do Pai no dom de seu Filho, doutrina tão enfática e frequentemente inculcada na Escritura, não pode ter lugar algum no sistema religioso dos que negam que as relações de Pai e Filho existam na Divindade. Considero isso fatal para a doutrina deles, pois ela resvala insensivelmente para a heresia sociniana e restringe o amor do Pai, no dom de seu Filho, ao dom de um simples homem, se a filiação de Cristo é apenas humana. Nesse caso, a permissão dos sofrimentos de Cristo não teria sido manifestação maior do amor de Deus ao mundo do que a permissão de que qualquer outro homem bom morresse em benefício de seus semelhantes: Paulo, por exemplo, ou qualquer dos mártires. Episcópio, embora combata a ideia de que a doutrina da filiação divina de nosso Senhor deva ser considerada fundamental, sustenta a verdade da doutrina justamente com base nisso.

“Até aqui aduzimos as passagens da Escritura das quais cremos ser evidente que se atribui a Jesus Cristo algo mais do que lhe pode pertencer considerado como homem nascido de uma virgem; mais ainda, atribui-se a ele algo que indica, não obscuramente, que, antes de nascer da virgem, ele tinha sido (fuisse atque extitisse) e tinha existido como Filho de Deus Pai. As razões tiradas da Escritura que parecem demonstrá-lo são as seguintes:

“Primeiro, por João 5.18 e 10.33 fica evidente que Jesus Cristo falara aos judeus de tal maneira que eles entenderam, ou creram, que Cristo dizia nada menos do que isto: que atribuía a si mesmo algo maior do que se poderia atribuir a um ser humano” etc. Depois de explicar essas duas passagens com certa extensão, Episcópio acrescenta:

“A segunda razão é que, com certeza, a caridade e o amor de Deus são admiravelmente exaltados e enaltecidos por ter ele enviado ao mundo o seu próprio e unigênito Filho e, assim, tê-lo entregado até à morte de cruz, para salvar os pecadores, que são filhos da ira de Deus (Jo 3.16; Rm 5.10; 8.32; 1Jo 4.9-10). Mas, se o Filho unigênito de Deus nada significa senão Jesus quanto à sua humanidade e ao seu nascimento de uma virgem, não é tão evidente a razão pela qual esse amor deveria ser tão admiravelmente realçado, como o é quando o Filho unigênito de Deus significa o Filho que foi gerado do Pai antes de todos os séculos. Pois aquele Filho que nasceu da virgem Maria nasceu dela justamente com este propósito: o de ser entregue à morte pelos pecadores. Mas que excelência de amor há no fato de Deus entregar à morte este seu Filho, que ele quis que nascesse de Maria e fosse concebido de seu Espírito Santo com a intenção de que morresse pelos pecadores? Se, porém, você formar a concepção do Filho de Deus que foi gerado de seu Pai antes de todos os séculos (ante secula); que não era forçoso enviar ao mundo e que não tinha obrigação alguma de tornar-se homem; cuja dignidade era grande demais para permitir que fosse enviado ou viesse à carne contra a vontade, muito menos que fosse entregue à morte; mais ainda, que, como unigênito e único Filho, parecia querido demais ao Pai para ser lançado longe dele nesta miséria; quando você tiver formado essa concepção em sua mente, então o esplendor e a glória da caridade e do amor divinos para com o gênero humano brilharão com intensidade tanto maior.” (Episcópio, Institutiones Theologicae.)

Contra a doutrina da filiação eterna de nosso Senhor fizeram-se algumas objeções tiradas da suposta razão e natureza das coisas; mas elas admitem resposta fácil. A primeira é: “Se o Filho procede do Pai de qualquer modo que seja, deve ter havido um começo de sua existência.” A esta objeção a seguinte é uma resposta satisfatória: “Tão certo, estão prontos a argumentar, como todo efeito é posterior à sua causa, assim também Cristo tem de ter sido posterior àquele Deus de quem é o efeito, ou emanação, ou descendência, ou Filho, ou imagem, ou qualquer outro nome que se lhe queira dar. Por isso um escritor sociniano diz: ‘A engenhosidade humana já se torturou bastante tempo para provar, contra o senso comum e a razão, que um efeito pode ser coeterno com a causa não originada que o produziu. Mas a proposição traz mistério e falsidade escritos na testa e só serve para ser posta ao lado da transubstanciação e de outros mistérios da mesma natureza.’ Se esses termos forem tomados corretamente, ver-se-á que, embora se possa dizer que todo efeito é posterior à sua causa, isso é apenas na ordem da natureza, e não na do tempo; e, de fato, todo efeito propriamente dito é coexistente com a sua causa e deve, por necessidade, corresponder-lhe exatamente, tanto em grandeza quanto em duração; de modo que uma causa atualmente infinita e eterna implica um efeito atualmente infinito e eterno.

Muitos parecem imaginar que, como as palavras causa e efeito têm de ser postas uma depois da outra, e a coisa designada pela segunda é diferente da que se designa pela primeira, uma causa deve, por isso, preceder o seu efeito, ao menos por um tempo muito curto. Mas deveriam considerar que, se alguma coisa é causa, é causa. Não pode ser causa e causa de nada, nem sequer pelo menor espaço de tempo concebível. Qualquer que seja o efeito que venha a produzir mais tarde, não é a causa atual dele enquanto ele não existir atualmente; nem pode sê-lo, pela própria natureza das coisas.

“Ora, suponhamos que eu chamasse o Filho de Deus o efeito infinito e eterno de uma causa infinita e eterna. Por mais que se critiquem os termos da proposição, e por mais que o sofisma se valha da imperfeição da linguagem humana e da ambiguidade das palavras para confundir o assunto, no sentido em que tomo os termos causa e efeito a proposição é verdadeira e não pode ser contestada com êxito. E, embora eu de modo algum queira afetar essa linguagem, estaria justificado em usá-la pelos primeiros escritores ortodoxos da igreja, tanto gregos quanto latinos,²⁷ que não hesitam em chamar o Pai causa do Filho; ainda que os latinos geralmente preferissem usar o termo principium (princípio), que, nesse contexto, tem o mesmo significado que causa. Nem podemos considerar sob outra luz as seguintes palavras de nosso bendito Redentor: ‘eu vivo por causa do Pai’ (Jo 6.57) e ‘assim como o Pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo’ (Jo 5.26). Tal linguagem nunca pode ser entendida da simples humanidade de Cristo. Quando os antigos escritores eclesiásticos usaram os termos em questão, não tinham a mais remota intenção de insinuar qualquer inferioridade de natureza no Filho. E, quando o chamaram ‘Deus de Deus’, nunca quiseram representá-lo como criatura. Por isso se acrescentou à expressão, no Credo Niceno: ‘Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial’, ou da mesma natureza, ‘com o Pai e o Criador de todas as coisas’. Eles não confundem as pessoas nem dividem a substância da Divindade. E logo veremos que nisso seguiram o sentido óbvio e indubitável da palavra de Deus. Usaram os melhores termos que puderam achar na linguagem humana para explicar a verdade de Deus num artigo de fé importantíssimo e para defendê-lo contra os ataques insidiosos da heresia. E, se os que fingem desprezá-los estudassem os seus escritos com imparcialidade, descobririam que, embora fossem homens e, como tais, sujeitos a errar, eram grandes homens, homens que não só escreviam, mas também pensavam, que pensavam profundamente nas coisas de Deus e não falavam a esmo.

“Algumas pessoas julgam reduzir ao absurdo a doutrina em questão dizendo: ‘Se o Pai gera o Filho, ou está sempre a gerá-lo, ou se deve supor um instante em que a sua geração se completou. Na primeira suposição, o Filho é imperfeito e assim deve permanecer para sempre, e de fato não gerado; na segunda, temos de admitir que ele não pode ser eterno.’ Ninguém pode falar dessa maneira sem antes ter confundido o tempo com a eternidade, a criatura com o Criador; seres cuja existência, modos e relações são absorvidos e perdidos na eternidade e imensidade divinas, com aquele que é, em todos os aspectos essenciais, eterno e infinito. Os ortodoxos sustentam que o Filho de Deus é o que é desde a eternidade, assim como o Pai. A sua geração não se deu num ponto imaginário da eternidade, tampouco quanto se deu no tempo. Na verdade, toda duração que teve começo é tempo, e tempo há de permanecer sempre. Ainda que nunca termine, nunca pode ser eternidade atual; nem nenhum ser cuja existência teve começo pode jamais tornar-se atualmente eterno. A coisa implica contradição nos termos.

“A natureza de Deus é perfeita desde a eternidade; e a geração do Filho de Deus não foi um ato voluntário e sucessivo de Deus, mas algo essencial à Divindade e, portanto, natural e eterno. Podemos ilustrar este grande assunto, embora nunca possamos compreendê-lo plenamente. Todos os agentes naturais, como os chamamos, agem ou operam de modo uniforme e necessário. Se mudassem a sua ação ou operação, logo inferiríamos uma mudança em sua natureza, pois a sua existência em certo estado implica essa ação ou operação. Eles agem ou operam pelo que chamamos necessidade de natureza, ou, como se expressaria qualquer homem simples e sem instrução, é da natureza deles fazer assim. Assim a fonte jorra. Assim o sol brilha. Assim o espelho reflete tudo o que está diante dele. Tão logo a fonte existiu em seu estado natural, jorrou. Tão logo o sol existiu em seu estado natural, brilhou. Tão logo o espelho existiu em seu estado natural, refletiu as formas postas diante dele. Essas ações ou operações são todas sucessivas e se medem pelo tempo, porque as coisas de que resultam existem no tempo e a sua existência é necessariamente sucessiva. Mas, se a fonte tivesse existido desde a eternidade em seu estado natural, desde a eternidade teria jorrado. Se o sol tivesse existido assim, assim teria brilhado. Se o espelho tivesse existido assim, assim teria refletido tudo o que estivesse diante dele. O Filho de Deus não é efeito voluntário do poder e da sabedoria do Pai, como o universo criado, que um dia não existia, e poderia nunca ter existido, e há de estar sempre, necessariamente, confinado nos limites do tempo e do espaço. Ele é o nascimento natural e necessário, e portanto eterno e infinito, da fecundidade divina; o transbordamento sem limites da fonte eterna de toda existência e perfeição; o esplendor infinito do sol eterno; o espelho imaculado e a imagem completa e adequada, em quem se pode ver toda a plenitude da Divindade. Isso coloca a fé ortodoxa a igual distância das heresias sabeliana e ariana, e sempre fará dessa distância algo absolutamente infinito. Isto não é figura de linguagem, mas a mais sóbria verdade.” (France’s Three Discourses on the Person of Christ.)

Na passagem eloquente e vigorosa que acabamos de citar, a oposição entre um efeito necessário e um efeito voluntário deve ser entendida em relação à vontade arbitrária. Pois, de outro modo, os antigos não hesitavam em dizer que a geração do Filho se deu com a vontade do Pai. Alguns diziam que ele não podia deixar de querê-la eternamente, por ser eternamente bom. Outros diziam que, sendo a vontade de Deus o próprio Deus, tanto quanto a sabedoria de Deus é o próprio Deus, tudo o que é fruto e produto de Deus é fruto e produto da sua vontade, da sua sabedoria etc.; e assim o Filho, sendo a imagem perfeita do Pai, é substância de substância, sabedoria de sabedoria, vontade de vontade, assim como é luz de luz e Deus de Deus, que é a doutrina de santo Agostinho. Que a geração do Filho pode dar-se por necessidade de natureza sem excluir a concorrência ou a aprovação da vontade, no sentido de consentimento, aprovação e aquiescência, o dr. Waterland o demonstra em sua Defence of Queries, à qual remetemos o leitor que tenha curiosidade por tais distinções. São distinções, contudo, cuja sutileza muitas vezes será apreendida de modo diferente por espíritos diferentes, e por isso mal se admitem, a não ser quando usadas defensivamente, para calar um opositor que recorre a sutilezas para propagar o erro. A rocha segura é o testemunho de Deus, que não admite nenhuma outra interpretação coerente além da que foi dada acima. Estabelecido isso, as considerações incompreensíveis e misteriosas ligadas à doutrina devem ficar entre aquelas coisas profundas de Deus que, ao menos no estado presente, não somos capazes de sondar e penetrar. Por essa razão, não merecem elogio as tentativas que se fizeram de indicar, ainda que debilmente, o modo da geração do Filho. Alguns dos Pais da Igreja de tendência platônica ensinaram que a existência do Filho fluía necessariamente do intelecto divino exercido sobre si mesmo. Os escolásticos debateram a questão de saber se a geração divina se efetuou pelo intelecto ou pela vontade. O Pai gerando um Filho, cópia exata e igual a si mesmo, ao contemplar-se e exercer sobre si mesmo a sua inteligência: essa é a concepção defendida por alguns teólogos, tanto da comunhão romana como da protestante. Também se formularam analogias entre a geração do Filho pelo Pai e a geração, pela mente, de uma concepção de si mesma no pensamento. Algumas dessas especulações estão quase obsoletas; outras continuam até hoje. Deve-se observar, porém, que elas não têm nenhuma ligação com o fato tal como é declarado, com autoridade e como doutrina, nas Escrituras. São halos atmosféricos em torno do sol da revelação, que, na verdade, são produto de uma região inferior, embora pareçam cercar o próprio astro. Sobre essas noções, Zanchius observou com acerto: “Como não temos prova delas na palavra de Deus, devemos rejeitá-las como temerárias e vãs, isto é, se a coisa for afirmada positivamente como sendo assim”. De fato, podemos perguntar com o profeta: “Quem poderá declarar a sua geração?” (Is 53.8) [N. do T.: Watson segue a redação da KJV; a NAA traz “e de sua linhagem, quem se preocupou com ela?”]. Sobre esse assunto, Cirilo de Jerusalém diz sabiamente: “Crê, de fato, que Deus tem um Filho; mas não sejas curioso em saber como isso é possível. Pois, se procurares, não acharás. Portanto, não te eleves (na tentativa), para que não caias. Cuida de entender somente aquelas coisas que te são entregues como mandamentos. Primeiro, declara-me quem é o Pai, e então conhecerás o Filho. Mas, se não podes averiguar (cognoscere, conhecer) a natureza do Pai, não mostres nenhuma curiosidade em conhecer o modo do Filho. Quanto a ti, basta para todos os fins da piedade saber que Deus tem um só Filho”.

Provado, pois, como julgo que irrefutavelmente está, pelo testemunho das Escrituras, que o título “Filho de Deus” contém a revelação da divindade de nosso Senhor como pessoa da mesma natureza e essência que o Pai, podemos passar a outra das mais enfáticas e célebres designações de nosso bendito Salvador: “o Verbo” [N. do T.: o inglês the Word traduz tanto o Logos do Evangelho de João, que em português se diz “o Verbo”, quanto o hebraico Dabar e o aramaico Memra das passagens do Antigo Testamento e dos Targuns, aqui vertidos por “a Palavra”; o argumento de Watson é que se trata do mesmo título].

Sob esse título nosso Salvador é anunciado abruptamente na introdução do Evangelho de são João, pois não pode haver dúvida de que é ele quem se tem em vista. No versículo 5, “o Verbo” é chamado “a Luz”. No versículo 7, diz-se que João Batista dá testemunho daquela “Luz”. Também no versículo 14 se diz que o Verbo se fez carne e habitou entre nós, e no versículo 15, que “João dá testemunho a respeito dele”. “O Verbo” e “a Luz”, de quem João dá testemunho, são, portanto, nomes do mesmo Ser; e esse Ser é declarado, no versículo 17, ser Jesus Cristo.²⁸

A maneira como são João começa o seu Evangelho é notavelmente diferente das introduções às histórias de Cristo escritas pelos outros evangelistas; e não menos notável e singular é o título sob o qual ele o anuncia: “o Verbo”. Por isso, tem sido objeto de muita investigação e debate saber de onde esse evangelista tirou o uso dessa designação, e que razões o levaram, como se quisesse chamar especialmente a atenção, a colocá-la logo no início do seu Evangelho. Que o fez com o propósito de estabelecer uma opinião expressa quanto ao caráter pessoal daquele a quem ela designa, torna-se mais que provável pelo caráter predominante de todo o Evangelho, que é mais abundantemente doutrinário e contém um registro mais completo do que Jesus “disse”, bem como do que “fez”, do que os outros.

Quanto à fonte de onde os apóstolos tiraram o termo “Logos”, alguns sustentaram que foi tomado das Escrituras judaicas; outros, das paráfrases caldaicas; outros, de Fílon e dos judeus helenizantes. A conclusão mais natural parece certamente ser que, como são João era um homem simples e “iletrado”, versado principalmente nas Sagradas Escrituras, tirou esse termo dos livros sagrados de sua própria nação, nos quais a expressão hebraica Dabar Jehovah, a Palavra de Jeová, ocorre com frequência em passagens que devem ser entendidas como referentes a uma Palavra pessoal, expressão que os intérpretes da Septuaginta vertem por λόγος κυρίου. Certamente não há a menor prova, em seus escritos ou em sua história tradicional, de que ele jamais se tenha familiarizado com Fílon ou com Platão; e nenhuma, portanto, de que tenha tomado deles o termo, ou o tenha usado em algum sentido próximo ao que essas sutilezas sugerem. Nos escritos de são Paulo há alusões a poetas e filósofos; nos de são João, nenhuma. Já vimos que as Escrituras hebraicas contêm frequentes indícios de uma distinção de pessoas na Divindade: que uma dessas pessoas divinas é chamada Jeová e, embora claramente representada como existindo distinta do Pai, é revestida de atributos de divindade e foi reconhecida pelos antigos judeus como sendo, no sentido mais elevado, “o seu Deus”, o Deus com quem, ao longo de toda a sua história, eles principalmente “tinham de tratar”. Já provamos que os profetas falaram dessa pessoa divina como o Cristo futuro; mostramos também que os evangelistas e apóstolos apresentam Jesus como aquela pessoa divina dos profetas. E, se nos escritos do Antigo Testamento ele é também chamado “a Palavra”, a aplicação desse termo a nosso Senhor se explica naturalmente. Ele aparecerá então como uma designação teológica, não filosófica, e que, já antes do tempo do apóstolo, fora marcada com a autoridade da inspiração. Não é, de fato, usado com frequência no Antigo Testamento, o que pode explicar que não tenha sido adotado como título destacado de Cristo pelos outros evangelistas e apóstolos; mas que, apesar dessa pouca frequência, são João o use desse modo tem uma razão suficiente, que será apresentada daqui a pouco.

Em Gênesis 15.1 lemos que “a palavra do Senhor veio a Abrão, numa visão, dizendo: Não tenha medo, Abrão, eu sou o seu escudo, e lhe darei uma grande recompensa”. Aqui a Palavra do Senhor é quem fala: “a palavra veio, dizendo”. Uma simples palavra pode ser falada ou dita; mas só uma Palavra pessoal pode dizer: “Eu sou o seu escudo”. O pronome eu refere-se à expressão inteira, “a Palavra de Jeová”; e, se não se entende uma Palavra pessoal, não se menciona pessoa alguma por meio de quem essa mensagem é transmitida e a quem Abrão, em resposta, invoca como “Senhor Deus”. A mesma construção se vê no Salmo 18.30: “a palavra do Senhor é confiável; ele é escudo para todos os que nele se refugiam”. Aqui os pronomes se referem a “a palavra do Senhor”, na primeira oração; e não há nada no contexto que nos leve a considerar a Palavra mencionada como uma palavra gramatical, uma comunicação verbal da vontade de outro, em oposição a uma Palavra pessoal. Esta passagem, na verdade, se presta ainda menos que a de Gênesis a ser explicada pela suposição de uma elipse. Também 1 Samuel 3.21 só pode ser interpretado com naturalidade nesse sentido pessoal: “O Senhor continuou a aparecer em Siló, porque em Siló o Senhor se manifestava a Samuel por meio da palavra do Senhor“. Aqui se declara primeiro que o Senhor apareceu; depois segue o modo da sua aparição ou manifestação: “por meio da palavra do Senhor”. De que modo poderia ele aparecer, senão por sua Palavra pessoal em visão? Além disso, a comparação de duas passagens tornará provável que a Palavra pessoal é visada em algumas passagens, e assim foi entendida pelos antigos judeus, mesmo onde não há circunstâncias marcadas de construção que nos chamem a atenção para ela. Em 2 Samuel 7.21 encontramos: “Por causa da tua palavra e segundo o teu coração, fizeste toda esta grandeza”. Mas na passagem paralela de 1 Crônicas 17.19 se lê: “Ó Senhor, por amor de teu servo e segundo o teu coração, fizeste toda esta grandeza”. Servo é, sem dúvida, uma designação do Messias no Antigo Testamento; e não poucas passagens poderiam ser apresentadas em que as expressões “por amor de teu servo”, “por amor do teu nome” indicam um caráter mediador investido em algum personagem exaltado e divino. A comparação dessas duas passagens, contudo, basta para mostrar que se dá um caráter pessoal à Palavra mencionada na primeira.

Tudo o que a crítica contrária disse sobre essas e algumas outras passagens em que a expressão ocorre não passa disto: que elas podem ser interpretadas de outro modo, considerando-as expressões elípticas. O sentido dado acima é, porém, o natural e óbvio; e, se além disso explica melhor o uso frequente dos termos “Palavra”, “Palavra do Senhor” entre os antigos escritores judeus, essa é mais uma razão para preferi-lo. Os targumistas o usam com grande frequência; e, mesmo que supuséssemos que Fílon e os judeus helenistas adotaram o termo Logos de Platão e dos gregos, a predileção, por assim dizer, por esse termo, e os atributos mais elevados de glória e divindade com que revestem o seu Logos, explicam-se melhor pela correspondência desse termo com outro que eles já haviam encontrado antes, não só entre os seus próprios intérpretes, mas nos próprios escritos sagrados.

Fizemos referência aos Targuns, e eles constituem mais uma prova da origem teológica dessa designação. Os Targuns, ou paráfrases caldaicas do Antigo Testamento, foram compostos para uso do povo comum entre os judeus, que, depois da volta do cativeiro, não entendia o hebraico original. Eram lidos nas sinagogas todo sábado, e todos os judeus, naturalmente, estariam familiarizados com as expressões que contêm. Ora, nas paráfrases desse tipo que ainda existem, a expressão “a Palavra de Jeová” ocorre com tanta frequência que, em quase todos os lugares em que o Antigo Testamento menciona Jeová mantendo algum trato com os homens, usa-se essa circunlocução. “O Senhor criou o homem à sua imagem” é, no Targum de Jerusalém, “A Palavra de Jeová criou o homem”. “Adão e Eva ouviram a voz do Senhor Deus” é parafraseado: “ouviram a voz da Palavra do Senhor Deus”. “O Senhor, teu Deus, é quem vai adiante de ti” está no Targum como “Jeová, teu Deus, a sua Palavra vai adiante de ti”. Os targumistas leem, em lugar de “eu sou o seu escudo” (Gn 15.1), “A minha Palavra é o seu escudo”; em lugar de “Israel será salvo pelo Senhor” (Is 45.17), “pela Palavra do Senhor”; em lugar de “eu estou com você” (Jr 1.8), “A minha Palavra está com você”; e no Salmo 110.1, em vez de “Disse o Senhor ao meu senhor”, leem “Disse o Senhor à sua Palavra”; e assim em grande número de lugares.

A resposta sociniana é que se trata de uma expressão idiomática da língua caldaica e que “a palavra de uma pessoa é simplesmente sinônimo dela mesma”. Deve-se certamente admitir que o Memra dos parafrastas caldeus não tem sentido pessoal em todos os casos, nem, aliás, Logos, ou Palavra, pelo qual pode ser traduzido. Mas, assim como este último pode ser usado em sentido pessoal, também o primeiro pode; e, se nos Targuns se acham passagens em que é evidente que é usado pessoalmente e como distinto de Deus Pai, e em que não se pode, sem absurdo, supor que seja usado de outro modo, a objeção fica plenamente invalidada. Isso, a meu ver, foi provado de modo muito satisfatório. Assim, num dos exemplos acima: “Ouviram a voz da Palavra do Senhor Deus andando no jardim”. Aqui, andar é sem dúvida atributo de uma pessoa, e não de uma simples voz; e que a pessoa referida não é o Pai, vê-se pelo autor do Tzeror Hammor, que faz esta observação sobre o lugar: “Antes de pecarem, viam a glória do Deus bendito falando com ele, isto é, com Deus; mas, depois do seu pecado, só ouviam a voz andando”. Observação insignificante, mas suficiente para mostrar que os expositores judeus consideravam a voz uma pessoa distinta de Deus.

As palavras de Elias em 1 Reis 18.24, “eu invocarei o nome do Senhor” etc., são assim parafraseadas por Jônatas: “Orarei em nome do Senhor, e ele enviará a sua Palavra”. O parafrasta não podia referir-se a uma mensagem de Deus, pois o que Elias esperava não era uma resposta por palavra, mas por fogo. Nunca se alegou, nem pelos socinianos nem pelos ortodoxos, que se diga que Deus Pai é enviado. Se há uma só pessoa divina, por quem ela é enviada?

Aprendemos em Gênesis 16.7 e seguintes que “o Anjo do Senhor a encontrou junto a uma fonte de água”; que ele disse: “Aumentarei em muito a sua descendência”; e que “Agar deu ao Senhor, que havia falado com ela, o nome de ‘Tu és o Deus que vê'” [N. do T.: onde a NAA traz “Senhor”, o hebraico tem o nome divino, que Watson destaca como “Jeová”]. É evidente que Agar considerava divina a pessoa que se dirigia a ela. Fílon afirma que foi a Palavra quem lhe apareceu. Jônatas apresenta a mesma interpretação: “Ela confessou diante do Senhor Jeová, cuja Palavra lhe havia falado”. Com isso concorda o Targum de Jerusalém: “Ela confessou e orou à Palavra do Senhor que lhe havia aparecido”. É inútil dizer, no sentido sociniano, que aqui se trata do próprio Deus. Pois os parafrastas deviam saber, pelo texto, que a pessoa de quem se fala é chamada anjo. Se se trata do Pai, como é chamado anjo?

“Eles descrevem a Palavra como Mediador. Diz-se em Deuteronômio 4.7: ‘Pois que grande nação há que tenha deuses tão chegados a si como o Senhor, nosso Deus, todas as vezes que o invocamos?’ Jônatas dá a seguinte paráfrase da passagem: ‘Deus está perto em nome da Palavra do Senhor’. Também encontramos esta paráfrase sobre Oseias 14.8 [N. do T.: Watson indica Os 4.9; a paráfrase do Targum corresponde a Os 14.9 no texto hebraico, 14.8 na NAA]: ‘Deus receberá a oração de Israel por sua Palavra, e terá misericórdia deles, e os fará por sua Palavra como uma bela figueira’. E sobre Jeremias 29.14: ‘Serei buscado por vocês na minha Palavra, e serei consultado por meio de vocês pela minha Palavra’. Segundo o Targum de Jerusalém sobre Gênesis 21.33, Abraão em Berseba ‘orou em nome da Palavra do Senhor, o Deus do mundo’. Ora, é inconcebível que os parafrastas não pretendessem aqui descrever a Palavra como Mediador, sobretudo porque sabemos que os antigos judeus, ao suplicarem a Deus, rogavam que ele ‘olhasse para o rosto do seu ungido’.

“Falam da expiação como feita por esse Memra. Sobre Deuteronômio 32.43, Jônatas observa: ‘Deus fará expiação por sua Palavra pela sua terra e pelo seu povo, sim, um povo salvo pela Palavra do Senhor’.

“Descrevem o Memra como Redentor e, às vezes, como o Messias. Estas palavras de Gênesis 49.18, ‘A tua salvação espero’, são assim parafraseadas no Targum de Jerusalém: ‘Nosso pai Jacó disse assim: A minha alma não espera a redenção de Gideão, filho de Joás, que é uma salvação temporária; nem a redenção de Sansão, que é uma salvação passageira; mas a redenção que prometeste que viria por meio do teu Memra ao teu povo. Por essa salvação espera a minha alma’. Na bênção de Judá (v. 10-12) faz-se menção especial do Rei Messias. É uma prova notável de que pelo Memra entendiam aquele que havia de aparecer como o Messias o fato de que, no Targum de Jônatas, o versículo 18 é assim vertido: ‘Nosso pai Jacó disse: Não espero a libertação de Gideão, filho de Joás, que é uma salvação temporal; nem a de Sansão, filho de Manoá, que é uma salvação passageira. Mas espero a redenção do Messias, o Filho de Davi, que virá reunir para si os filhos de Israel’. É evidente que um parafrasta copiou do outro; e, como um põe Messias em lugar de Memra, não se pode negar com facilidade que consideravam ambos os termos como designação da mesma pessoa.

“Descrevem esse Memra como unigênito e, nesse caráter, como o Criador. Aquele versículo notável, Gênesis 3.22, ‘Então o Senhor Deus disse: Eis que o homem se tornou como um de nós’, é parafraseado de maneira muito singular: ‘A Palavra do Senhor disse: Eis que Adão, a quem eu criei, é o unigênito no mundo, assim como eu sou o unigênito nos mais altos céus’. A linguagem aqui atribuída ao Memra, qualquer que seja a sua relação com o texto, o que não importa para a presente investigação, só é aplicável a uma pessoa; e os nossos oponentes não alegarão que possa aplicar-se ao Pai. A pessoa visada era tida como ‘a Palavra unigênita’. Quanto essa linguagem se aproxima da linguagem da inspiração! ‘No princípio era o Verbo. Todas as coisas foram feitas por ele. Vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai’ (Jo 1.1,3,14) [N. do T.: Watson indica Jo 1.1,3; a última frase é do v. 14].

“Se, portanto, os parafrastas descrevem o Memra como alguém enviado, como Mediador, como aquele por quem se faz a expiação, como Redentor e o Messias, e como unigênito, é inegável que não se referem a Deus Pai. Se, apesar disso, atribuem caracteres pessoais e divinos à Palavra, devem referir-se a uma pessoa distinta na essência divina.” (Jamieson, Vindication.)

A mesma personalidade e a mesma distinção encontramos na passagem “Deus veio a Abimeleque” (Gn 20.3); no Targum: “a sua Palavra veio da face de Deus a Abimeleque”. Igualmente expressa é a distinção pessoal no Salmo 110.1: “Jeová disse à sua Palavra: Sente-se à minha direita”. Aqui a Palavra não pode ser o Jeová que fala, e só uma pessoa poderia sentar-se à sua direita. Esta passagem também prova que os antigos judeus aplicavam o termo Palavra ao Messias, pois, como podemos aprender da conversa de nosso Senhor com os fariseus, era opinião aceita que essa passagem se referia ao Messias.

Ora, como alguns dos Targuns ainda existentes são mais antigos que a era cristã e contêm as interpretações de paráfrases anteriores hoje perdidas, e como há tão constante acordo entre eles no uso dessa expressão, não podemos ter dificuldade em descobrir a fonte de onde são João tirou o apelativo Logos. Ele o encontrara nas Escrituras hebraicas e o ouvira nas paráfrases caldaicas lidas nas sinagogas, pelas quais se tornara familiar a todo judeu. O dr. P. Smith, em seu Scripture Testimony, hesita quanto ao sentido pessoal do Memra dos parafrastas caldeus e inclina-se a considerá-lo usado com o sentido de pronome reflexivo, designando, em sua aplicação habitual ao Ser divino, o próprio Deus em pessoa. Nessa suposição, porém, é impossível interpretar algumas das passagens dadas acima. Seu sentido primário, diz ele, “é aquilo, seja o que for, que constitui o meio de comunicar o pensamento e as intenções de uma pessoa a outra”. Os judeus da mesma época, ou de pouco depois, e Fílon, ele admite, usavam o termo Palavra com referência pessoal, pois tal “extensão e referência do termo decorreria do significado primário, um meio de comunicação racional”. Mas, se Fílon e aqueles judeus estenderam assim o significado primário dessa palavra, por que os parafrastas caldeus não poderiam tê-lo estendido antes deles? Eles não inventaram o termo nem lhe atribuíram o seu significado primário. Encontraram-no na língua caldaica, como nós encontramos Word (Palavra) em inglês; e o fato de às vezes o usarem em seu sentido primário não prova de modo algum que não o usassem também num sentido pessoal ou ampliado. Não se pode negar que as Escrituras hebraicas mencionam um segundo Jeová como meio de comunicação com os homens, e Memra seria, portanto, segundo essa explicação do seu significado primário, um termo muitíssimo apropriado para exprimir a sua pessoa e o seu ofício. É também uma forte prova a favor do sentido pessoal desse termo o fato de que “o próprio Maimônides, ansioso como estava por obscurecer todas as passagens da Escritura que implicam uma pluralidade divina e por ocultar toda prova de que os judeus alguma vez tenham sustentado essa doutrina, não teve ousadia bastante para afirmar que, para os intérpretes caldeus, a Palavra de Deus era simplesmente ‘sinônimo do próprio Deus’. Ele sabia que os Targuns forneciam provas tão incontestáveis da introdução de uma pessoa distinta sob essa designação que qualquer de seus compatriotas que os conhecesse minimamente o desmentiria. Por isso se vê reduzido ao miserável expediente de alegar que, quando os parafrastas falam da Palavra do Senhor e usam essa expressão onde o original traz o nome de Deus, querem descrever um anjo criado”.²⁹

“Afinal, então”, diz o dr. Laurence, “como devemos determinar o sentido dessa expressão singular? Embora não a consideremos nem como reflexiva, nem como destinada a designar a segunda pessoa da Trindade, que, encarnando-se, viveu e morreu por nós (da qual talvez os próprios targumistas tivessem, quando muito, ideias indistintas ou mesmo incorretas), podemos, muito provavelmente, considerá-la, em seu uso geral, como indicativa de uma pessoa divina. Não se pode negar que propriamente significa a Palavra do Senhor, ou a sua vontade declarada por comunicação verbal, e que às vezes é tomada literalmente assim; mas parece impossível consultar as numerosas passagens em que se lhe atribuem características pessoais e conceber que ela não indique habitualmente uma pessoa real. Se o targumista contemplava essa Palavra hipostática como uma verdadeira subsistência na natureza divina ou como uma emanação distinta da Divindade, talvez seja inútil investigar, porque nos faltam dados adequados para uma decisão completa da questão.” (Dissertation.)

Fílon e os judeus filósofos podem, portanto, ser perfeitamente dispensados na investigação sobre a fonte de onde são João tira o apelativo Logos. Se o Logos de Fílon é um atributo personificado ou uma pessoa, tem sido muito debatido, mas tem pouca importância neste ponto. Pode-se observar, contudo, que, como em numerosas passagens de seus escritos as provas pesam a favor da personalidade do Logos de Fílon, isso mostrará também que não só os escritores judeus que compuseram as paráfrases, e o povo comum entre os judeus, por serem os Targuns lidos nas sinagogas, mas também aqueles homens cultos que se dedicavam ao estudo da filosofia grega estavam familiarizados com a ideia de um Logos como pessoa distinta de Deus, mas revestida de atributos divinos e realizando obras divinas. A questão quanto a Fílon não é se ele às vezes fala de um Logos personificado, isto é, de um atributo ou de uma concepção de Deus revestida poeticamente de propriedades pessoais: isso se concede; mas se ele também fala de um Logos que é uma pessoa real e divina. Ora, quando ele chama esse Logos de Deus, segundo Deus, Filho de Deus, primogênito, Filho amado; quando fala dele como superior aos anjos, como Criador do mundo, como aquele que tudo vê, como Governador e Sustentador, como Mensageiro, como Pastor do rebanho; dos homens sendo libertados de seus pecados por meio dele; como o verdadeiro Sumo Sacerdote, como Mediador, e em outros termos semelhantes e pessoais, que podem todos ser verificados consultando os seus escritos, ou as seleções apresentadas na Demonstration de Kidd, no Judgment de Allix, no Philo de Bryant, na Dissertation de Laurence e em outras obras, não se pode, por nenhuma construção possível, supor que ele personifique o simples atributo da razão ou da sabedoria de Deus, ou alguma concepção e operação do intelecto divino. Esse pode ser o único Logos de Platão; pois, embora os platônicos cristianizados de um período posterior usassem esse termo em sentido pessoal, há poucas provas para concluir que Platão o usasse como nome de uma pessoa distinta de Deus. O certo é que o Logos de Fílon é revestido de caracteres pessoais que não se encontram nos escritos de Platão, fato que, com grande dificuldade, se explicaria na suposição de que o filósofo judeu tomou do grego as suas noções. Fílon diz que “o Pai concedeu a esse Príncipe dos anjos, o seu Logos mais antigo, que ele estivesse como Mediador, para julgar entre a criatura e o Criador. Ele, portanto, intercede junto daquele que é imortal em favor dos mortais; e, por outro lado, faz o papel de embaixador, sendo enviado pelo Rei supremo a seus súditos. E aceita esse dom com tanta boa vontade que se gloria nele, dizendo: Eu me pus entre Deus e vós, não sendo nem não gerado como Deus, nem gerado como os mortais, mas um no meio, entre os dois extremos, fazendo o papel de refém junto de ambos: junto do Criador, como penhor de que ele jamais será provocado a destruir ou abandonar o mundo, deixando-o cair na confusão; e junto das criaturas, para lhes dar esta esperança certa, de que Deus, reconciliado, jamais deixará de cuidar da sua própria obra. Pois eu proclamo paz à criação da parte daquele Deus que afasta a guerra e introduz e preserva a paz para sempre”. Ora, quando ele se exprime dessa maneira, quem pode conciliar isso com uma simples personificação tirada da filosofia grega, ou supor que Fílon tenha obtido dela ideias tão evangélicas que, se não houvesse boas provas de que ele não conhecia o cristianismo, antes o consideraríamos, no que diz respeito a esta passagem, como um “escriba instruído no Reino dos Céus” (Mt 13.52)? Até o dr. Priestley reconhece que Fílon “fez uma personificação do Logos muito mais substancial do que qualquer dos platônicos propriamente ditos havia feito” (Early Opinions). Substancial, de fato, ela é; pois, embora em algumas passagens, no vigor do seu gênio discursivo e alegorizante, “ele encerre o seu Logos atrás de um véu de fantasia tal que mal podemos discernir a sua pessoa no santuário”, nesta e em muitas outras passagens “ele afasta o véu e no-lo mostra em suas plenas proporções” (Whitaker, Origin of Arianism). Pois a que atributo concebível da Divindade, ou a que coisa ideal qualquer, poderia um escritor, por mais alegorista que fosse, não estando em delírio insano, chamar “Príncipe dos anjos”, “Mediador”, “Intercessor”, “nem não gerado como Deus, nem gerado como os mortais”, “Embaixador” enviado por Deus aos homens, interpondo-se diante de um Deus ofendido para conter a sua ira e dar “paz” ao mundo? Quem poderia falar desses atributos ou idealidades numa linguagem que antecipa uma encarnação, como “homem de Deus, imortal e incorruptível”, como “o homem segundo a imagem de Deus”, ou atribuir-lhe um nome “inefável e incompreensível”, e afirmar que ele é “artífice”, ou Criador, e “divino, que se deitará bem junto ao Pai”, exatamente onde são João o coloca, “junto do Pai” (Jo 1.18) [N. do T.: a KJV traz “no seio do Pai”, imagem que Watson aproxima da expressão de Fílon]? Pois, por mais misteriosamente que Fílon fale em outras passagens, nada diz que contradiga estas, e elas devem ser tomadas como estão. Exprimem uma personalidade real e mostram, ao mesmo tempo, que não poderiam ter sido tomadas de Platão. Não é necessário entrar na questão de saber se esse filósofo atribuía ou não uma personalidade real ao seu Logos. Se ele lhe dá uma personalidade real e divina, a conclusão será que tirou a sua noção dos judeus, ou da antiga tradição patriarcal; e seria muito natural que Fílon, encontrando em Platão um Logos pessoal e divino, ampliasse as escassas concepções do filósofo com a teologia de seu próprio país. Por outro lado, se supomos que o Logos de Platão seja uma simples personificação, ou Fílon deve tê-lo aperfeiçoado, fazendo dele uma pessoa real, coerente com a sua própria religião; ou então, filosofando às vezes sobre um Logos meramente personificado e introduzindo outras vezes o Logos pessoal de sua nação e de suas escolas nativas, temos a chave de todas aquelas passagens que pareceriam incoerentes entre si se fossem interpretadas de um só e mesmo sujeito, e se o considerássemos como falando exclusivamente ou de um Logos personificado, ou de um Logos real. “De todas as circunstâncias parece ser a conclusão mais razoável que a acepção principal do Memra ou Logos entre os judeus dessa época intermediária era designar um agente intermediário; que, no sentido de Mediador entre Deus e o homem, tornou-se uma designação reconhecida do Messias; que a doutrina pessoal da Palavra era a geralmente aceita, e que a noção conceitual que Fílon entrelaça com a outra foi pura invenção sua, resultado da sua filosofia teológica.” (Dr. Smith, Person of Christ.)

Assim como Fílon não tirou do platonismo a doutrina de um Logos pessoal, os seus próprios escritos, tão decididamente quanto a própria razão do caso, mostrarão que a fonte de onde de fato a tirou foram as Escrituras e as paráfrases caldaicas, ou, em outras palavras, a teologia estabelecida de sua nação. Fílon não deixara passar despercebida a doutrina das Escrituras hebraicas a respeito de um Jeová que age em nome e por comissão de outro Jeová, bem como em seu próprio nome. Não lhe haviam escapado as passagens do Antigo Testamento em que ocorre uma Palavra pessoal, o Dabar Jehovah, nem o uso mais frequente de uma expressão equivalente no Memra dos parafrastas. “Há um tempo”, observa ele, “em que ele (o santo Logos) pergunta a alguns, como a Adão: Onde você está?”, o que corresponde exatamente aos targumistas mais antigos: “A Palavra do Senhor chamou Adão”. Também com referência a Abraão e Ló: “do qual (o Logos) se diz: o sol saiu sobre a terra, e Ló entrou em Sijor [N. do T.: assim no original; trata-se de Zoar (Gn 19.23), Segor na Septuaginta], e o Senhor fez chover enxofre e fogo sobre Sodoma e Gomorra. Pois o Logos de Deus, quando sai para o nosso sistema terreno, assiste e ajuda os que são aparentados com a virtude” etc. Assim, em Onquelos e em Jônatas, as aparições de Deus a Abrão são ditas aparições da Palavra, e duas vezes no capítulo 15 de Gênesis se diz que “a palavra do Senhor” veio a Abraão. O Ser que apareceu a Agar, de quem ela disse: “Tu és o Deus que vê”, Fílon também chama de Logos. O Jeová que estava no alto da escada de Jacó e disse: “Eu sou o Senhor, Deus de Abraão, seu pai” (Gn 28.13), recebe a mesma designação, bem como aquele que falou a Moisés da sarça. É assim que Fílon concorda com os mais antigos intérpretes de sua nação ao dar o título Memra, Logos ou Palavra à Divindade visível da dispensação judaica, no que, aliás, eles estavam autorizados pelo uso do mesmo termo, na mesma aplicação, pelos próprios escritores sagrados. Por que, então, recorrer a Platão, quando a fonte do Logos de Fílon está tão claramente indicada? E por que supor que são João o tenha tomado de Fílon, quando o Logos era uma forma estabelecida de linguagem teológica e quando as fontes de onde Fílon o tirou, as Escrituras e as paráfrases, eram tão acessíveis ao apóstolo quanto ao judeu filósofo de Alexandria?

Assim como Fílon misturou especulações platônicas aos seus discursos sobre o Logos real da fé de sua nação, sem, contudo, abrir mão da personalidade e da divindade, assim também os judeus de sua época misturaram vários comentários grosseiros e obscurecedores com a mesma fé antiga, tirada das Escrituras e transmitida com as partes mais puras de sua tradição. As paráfrases e os escritos de Fílon permanecem, porém, como um monumento notável da existência de opiniões a respeito de uma distinção de pessoas na Divindade e do caráter divino de um Mediador e agente intercessor entre Deus e o homem, tal como indicados em suas Escrituras e preservados por seus teólogos.

Por mais célebre que fosse esse título de Logos na teologia judaica, não é ele, contudo, a designação pela qual o Espírito da inspiração escolheu que nosso Salvador fosse principalmente designado. Ocorre muito poucas vezes, e principal e enfaticamente na introdução do Evangelho de são João. Pode-se dar uma razão convincente de por que esse apóstolo o adota, e não nos falta uma razão provável de por que, no Novo Testamento, se preferiu o título Filho de Deus, que também é, aliás, título frequente do Logos nos escritos de Fílon.

“Procedendo do princípio espiritual de ligação entre o primeiro e o segundo Ser na Divindade, marcando-o por uma ideia espiritual de ligação e considerando-o tão estreito e tão necessário quanto a Palavra o é para a mente enérgica de Deus, que não pode sepultar no silêncio as suas energias intelectuais, mas deve exteriorizá-las na fala, esse título é espiritual demais em si mesmo para ser dirigido à fé da multidão. Se, com uma referência tão plena às nossas ideias corporais e com uma filiação tão positiva do segundo Ser ao primeiro, vimos a grosseria da crítica ariana esforçando-se por reduzir a doutrina ao mero pó de uma figura, quanto mais pronta não estaria a fazê-lo se tivéssemos para o segundo apenas uma denominação tão espiritual como esta? Certamente ela a teria considerado demasiado insubstancial para uma personalidade distinta e, portanto, demasiado evanescente para uma divindade igual.” (Whitaker, Origin of Arianism.)

Também se pode dar uma explicação satisfatória da razão de seu uso ocasional por são João. O que segue é um resumo claro das discussões mais amplas sobre esse assunto que ocuparam muitos escritores eruditos.

“Não muito depois da publicação dos escritos de Fílon, surgiram os gnósticos, uma seita, ou antes uma multidão de seitas, que, tendo aprendido na mesma escola alexandrina a mesclar os princípios da filosofia oriental com a doutrina de Platão, formaram um sistema extremamente contrário à simplicidade da fé cristã. É esse sistema que Paulo tantas vezes ataca sob o nome de ‘vã filosofia, discussões a respeito de palavras, genealogias sem fim, aquilo que falsamente chamam de conhecimento’. O fundamento do sistema gnóstico era a depravação intrínseca e incorrigível da matéria. Com base nesse princípio, fizeram uma separação total entre o mundo espiritual e o mundo material. Julgando impossível tirar da matéria qualquer coisa boa, sustentavam que o Ser supremo, que presidia aos inumeráveis espíritos que eram emanações de si mesmo, não fez esta terra, mas que um espírito de natureza inferior, muito distante do Ser supremo tanto em caráter como em posição, deu à matéria a ordem que constitui o mundo e deu vida às diferentes criaturas que habitam a terra. Sustentavam que esse espírito inferior era o governante das criaturas que fizera, e consideravam os homens, cujas almas ele aprisionara em tabernáculos terrenos, como experimentando sob o seu domínio a miséria que necessariamente decorria de sua ligação com a matéria, e como afastados do conhecimento do verdadeiro Deus. A maioria das seitas gnósticas posteriores rejeitava todas as partes da lei judaica, porque os livros de Moisés davam uma visão da criação incompatível com o seu sistema. Mas algumas das seitas mais antigas, compostas de judeus alexandrinos, incorporaram o respeito pela lei aos princípios do seu sistema. Consideravam a dispensação do Antigo Testamento como concedida pelo Demiurgo, o criador e governante do mundo, que era incapaz, por falta de poder, de libertar da escravidão da matéria os que a recebiam; e esperavam um mensageiro mais glorioso, que a compaixão do Ser supremo enviaria com o propósito de emancipar a raça humana. Os gnósticos que abraçaram o cristianismo consideravam o Cristo como esse Mensageiro, um Éon exaltado que, unido de algum modo ao homem Jesus, pôs fim ao domínio do Demiurgo e restaurou as almas dos homens à comunhão com Deus. Era natural que os gnósticos cristãos que haviam recebido educação judaica seguissem os passos de Fílon e o entendimento geral de seus compatriotas, dando o nome de Logos ao Demiurgo. E, como desde o início do ministério de nosso Senhor se entendia que Christos era a palavra grega equivalente ao nome judaico Messias, veio a haver, no sistema deles, uma oposição direta entre Christos e Logos. O Logos era o criador do mundo; Christos era o Éon enviado para destruir a tirania do Logos.

“Um dos primeiros mestres desse sistema foi Cerinto. Não temos um relato particular de todos os ramos do seu sistema, e é possível que lhe atribuamos algumas das doutrinas pelas quais se distinguiram seitas gnósticas posteriores. Mas temos autoridade para dizer que o princípio geral do esquema gnóstico foi ensinado abertamente por Cerinto antes da publicação do Evangelho de João. A autoridade é a de Ireneu, bispo que viveu no segundo século, que na juventude ouvira Policarpo, discípulo do apóstolo João, e que conservou na memória os discursos de Policarpo até a morte. Ainda existem, das obras de Ireneu, cinco livros que ele escreveu contra as heresias, um dos monumentos mais autênticos e valiosos da erudição teológica. Num lugar dessa obra, ele diz que Cerinto ensinava na Ásia que o mundo não foi feito pelo Deus supremo, mas por certo poder muito separado e distante do Soberano do universo e ignorante da sua natureza. (Ireneu, Contra Haereses, livro III, cap. XI, 1.) Em outro lugar, diz que o apóstolo João quis, por seu Evangelho, extirpar o erro que fora espalhado entre os homens por Cerinto (Ireneu, Contra Haereses, livro I, XXVI, 1); e Jerônimo, que viveu no quarto século, diz que João escreveu o seu Evangelho a pedido dos bispos da Ásia, contra Cerinto e outros hereges, e principalmente contra as doutrinas dos ebionitas, que então surgiam e diziam que Cristo não existia antes de nascer de Maria. (Jerônimo, De Viris Illustribus, cap. IX.)

“Reunindo esses relatos, parece ter sido tradição da Igreja cristã que João, que viveu até idade avançada e residiu em Éfeso, na Ásia proconsular, foi movido pelo crescimento das heresias gnósticas e pelas solicitações dos mestres cristãos a dar por escrito o seu testemunho da verdade, e particularmente a recordar aqueles discursos e ações de nosso Senhor que pudessem fornecer a refutação mais clara das pessoas que negavam a sua preexistência. Essa tradição é a chave de grande parte do seu Evangelho. Mateus, Marcos e Lucas haviam dado um relato pormenorizado daquelas ações de Jesus que são as provas da sua missão divina; daqueles acontecimentos de sua vida na terra que mais interessam à raça humana; e daqueles discursos morais em que a sabedoria, a graça e a santidade do Mestre brilham com esplendor conjunto. Toda a narração deles implica que Jesus era mais que homem. Mas, como ela se distingue por uma bela simplicidade, que muito acrescenta ao seu crédito como historiadores, eles não enunciaram formalmente, com exceção de algumas expressões incidentais, a conclusão de que Jesus era mais que homem, mas deixaram que o mundo cristão a tirasse por si mesmo dos fatos narrados, ou a recebesse pelo ensino e pelos escritos dos apóstolos. João, a quem Deus preservou para ver essa conclusão, que fora tirada pelo grande corpo dos cristãos e estabelecida nas epístolas, negada por diferentes hereges, apresenta, na forma de uma história de Jesus, uma visão do seu caráter exaltado e chama a nossa atenção particularmente para a verdade daquilo que fora negado. Quando vocês vierem a analisar o Evangelho de João, verão que os primeiros dezoito versículos contêm as proposições estabelecidas pelo apóstolo para enfrentar os erros de Cerinto; que essas proposições, apenas afirmadas na introdução, são provadas no decorrer do Evangelho pelo testemunho de João Batista e pelas palavras e ações de nosso Senhor; e que, depois de concluída a prova com a declaração de Tomé, que, convencido de que Jesus ressuscitara, lhe disse: ‘Senhor meu e Deus meu!’, João resume o conteúdo do seu Evangelho nestas poucas palavras:

“‘Estes, porém, foram registrados para que vocês creiam que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus’ (Jo 20.31), isto é, que Jesus e o Cristo não são pessoas distintas e que Jesus Cristo é o Filho de Deus. O apóstolo não se digna mencionar o nome de Cerinto, porque isso teria preservado, enquanto o mundo durar, a memória de um nome que de outro modo poderia ser esquecido. Mas, embora haja dignidade e conveniência em omitir a menção do seu nome, era necessário, ao estabelecer as proposições que haviam de enfrentar os seus erros, adotar algumas de suas palavras, porque os cristãos daquele tempo não teriam aplicado tão prontamente a doutrina do apóstolo à refutação das heresias que Cerinto espalhava entre eles se não tivessem encontrado na exposição dessa doutrina alguns dos termos em que a heresia era transmitida. E, como o principal desses termos, Logos, que Cerinto aplicava a um espírito inferior, era equivalente a uma expressão de uso comum entre os judeus, ‘a Palavra de Jeová’, e provavelmente dela fora tomado, João, pelo uso que faz de Logos, resgata-o do uso degradado de Cerinto e restitui-lhe um sentido correspondente à dignidade de uma expressão judaica.” (Hill, Lectures.)

O Logos não era um termo fantasioso, simplesmente inventado por são João para a ocasião (pro re nata), nem mesmo sugerido pelo Espírito Santo como título apropriado para um profeta por meio de quem Deus escolheu revelar a si mesmo ou a sua Palavra. Era um termo entendido de diversas maneiras no mundo antes de são João começar o seu Evangelho. É possível, portanto, que ele tenha usado o termo sem alguma alusão expressa a essas opiniões dominantes? Se as tivesse contradito todas, isso teria sido, naturalmente, uma prova clara de que eram todas igualmente fabulosas e fantasiosas; mas, ao adotar o termo, ele certamente quis mostrar que o erro não consistia em crer que havia um Logos, ou Palavra de Deus, mas em pensar mal a respeito dele. Poderíamos, de fato, ter-nos admirado muito se ele tivesse adotado decididamente as noções platônicas ou gnósticas, de preferência às judaicas; mas que ele se harmonizasse com estas últimas não é de modo algum surpreendente: primeiro, porque ele mesmo era judeu; e, em segundo lugar, porque era preciso mostrar claramente que o cristianismo estava ligado ao judaísmo e que, por assim dizer, dele brotara regularmente. É certamente, então, coerente no mais alto grau com tudo o que poderíamos razoavelmente esperar encontrar são João e outros escritores sagrados exprimindo-se em termos não só familiares aos judeus sob a antiga aliança, mas que pudessem servir, por uma revelação perfeita da verdade, para instruir todas as partes, corrigindo os erros dos sistemas platônico e oriental e confirmando, da maneira mais clara, as esperanças e expectativas dos judeus. (Ver Nares, Remarks on the Socinian Version.)

Se as razões do uso desse termo por são João são óbvias, o argumento que dele se tira é irresistível. Pois, em primeiro lugar, o Logos do evangelista é uma pessoa, não um atributo, como muitos socinianos disseram, os quais por isso às vezes preferiram traduzi-lo por “sabedoria”. Pois, se fosse um atributo, seria um simples truísmo dizer que ele estava no princípio com Deus, porque Deus nunca poderia estar sem os seus atributos. O apóstolo declara também que o Logos era a Luz, mas que João Batista não era a Luz. Supõe-se aqui uma espécie de paralelo, e pressupõe-se também que era possível atribuir erroneamente o mesmo caráter a ambos.

“Entre pessoa e pessoa, isso pode sem dúvida acontecer; mas que espécie de paralelo pode existir entre um homem e um atributo? Nem se removerá a dificuldade sugerindo que sabedoria aqui não significa o próprio atributo, mas aquele a quem esse atributo inspirou, o homem Jesus Cristo. Pois o nome de nosso Salvador ainda não foi mencionado; porque deve ser inadmissível a regra de interpretação que ora explica o termo Logos por um atributo, ora por um homem, conforme melhor convenha à hipótese; e porque, se neste caso se entender que ele indica nosso Salvador, segue-se que nosso Salvador criou o mundo (o que os unitaristas de modo algum admitirão), pois declara-se expressamente que o Logos, que era aquilo que João Batista não era, a verdadeira Luz, fez o mundo.” (Laurence, Dissertation on the Logos.)

Além disso, o Logos se fez carne, isto é, tornou-se homem; mas em que sentido possível poderia um atributo tornar-se homem? O Logos é “o unigênito do Pai”; mas seria estranho dizer de um atributo qualquer que ele é gerado; e, ainda que se deixasse isso passar, seguir-se-ia dessa noção ou que Deus tem um só atributo, ou que a sabedoria não é o seu atributo unigênito. Além disso, são João usa termos decisivamente pessoais: que ele é Deus, não divino como atributo, mas Deus pessoalmente; não que estava em Deus, o que propriamente se teria dito de um atributo, mas com Deus, o que ele só poderia dizer de uma pessoa; que “todas as coisas foram feitas por ele”; que ele “estava no mundo”; que “veio para o que era seu”; que estava “junto do Pai”; e que “é quem o revelou” (Jo 1.1-3,10-11,18). O absurdo de representar o Logos de são João como algo atributivo parece ter sido, afinal, percebido pelos próprios socinianos, e a sua New Version, por conseguinte, o considera um termo pessoal.

Se o Logos é uma pessoa, então é divino. Pois, em primeiro lugar, atribui-se a ele a eternidade: “No princípio era o Verbo”. O comentário unitarista é: “desde o princípio do seu ministério, ou o começo da dispensação do evangelho”, o que faz são João usar mais um truísmo insignificante e dizer solenemente aos seus leitores que nosso Salvador, quando começou o seu ministério, existia! “No princípio do seu ministério o Verbo era!” É verdade que “o princípio” é usado para o começo do ministério de Cristo quando ele diz que os apóstolos tinham estado “comigo desde o princípio” (Jo 15.27); e pode ser usado para o começo de qualquer coisa. É um termo cujo significado deve ser determinado pelo contexto;³⁰ e a questão, portanto, é como a ligação o determina aqui. Quase imediatamente se acrescenta: “Todas as coisas foram feitas por ele”, o que, num capítulo anterior, se provou significar a criação da natureza universal. Aquele, pois, que fez todas as coisas era anterior a todas as coisas criadas; ele era quando elas começaram a existir, e antes que começassem a existir; e, se existia antes de todas as coisas criadas, ele mesmo não foi criado e era, portanto, eterno.³¹ Em segundo lugar, ele é expressamente chamado Deus, no mesmo sentido que o Pai; e, em terceiro lugar, diz-se de modo igualmente explícito que é o Criador de todas as coisas. Estes dois últimos pontos já foram amplamente estabelecidos, e nada é preciso acrescentar, senão que, como mais uma prova de que as Escrituras só podem ser explicadas com justiça pela doutrina de uma distinção de pessoas divinas na Divindade, pode-se apresentar a declaração de são João de que “o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (Jo 1.1). Que hipótese, além desta, dá um único passo para explicar essa linguagem maravilhosa? O arianismo, que admite a preexistência de Cristo com Deus, concorda com a primeira oração, mas contradiz a segunda. O sabelianismo, que reduz a distinção pessoal a uma distinção de ofício e, portanto, temporal, concorda com a segunda oração, mas contradiz a primeira; pois Cristo, segundo essa teoria, não estava com Deus no princípio, isto é, na eternidade. O socinianismo contradiz ambas as orações; pois nesse esquema Cristo nem estava com Deus “no princípio”, nem era Deus. “A fé que é dos eleitos de Deus” (Tt 1.1) concorda com ambas as orações e é estabelecida por ambas: “o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus“.

(Capp’s Version.)

“Como se admite que há três pessoas na Divindade, essas três devem existir ou independentemente umas das outras, ou em estados relacionados. Se existem independentemente umas das outras, cada uma é então uma pessoa independente e pode agir de modo independente e separado das demais; consequentemente, haveria três Divindades independentes e separadas existindo na essência divina.” (Kidd.)

A fé ortodoxa nos mantém à máxima distância desse erro. “O Pai”, diz o bispo Bull, “é o princípio do Filho e do Espírito Santo, e ambos procedem dele por uma produção interior, não exterior. Daí vem que eles não somente são do Pai, mas estão nele, e o Pai neles; e que uma pessoa não pode estar separada de outra na santa Trindade, como estão separadas três pessoas humanas, ou três outros indivíduos da mesma espécie. Esse modo de existir uma na outra, se assim posso dizer, os nossos teólogos chamam circumincessão, porque por ele certas coisas muito distintas umas das outras, sem separação, estão umas nas outras e, por assim dizer, se compenetram, sem confusão.” (Judgment of the Catholic Church.)