O culto divino prestado a Cristo

Dos atos do próprio Cristo podemos passar aos de seus discípulos, e em particular a um que assinala inequivocamente a opinião deles a respeito de sua divindade: eles o adoram como pessoa divina e prescrevem isso também aos cristãos até o fim dos tempos. Se, portanto, Cristo não é Deus, os apóstolos foram idólatras, e o cristianismo é um sistema de impiedade. Este ponto é tão importante que exige uma investigação cuidadosa.

Primeiro é preciso estabelecer o fato de que os discípulos prestavam culto divino a Cristo. Os casos em que alguém se lança aos pés de Jesus e o adora são tão frequentes nos Evangelhos que não é necessário escolher entre exemplos tão conhecidos. Admitimos que a palavra proskunein às vezes é usada para exprimir aquela reverência humilde com que, no Oriente, sempre foi costume saudar pessoas tidas por muito superiores, especialmente governantes e soberanos; mas é essa mesma palavra que, em grande número de casos, se emprega para exprimir a adoração do Deus supremo. Devemos, então, deduzir das circunstâncias de cada caso registrado a intenção do ato de adoração, se foi feito como sinal de profundo respeito civil ou como adoração real e divina. Quando um leproso vem e adora Cristo, declarando crer que ele tinha o poder de curar doenças, e que o tinha em si mesmo, de modo que podia exercê-lo à vontade (e tudo isso ele exprime ao dizer: “Senhor, se quiser, pode me purificar” (Mt 8.2)), vemos um judeu que conservava em sua pureza aquela fé da igreja judaica, corrompida em tantos de sua nação, de que o Messias haveria de ser uma pessoa divina. Vendo nosso Senhor sob esse caráter, ele considerava os poderes miraculosos de Jesus como originais e pessoais, e por isso não hesitou em adorá-lo. Eis, pois, um caso em que as circunstâncias mostram claramente que o culto era religioso e supremo. O homem que fora curado da cegueira por Jesus e que defendera o caráter profético dele diante do conselho, antes de saber que ele possuía um caráter mais elevado que o de profeta, foi encontrado em particular por Jesus e instruído no fato adicional de que ele era “o Filho de Deus”; então o adorou. “Jesus ouviu que eles tinham expulsado o homem. Ao encontrá-lo, perguntou: Você crê no Filho de Deus? Ele respondeu: Quem é, Senhor, para que eu creia nele? E Jesus lhe disse: Você já o tem visto, e é aquele que está falando com você. Então ele afirmou: Eu creio, Senhor! E o adorou” (Jo 9.35-38) [N. do T.: Watson segue a KJV; a NAA traz “Filho do Homem” no v. 35]. Adorou-o, note-se bem, sob o seu caráter de “Filho de Deus”, título que, como já vimos, os judeus entendiam como implicando divindade real e que o homem compreendeu como elevando Jesus muito acima da posição de simples profeta. O culto prestado por esse homem deve, portanto, ter sido supremo em sua intenção, pois foi oferecido a uma pessoa reconhecidamente divina, o Filho de Deus. Quando os discípulos, rendendo-se plenamente à demonstração da messianidade de nosso Senhor que resultava de uma série de milagres esplêndidos, o reconheceram também em seu caráter pessoal, “o adoraram, dizendo: Verdadeiramente o senhor é o Filho de Deus!” (Mt 14.33). Quando Pedro, diante da pesca miraculosa, “prostrou-se aos pés de Jesus, dizendo: Senhor, afaste-se de mim, porque sou pecador” (Lc 5.8), essas próprias expressões assinalam com tanta força o temor e a apreensão que se produzem no peito de um homem pecador quando ele se sente na presença da própria Divindade quanto as palavras de Isaías, que exclama, em sua visão da glória divina: “Ai de mim! Estou perdido! Porque sou homem de lábios impuros, e habito no meio de um povo de lábios impuros; e os meus olhos viram o Rei, o Senhor dos Exércitos!” (Is 6.5).

As circunstâncias que acompanham esses casos tornam evidente, portanto, que o culto aqui prestado a nosso Senhor era da ordem mais elevada; e elas servirão para explicar vários outros casos dos Evangelhos, semelhantes no ato, embora não acompanhados de circunstâncias ilustrativas tão explícitas. Há, porém, uma consideração geral de importância que se aplica a todos eles. Os atos de humilde prostração chamados de adoração eram prestados sobretudo aos governantes civis. Ora, nosso Senhor evitou cuidadosamente dar o menor apoio à ideia de que tivesse qualquer pretensão civil e de que seu objetivo fosse fazer-se rei. Teria sido, portanto, uma incoerência notória deixar-se saudar com a homenagem e a prostração próprias dos governantes civis, que, aliás, nem sempre lhes eram prestadas na Judeia. Ele não recebeu essa homenagem, então, no caráter de governante civil ou soberano; e em que caráter poderia recebê-la? Não por condescendência com o costume altivo dos rabinos judeus, que exigiam de seus discípulos grande reverência exterior, pois ele repreendeu duramente a altivez deles e o seu amor à adulação e às honras. Nem como simples mestre de religião, pois nesse caso seus apóstolos poderiam ter imitado o seu exemplo, já que, segundo a hipótese sociniana de sua mera humanidade, eles, quando reuniram discípulos e fundaram igrejas, teriam tão claro direito a essa distinção quanto ele próprio, se ela não passasse de uma cortesia apropriada e comum, sancionada pelo mestre. Mas quando lemos que eles tenham recebido adoração sem rejeitá-la, justamente com base em que eram homens “sujeitos aos mesmos sentimentos” que os outros? Como se explica, então, que nosso Senhor jamais tenha proibido ou desencorajado essa prática em relação a si mesmo, nem sequer a tenha evitado? De nenhum outro modo senão por ter ele consciência de seu direito natural à homenagem assim prestada, e por aceitá-la como expressão de uma fé que às vezes vacilava, por causa da obscuridade que escurecia a mente de seus seguidores (obscuridade que até a conduta dele, misteriosa como necessariamente era até que ele “se apresentou” abertamente depois de sua paixão, tendia a produzir), mas que às vezes atravessava a nuvem e via e reconhecia no Verbo feito carne a “glória como do unigênito do Pai”, “cheio de graça e de verdade” (Jo 1.14).

Mas prossigamos com os casos de adoração posteriores à ressurreição e à ascensão de nosso Senhor: “Aconteceu que, enquanto os abençoava, ia-se retirando deles, sendo elevado para o céu. Então eles, adorando-o, voltaram para Jerusalém cheios de alegria” (Lc 24.51-52). Aqui o ato tem necessariamente de ter sido de adoração divina, visto que foi realizado depois que ele “ia-se retirando deles”, e não pode ser reduzido ao sinal costumeiro de respeito pessoal prestado aos superiores. Esse sinal era sempre dado na presença do superior; os judeus jamais o davam na ausência dele.

Quando os apóstolos se reuniram para preencher o lugar de Judas, preparadas as sortes, eles oram: “Tu, Senhor, que conheces o coração de todos, revela-nos qual dos dois escolheste” (At 1.24). Que essa oração é dirigida a Cristo fica claro por ser prerrogativa especial dele escolher os seus próprios discípulos, que por isso se intitulavam “apóstolos”, não do Pai, mas “de Jesus Cristo”. Temos aqui, portanto, um ato direto de culto, porque é um ato de oração; e nosso Senhor é invocado como aquele que conhece “o coração de todos”. Isso não é mais do que ele próprio reivindica no Apocalipse: “E todas as igrejas saberão que eu sou aquele que sonda mentes e corações” (Ap 2.23).

Quando Estêvão, o protomártir, foi apedrejado, o autor dos Atos dos Apóstolos registra duas orações oferecidas a nosso Senhor por esse homem “cheio do Espírito Santo” e, portanto, segundo essa declaração, sob plena inspiração: “Senhor Jesus, recebe o meu espírito!” “Senhor, não os condenes por causa deste pecado!” (At 7.59-60). Na primeira, ele reconhece Cristo como aquele que dispõe dos estados eternos dos homens; na segunda, reconhece-o como governador e juiz dos homens, com poder para perdoar, relevar ou punir os seus pecados. Todos esses são manifestamente atos divinos, que mostram suficientemente que santo Estêvão dirigia suas orações a Cristo como Deus. A nota de Lindsay inserida na versão sociniana mostra a maneira como os socinianos tentam escapar deste caso de oração direta oferecida pelos apóstolos a Cristo: “Esta súplica de Estêvão a Jesus, quando de fato o via, não nos autoriza a lhe oferecer orações agora que ele é invisível.” E isso é alegado com toda a seriedade! Como o fato de um objeto de oração e de culto religioso ser visto ou não visto altera a questão? Pode um homem, quando visto, ser objeto de oração, sendo ilícito orar a ele quando não visto? Se isso fosse verdade, os papistas encontrariam, fornecida pelos socinianos, uma nova refutação de sua prática de invocar os santos falecidos. Se estivessem vivos e fossem vistos, a oração a eles seria lícita; mas, agora que são invisíveis, é idolatria! Até o culto às imagens tiraria dessa casuística uma espécie de defesa, já que a imagem vista é, pelo menos, a representação visível do santo ou do anjo invisível. Mas coloquemos o caso com justiça: suponha-se que um moribundo orasse a um homem visível e próximo de seu leito, dizendo: “Senhor, recebe o meu espírito; Senhor, não imputes o pecado aos meus inimigos”. Quem não vê que isso seria idolatria grosseira? E, no entanto, se Jesus é mero homem, a idolatria é a mesma, ainda que esse homem esteja no céu. Não muda a questão o sociniano dizer que o homem Jesus foi exaltado a grande dignidade e domínio no mundo invisível; pois ele é, afinal de contas, segundo a própria demonstração deles, apenas um servo, e não alguém que dispõe dos estados eternos dos homens, nem que vinga o pecado ou o releva por direito próprio, a ponto de imputar o pecado a alguém ou não o imputar, conforme lhe pedisse um discípulo. E, se santo Estêvão tivesse dele essa concepção, certamente não teria pedido a um servo aquilo que um servo não tinha poder de conceder. Na verdade, os próprios socinianos abandonam o ponto ao negarem que Cristo seja legitimamente objeto de oração. Aqui, porém, ele recebe oração, acima de toda controvérsia; e o seu direito e poder de dispor dos espíritos desencarnados dos homens são tão reconhecidos na invocação de Estêvão moribundo quanto o mesmo direito e poder no Pai são reconhecidos na última oração do próprio nosso Senhor: “Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito!” (Lc 23.46).

À objeção do dr. Priestley de que este é um caso insignificante e deve ser considerado mera jaculatória, o bispo Horsley responde com vigor: “A breve súplica jaculatória de santo Estêvão o senhor não havia esquecido; mas diz que é muito insignificante. Mas, senhor, por que é insignificante? É por ter sido apenas uma jaculatória? As jaculatórias são muitas vezes orações do tipo mais fervoroso, as mais expressivas de humilhação de si e de adoração. É pela brevidade que é insignificante? Qual é, então, a extensão exata de palavras necessária para fazer de uma oração um ato de culto? Essa petição foi apresentada numa ocasião de aflição, na qual seria natural invocar uma divindade? Foi uma petição por um socorro que só uma divindade poderia conceder? Se foi esse o caso, foi certamente um ato de culto. É a situação de quem adora a circunstância que, no seu juízo, senhor, diminui a autoridade do exemplo dele? O senhor supõe, talvez, alguma perturbação de suas faculdades, proveniente da aflição e do medo. A história não justifica tal suposição. Ela descreve a pronúncia da oração final como ato deliberado de alguém que conhecia a sua situação e estava em pleno uso do entendimento. Depois de orar por si mesmo, ele se ajoelha para orar por seus perseguidores; e tal foi a serenidade com que morreu, embora o modo de sua morte fosse o mais tumultuoso e aterrador, que o historiador sagrado diz que ‘adormeceu’, como se tivesse expirado tranquilamente em seu leito. Se, portanto, o senhor quiser insinuar que santo Estêvão não estava em si quando dirigiu essa ‘breve súplica jaculatória a Cristo’, a história o refuta. Se estava em si, o senhor não pode justificar a oração dele a Cristo, enquanto nega que Cristo seja Deus, com base em nenhum princípio que não justificasse igualmente o senhor ou a mim em orar ao bem-aventurado Estêvão. Se santo Estêvão, em plena posse de suas faculdades, orou àquele que não é Deus, por que censuramos o romanista quando ele entoa a ladainha dos seus santos?”

São Paulo também, naquela aflição que descreve metaforicamente como “um espinho na carne”, pediu “três vezes” “ao Senhor” que o afastasse dele; e a resposta mostra que “o Senhor” a quem dirigiu a sua oração era Cristo, pois ele acrescenta: “Então ele me disse: ‘A minha graça é o que basta para você, porque o meu poder se aperfeiçoa na fraqueza.’ De boa vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que sobre mim repouse o poder de Cristo” (2Co 12.7-9) [N. do T.: Watson segue a KJV, “my strength”; a NAA traz “o poder se aperfeiçoa na fraqueza”]. Com isso ele indica claramente o poder daquele que lhe dissera, em resposta à sua oração: “o meu poder (dunamis, força) se aperfeiçoa na fraqueza”.

São Paulo também ora a Cristo, juntamente com o Pai, em favor dos tessalonicenses: “Que o próprio Jesus Cristo, nosso Senhor, e Deus, o nosso Pai, que nos amou e nos deu eterna consolação e boa esperança, pela graça, console o coração de vocês e os fortaleça em toda boa obra e boa palavra” (2Ts 2.16-17). Do mesmo modo, invoca nosso Senhor para que conceda a sua presença espiritual a Timóteo: “O Senhor esteja com o seu espírito” (2Tm 4.22) [N. do T.: Watson segue a KJV, “o Senhor Jesus”; a NAA traz apenas “o Senhor”]. A invocação de Cristo é, aliás, apresentada por são Paulo como característica distintiva dos cristãos, de modo que essa prática deve ter sido universal em todas as igrejas primitivas: “à igreja de Deus que está em Corinto, aos santificados em Cristo Jesus, chamados para ser santos, com todos os que em todos os lugares invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo, Senhor deles e nosso” (1Co 1.2). “Parece, pela expressão aqui e em outras partes empregada, que invocar o nome de nosso Senhor Jesus Cristo era uma prática que caracterizava os cristãos e os distinguia dos incrédulos” (dr. Benson). Assim, diz-se que são Paulo, antes da sua conversão, tinha “autorização dos principais sacerdotes para prender todos os que invocam o teu nome” (At 9.14). A crítica sociniana afirma que a expressão epikaleisthai to onoma pode ser traduzida tanto por “invocar o nome” como por “ser chamado pelo nome”; e por isso eles traduzem 1Co 1.2 por “todos os que são chamados pelo nome de Jesus Cristo”. Se, porém, tudo o que se pode dizer a favor dessa tradução é que o verbo pode ser vertido na voz passiva, como é que eles preferem traduzi-lo na voz ativa em todos os lugares, exceto onde o seu sistema precisa ser servido? Isso já é suspeito. Mas não é necessário apresentar as refutações dessa crítica feitas por vários de seus doutos oponentes, que mostraram que o verbo, seguido de acusativo, costuma ser usado, se não sempre, em seu sentido ativo, invocar, chamar por. Uma passagem basta para provar tanto o sentido ativo da expressão, quando assim aplicada, como também que invocar o nome de Cristo é um ato do mais alto culto: “Porque: ‘Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo'” (Rm 10.13). Isso é citado do profeta Joel. São Pedro, em seu sermão no dia de Pentecostes, emprega-o como profecia a respeito de Cristo, e o argumento de são Paulo exige imperiosamente que também o entendamos dele. Ora, essa profecia prova que a expressão em questão é usada para invocação, visto que não é verdade que todo aquele que for chamado pelo nome do Senhor será salvo, mas somente aqueles que o invocam corretamente. Prova também que o invocar o nome do Senhor aqui mencionado é um ato religioso, pois é invocar o nome de Jeová, a palavra usada pelo profeta Joel, e a consequência desse ato de fé e de culto é a salvação. “Este texto, de fato, nos apresenta um duplo argumento a favor da divindade de nosso Senhor. Primeiro, aplica a ele o que pelo profeta Joel é dito de Jeová; segundo, afirma que ele é objeto de adoração religiosa. Cada um desses pontos, aliás, implica o outro; pois, se ele é Jeová, tem de ser objeto de adoração religiosa; e, se é objeto de adoração religiosa, tem de ser Jeová” (bispo Horne).

No Apocalipse também encontramos são João adorando Cristo, caindo “aos seus pés como morto” (Ap 1.17). São Paulo declara ainda que “ao nome de Jesus se dobre todo joelho” (Fp 2.10), o que, na linguagem das Escrituras, significa um ato de culto religioso: “Por essa razão, eu me ponho de joelhos diante do Pai” (Ef 3.14).

Mas essa homenagem e adoração a Cristo não se limita aos homens; é praticada entre os seres celestiais: “E, novamente, ao introduzir o Primogênito no mundo, diz: ‘E todos os anjos de Deus o adorem‘” (Hb 1.6). Para escapar da força dessas palavras, os socinianos, em sua versão, escolheram o absurdo de traduzir aggeloi em todo este capítulo por “mensageiros”; mas no capítulo seguinte, como se a essa altura o assunto já tivesse saído da mente do leitor, voltam à versão comum, “anjos”. Assim, fazem dos “espíritos e chamas de fogo” (ou, como eles traduzem, “ventos e chamas de relâmpago”) os antigos profetas ou mensageiros, e não anjos [N. do T.: Watson segue a KJV em Hb 1.7; a NAA traz “ventos” e “labareda de fogo”]. E desses mesmos profetas e mensageiros, que viveram vários milhares de anos antes, a tradução deles afirma que são “enviados para serviço a favor dos que hão de herdar (no futuro!) a salvação” (Hb 1.14). O absurdo é tão evidente que mal é necessário acrescentar que, no Novo Testamento, embora “anjo” às vezes se aplique a homens, a expressão “anjos de Deus” nunca é usada senão para designar uma ordem de inteligências celestiais.

Se, porém, profetas ou anjos recebessem a ordem de adorar Cristo, a sua divindade estaria igualmente provada; por isso a nota sobre este texto na Nova Versão ensina que “adorar Cristo” significa aqui reconhecê-lo como seu superior, e insiste em que o texto é citado da Septuaginta, em Dt 32.43, “onde se fala da nação hebraica, e, portanto, não pode ser entendido como culto religioso”. Mas quem consultar a Septuaginta verá que não é a nação hebraica, e sim Jeová, que é apresentado naquela passagem como objeto de adoração. Portanto, se o texto fosse citado do livro de Deuteronômio, e se a autenticidade da passagem na Septuaginta fosse admitida (pois ela não está no texto hebraico atual), isso apenas forneceria outra prova de que, na mente dos apóstolos, o Jeová do Antigo Testamento e o Cristo do Novo são o mesmo ser, e de que a ambos é devido igual culto. Temos, porém, um texto incontestado no Antigo Testamento, Sl 97.7, de onde a citação é evidentemente tirada; ali, no hebraico, se lê: “Todos os deuses prostrem-se diante dele”, provável elipse por “os anjos dos Aleim“, pois a Septuaginta usa a palavra “anjos”. O apóstolo, portanto, entendia este salmo como referente a Cristo, e nisso os antigos intérpretes judeus concordam com ele.¹ E, embora Cristo não seja mencionado ali por nenhum de seus títulos habituais do Antigo Testamento, exceto o de Jeová, o salmo prediz claramente a derrubada da idolatria pela introdução do reino desse Jeová. Segue-se, então, que, como a idolatria não foi derrubada pelo judaísmo, mas pelo reino de Cristo, é de Cristo, como cabeça e autor desse reino, que o salmista fala, e é ele que o salmista vê recebendo a adoração dos anjos de Deus quando esse reino é introduzido e estabelecido. Isso concorda também com as palavras com que o apóstolo introduz a citação: “E, novamente, ao introduzir o Primogênito no mundo”, isto é, no mundo habitado; o que indica que foi em alguma ocasião solene, quando ele estava empenhado em algum ato solene, que os anjos receberam a ordem de adorá-lo; e esse ato é representado no salmo 97 como o estabelecimento do seu reino. As observações do bispo Horsley sobre este salmo são tão justas quanto belas.

“Que o reino de Jeová, num sentido ou noutro, é o assunto deste cântico divino não se pode pôr em dúvida, pois ele assim começa: ‘Reina o Senhor (Jeová)’. O salmo, portanto, deve ser entendido ou do reino natural de Deus sobre toda a sua criação, ou de seu reino particular sobre os judeus, o seu povo escolhido, ou daquele reino que no Novo Testamento é chamado reino dos céus, reino de Deus ou reino de Cristo. Pois de nenhum outro reino além desses três o homem jamais ouviu ou leu. O reino peculiar de Deus sobre os judeus não pode ser o assunto deste salmo, porque todas as nações da terra são chamadas a alegrar-se no reconhecimento desta grande verdade: ‘Reina o Senhor (Jeová). Alegre-se a terra, exultem as muitas ilhas’ (Sl 97.1). As muitas ilhas são as diversas regiões do mundo habitado.

“A mesma consideração, a de que o reino de Jeová é mencionado como motivo de ação de graças geral, prova que o domínio universal de Deus sobre toda a sua criação não pode ser o reino que estava na mente do profeta. Pois, nesse reino, grande maioria do mundo antigo, os idólatras, era considerada não como súditos que podiam alegrar-se na glória do seu monarca, mas como rebeldes que tinham tudo a temer do seu justo ressentimento.

“Resta, portanto, que o reino de Cristo é aquele reino de Jeová que o poeta inspirado celebra como motivo de alegria universal; e isso ficará ainda mais claro pela continuação do cântico. Depois de quatro versículos em que a glória transcendente, o poder irresistível e a perfeição insondável do Senhor, que reina para alegria de todas as nações, são pintados em imagens poéticas tiradas em parte da cena terrível do Sinai que acompanhou a entrega da lei, em parte de outras manifestações da presença de Deus com os israelitas em sua jornada pelo deserto, ele prossegue, no sexto versículo: ‘Os céus anunciam a sua justiça, e todos os povos veem a sua glória.’ Lemos no salmo 19 que ‘os céus proclamam a glória de Deus’. E a glória de Deus, o poder e a inteligência do Criador, é de fato visivelmente proclamada na estrutura do mundo material. Mas não consigo ver como a estrutura dos céus possa demonstrar a justiça de Deus. Sabedoria e poder podem manifestar-se na engenhosidade de uma máquina inanimada; mas a justiça não pode aparecer na disposição das partes nem na direção dos movimentos da matéria sem vida. Os céus, portanto, em sua estrutura exterior, não podem anunciar a justiça de seu Criador. Mas os céus, em outro sentido, atestaram a justiça de Cristo quando a voz do céu o declarou o Filho amado de Deus, em quem o Pai se comprazia, e quando o escurecimento sobrenatural do sol na crucificação e outras agonias da natureza arrancaram do centurião pagão que assistia à execução a confissão de que o Jesus sofredor era o Filho de Deus. ‘E todos os povos veem a sua glória.’ A palavra povo, no singular, designa na maior parte das vezes o povo escolhido de Deus, a nação judaica, a não ser que algum outro povo em particular seja o assunto do discurso. Mas povos, no plural, é empregado para todas as outras raças da humanidade, distintas do povo escolhido. A palavra aqui está no plural: ‘e todos os povos veem a sua glória’. Mas quando, ou em quê, algum dos povos, as nações idólatras, viu a glória de Deus? Literalmente, jamais viram a sua glória. O resplendor da Shekinah nunca lhes foi mostrado, exceto quando fulgurou sobre os egípcios para feri-los de pânico, ou quando a altíssima coluna de fogo que guiava os israelitas no deserto foi vista pelos habitantes da Palestina e da Arábia como um meteoro ameaçador em seu céu. Intelectualmente, nenhum idólatra jamais viu a glória de Deus, pois nunca reconheceram o seu poder e a sua divindade; se tivessem visto assim a sua glória, teriam deixado de ser idólatras. Mas todos os povos, pela pregação do evangelho, viram a glória de Cristo. Viram-na literalmente nos milagres realizados por seus apóstolos; viram-na espiritualmente quando perceberam a pureza de seus preceitos, quando reconheceram a verdade de sua doutrina, quando abraçaram a profissão do cristianismo e confessaram Cristo como seu Salvador e seu Deus. O salmista continua: ‘Confundidos sejam todos os que servem a imagens de escultura, os que se gloriam de ídolos. Adorem-no, todos os deuses.’ No original, este versículo não tem de modo algum a forma de uma maldição, que adquiriu em nossa tradução pelo uso da palavra forte confundidos. ‘Sejam envergonhados’: isso é o máximo que o salmista diz [N. do T.: Horsley cita a versão inglesa (KJV), que traz “Confounded be”; a NAA traz justamente “Sejam envergonhados todos os que adoram imagens de escultura” (Sl 97.7)]. A oração para que se envergonhem de sua loucura e se arrependam dela é muito diferente de uma imprecação de confusão. Mas, na verdade, o salmista parece antes falar profeticamente, sem nada de oração ou de imprecação: ‘eles serão envergonhados’. Tendo visto a glória de Cristo, envergonhar-se-ão dos ídolos que adoravam nos tempos da ignorância. Nos versículos 8 e 9, olhando adiante para os tempos em que a plenitude dos gentios terá entrado e o remanescente de Israel se voltará para o Senhor, ele descreve a filha de Judá alegrando-se com a notícia da misericórdia estendida ao mundo gentio e exultando com a extensão universal do reino de Jeová e com o reconhecimento geral de sua divindade” (Nine Sermons).

Assim se torna claro o argumento do apóstolo: ele prova que Cristo é superior aos anjos e, portanto, divino, porque os próprios anjos recebem a ordem de “adorá-lo”.² E este não é o único salmo profético em que se prediz o culto religioso do Messias. Só o salmo 72 está cheio dessa doutrina: “Eles te temerão enquanto durarem o sol e a lua” (Sl 72.5) [N. do T.: Watson segue a KJV; a NAA traz “Ele permanecerá enquanto existir o sol e enquanto durar a lua”]. “E todos os reis se prostrem diante dele; todas as nações o sirvam” (Sl 72.11). “Que continuamente se faça oração por ele (ou, a ele), e o bendigam todos os dias” (Sl 72.15).

Por fim, quanto ao culto direto a Cristo, o livro do Apocalipse, em suas representações em forma de cena, apresenta-o, igualmente com o Pai, como objeto da adoração dos anjos e dos santos glorificados; e, no capítulo quinto, põe todas as criaturas do universo, exceto apenas os habitantes do inferno, em prostrada adoração diante do seu estrado: “Então ouvi que toda criatura que há no céu e sobre a terra, debaixo da terra e sobre o mar, e tudo o que neles há, estava dizendo: ‘Àquele que está sentado no trono e ao Cordeiro sejam o louvor, a honra, a glória e o domínio para todo o sempre'” (Ap 5.13) [N. do T.: Watson indica o capítulo oitavo].

A esses casos devem somar-se todas as doxologias a Cristo, em comum com o Pai e o Espírito Santo, e todas as bênçãos pronunciadas em seu nome em comum com o deles; pois todas essas são formas de culto. As primeiras consistem em atribuições de honras iguais e divinas, com reconhecimento agradecido do Ser a quem se dirigem como autor dos benefícios recebidos; as segundas são uma bênção solene sobre outros em nome de Deus, e derivam da prática dos sacerdotes judeus e dos patriarcas, ainda mais antigos, que abençoavam outros em nome de Jeová, como seus representantes.

Das primeiras, podem-se dar os seguintes, entre muitos exemplos:

“O Senhor me livrará também de toda obra maligna e me levará salvo para o seu Reino celestial. A ele, glória para todo o sempre. Amém!” (2Tm 4.18). “Pelo contrário, cresçam na graça e no conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo. A ele seja a glória, tanto agora como no dia eterno” (2Pe 3.18). “Àquele que nos ama e, pelo seu sangue, nos libertou dos nossos pecados, e nos constituiu reino, sacerdotes para o seu Deus e Pai, a ele a glória e o domínio para todo o sempre. Amém!” (Ap 1.5-6). “Quando consideramos a grande diferença entre essas doxologias e os louvores dados nas Escrituras, com muita parcimônia, a meros homens; a maneira séria e reverente com que são introduzidas; e o louvor superlativo que exprimem, que excede em muito o que a humanidade pode merecer, não podemos deixar de supor que o Ser a quem se referem é realmente divino. A atribuição de glória eterna e de domínio perpétuo, se dirigida a qualquer criatura, por mais exaltada que fosse, seria idólatra e profana” (Holden’s Testimonies). Das bênçãos, o começo e a conclusão de várias das epístolas fornecem exemplos tão regulares em sua forma que fica claramente evidente que os apóstolos e os sacerdotes do Novo Testamento abençoavam constantemente o povo, como ministros, em nome de Cristo, como uma das pessoas da bendita Trindade. Só essa consideração mostra que as bênçãos não devem ser consideradas, como os socinianos querem entendê-las, meras expressões passageiras de boa vontade. “Que a graça e a paz de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo estejam com vocês” (Rm 1.7). Esta é, com pequenas variações, a forma comum de saudação; e a bênção habitual de despedida é: “A graça de nosso Senhor Jesus Cristo esteja com todos vocês” (2Ts 3.18); ou, mais completa: “A graça do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo estejam com todos vocês” (2Co 13.13). Em resposta à distorção sociniana de que se trata de “meros votos”, observou-se bem e sabiamente que “essa objeção deixa de lado, ou nota muito de leve, o ponto do qual depende toda a questão: a natureza das bênçãos pedidas e as qualidades que elas implicam na Pessoa de cuja dádiva são deliberadamente desejadas. Essas bênçãos não são do tipo que uma criatura seja capaz de conceder a outra. Referem-se ao estado judicial de um ser responsável diante de Deus, à remissão de ofensas morais, à produção e preservação de certas qualidades da mente que ninguém pode dar de modo eficaz e imediato senão aquele que detém o domínio das mentes e dos sentimentos humanos, e ao gozo da felicidade suprema e sem fim. São graça, misericórdia e paz. Graça: o favor gratuito da Majestade eterna para com aqueles que perderam todo direito a ele; favor tal que, por sua própria natureza e na consideração de quem o suplica, é a única causa eficaz da libertação dos maiores males e da aquisição do maior bem. Misericórdia: a compaixão da bondade infinita, que concede suas mais ricas dádivas de santidade e felicidade aos arruinados, miseráveis e desamparados. Paz: o sentimento tranquilo e agradável que resulta da esperança racional de possuir esses bens. Essas são as maiores bênçãos que a Benevolência onipotente pode dar ou que uma natureza dependente pode receber. Desejar tais bênçãos, seja em forma de súplica direta, seja em forma de voto deprecativo, de qualquer ser que não possua bondade onipotente seria, não ‘inocente e apropriado’, mas pecaminoso e absurdo no mais alto grau. Quando, portanto, vemos cada apóstolo cujas epístolas chegaram até nós derramar as suas ‘expressões de desejo’, com a máxima simplicidade e energia, por essas bênçãos como procedentes de ‘nosso Senhor Jesus Cristo’ igualmente com ‘Deus, nosso Pai’, não podemos deixar de considerar como conclusão justa e necessária que Cristo e o Pai são um na perfeição que origina as maiores bênçãos e na honra devida pela dádiva dessas bênçãos” (Smith, Person of Christ).

Com tanta clareza o Novo Testamento mostra que o culto supremo era prestado a Cristo, assim como ao Pai; e essa prática prevaleceu como coisa natural, como assunto inteiramente indiscutido na igreja primitiva, e assim continuou em todas as igrejas ortodoxas até hoje. Assim, os escritores pagãos representavam os primeiros cristãos como adoradores de Cristo; e, quanto à prática da igreja primitiva, não é necessário citar passagens dos Pais da Igreja, tão conhecidas ou tão fáceis de encontrar em todos os livros que tratam deste assunto. Prova suficiente da prática é que, quando no século IV os arianos ensinaram que nosso Senhor era apenas uma criatura superior aos anjos, não se afastaram, no caso do culto, da homenagem que lhe era prestada na igreja universal, mas continuaram a adorar Cristo. Por esse motivo os ortodoxos os tacharam, com justiça, de idolatria; e, para escapar à força da acusação, eles inventaram aquelas distinções sofísticas entre culto superior e inferior que os papistas, em tempos posteriores, introduziram para desculpar o culto aos santos e aos anjos. Até os antigos socinianos admitiam que Cristo fosse objeto de adoração religiosa, tão impossível era, mesmo para eles, opor-se de uma só vez ao exemplo universal da igreja de Cristo em todas as épocas, que os repreendia e condenava.

Tendo, pois, estabelecido o fato do culto a Cristo por seus seguidores imediatos, cujos preceitos e exemplo têm sido seguidos nesta matéria por todos os fiéis, consideremos os princípios religiosos que os primeiros discípulos sustentavam, a fim de determinar se poderiam ter adorado Cristo desse modo, a menos que a sua verdadeira divindade fosse para eles doutrina fundamental e universalmente aceita. Eram judeus, e judeus de uma época em que a sua nação havia muito se livrara de suas inclinações idólatras e que se distinguia pelo zelo contra todo culto ou expressão de confiança e esperança religiosas dirigidos não só a falsos deuses (aos ídolos), mas também a criaturas. O grande princípio da lei era: “Não tenha outros deuses diante de mim (ou, além de mim)” (Êx 20.3). Por isso Moisés ordenou: “Temam o Senhor, seu Deus, sirvam a ele” (Dt 6.13); palavras que nosso Senhor cita em sua tentação, quando solicitado a adorar Satanás, de modo a provar que temer a Deus e servi-lo são expressões que significam culto, e que todos os outros seres, exceto Deus, estão excluídos dele: “Adore o Senhor, seu Deus, e preste culto somente a ele” (Mt 4.10). O argumento contido na citação, além disso, não é que Satanás não tinha direito de receber culto por ser um espírito mau, mas que, fosse ele o que fosse, ou fosse quem fosse que fizesse tal reivindicação, só Deus deve ser adorado. Por aí vemos também que o cristianismo não fez nenhuma alteração no judaísmo quanto a esse artigo de doutrina, pois o próprio nosso Senhor o adota aqui como seu princípio; cita-o dos escritos de Moisés e assim o transmitiu, com sua própria autoridade, a seus seguidores. Em conformidade com isso, vemos os apóstolos ensinando e praticando isso como primeiro princípio de sua religião. São Paulo, em Rm 1.21-25, acusa os pagãos de não glorificarem a Deus quando o conheciam e de adorarem e servirem “a criatura em lugar do Criador (ou, ao lado do Criador), o qual é bendito para sempre”. “Nisso o apóstolo”, diz Waterland, “dá claramente a entender que só o Criador deve ser servido e que a idolatria dos pagãos consistia em adorarem a criatura. Ele não os censura por darem culto soberano ou absoluto a criaturas; dificilmente eles seriam tão tolos a ponto de imaginar que pudesse haver mais de um Deus supremo; mas por lhes darem qualquer culto, soberano ou inferior” (Defence of Queries). Além disso, quando ele menciona como um dos crimes dos gálatas, antes de sua conversão ao cristianismo, que eles “eram escravos de deuses que, por natureza, não são deuses” (Gl 4.8), dá claramente a entender que ninguém tem direito ao serviço religioso senão aquele que é Deus por natureza; e, se é assim, ele próprio não poderia adorar ou prestar serviço a Cristo, a menos que cresse que ele possuía uma divindade natural e essencial.

A prática dos apóstolos, além disso, estava em estrita conformidade com esse princípio. Assim, quando Cornélio, que certamente não o tomava por Deus, ofereceu culto a são Pedro, este o proibiu; do mesmo modo, Paulo e Barnabé o proibiram em Listra, com expressões de horror, quando lhes foi oferecido. Registra-se também um caso notável da exclusão de todas as criaturas, por mais exaltadas que sejam, dessa honra, em Ap 19.10, onde o anjo se recusa a receber até mesmo o ato exterior de adoração e dá a respeito esta regra e máxima: “Adore a Deus!“; dando a entender com isso que só Deus deve ser adorado e que todos os atos de culto religioso pertencem exclusivamente a Deus. Ele não diz: “Adore a Deus e a quem Deus designar para ser adorado”, como se ele tivesse designado alguém além de Deus; nem: “Adore a Deus com culto soberano”, como se fosse permitido prestar às criaturas alguma espécie inferior de culto; mas simplesmente, claramente e brevemente: “Adore a Deus!”

Dos conhecidos e declarados sentimentos religiosos dos apóstolos, portanto, tanto como judeus quanto como cristãos, assim como de sua prática, segue-se que eles não poderiam prestar culto religioso a Cristo (fato que já foi estabelecido), a não ser que o considerassem pessoa divina e se considerassem obrigados, por isso, segundo as próprias palavras dele, a honrar o Filho assim como honravam o Pai.

É verdade que os arianos, como se indicou acima, inventaram a doutrina do culto supremo e do culto inferior, e uma distinção semelhante foi sustentada pelo dr. Samuel Clarke para conciliar o culto de Cristo com o seu semiarianismo. As mesmas distinções sofísticas são usadas pelos católicos romanos para justificar o culto aos anjos, à Virgem Maria e aos santos falecidos. Essa distinção eles a exprimem pelas palavras latreia e douleia. São Paulo, porém, e outros escritores sagrados, bem como os primeiros Pais da Igreja, certamente usam esses termos de forma indistinta e indiferente, de modo que o argumento nelas fundado, em defesa desse culto inferior e subordinado, cai por terra. E, quanto a todas essas distinções do culto em último ou supremo, mediato ou inferior, o dr. Waterland observou com grande força:

1. “Não encontro nada nas Escrituras que apoie essas noções tão sutilmente tecidas. Lemos muitas vezes a respeito de oração; mas não há uma sílaba sobre oração absoluta e relativa, suprema e inferior. Recebemos ordem de orar com fervor e sem cessar; mas nunca de modo soberano ou absoluto, que eu saiba. Não nos foram deixadas regras sobre elevar ou rebaixar as nossas intenções em proporção à dignidade dos objetos. Algumas instruções nesse sentido poderiam ter sido muito úteis; e é muito estranho que, numa matéria de tanta importância, não se tenham dado instruções, nem nas Escrituras nem ao menos na antiguidade, sobre como regular as nossas intenções e significados com exatidão metafísica, de modo a tornar o nosso culto alto, mais alto ou o mais alto de todos, conforme a ocasião exigisse.

2. “Mas uma objeção maior contra essa doutrina é que todo o teor das Escrituras vai contra ela. Isso pode ser entendido, em parte, pelo que observei acima. Para torná-lo ainda mais claro, tomarei em consideração os atos e casos de culto que encontro estabelecidos nas Escrituras, seja sob a antiga, seja sob a nova dispensação.

“O sacrifício era um dos casos de culto exigidos sob a lei; e está escrito: ‘Quem sacrificar aos deuses e não somente ao Senhor será destruído’ (Êx 22.20). Ora, suponha-se que alguém, considerando consigo mesmo que só o sacrifício absoluto e soberano estava reservado a Deus por essa lei, tivesse ido sacrificar a outros deuses e fosse condenado por isso diante dos juízes. A defesa que teria de apresentar, suponho, teria sido mais ou menos assim: ‘Senhores, embora eu tenha sacrificado a outros deuses, espero que observem que não o fiz de modo absoluto. Não pretendi oferecer nenhum sacrifício absoluto ou supremo (que é tudo o que a lei proíbe), mas apenas relativo e inferior. Regulei as minhas intenções com todo o cuidado imaginável e a minha estima com a exatidão mais rigorosa; considerei os outros deuses, a quem sacrifiquei, apenas como inferiores, e infinitamente inferiores, reservando todo sacrifício soberano ao Deus supremo de Israel.’ Essa defesa, ou outra semelhante, teria, presumo, absolvido o réu, com algum aplauso por sua agudeza, se os seus princípios fossem verdadeiros. Ou o senhor tem de admitir isso, ou tem de contentar-se em dizer que não somente o sacrifício absoluto e supremo (se há algum sentido nessa expressão), mas todo sacrifício era, pela lei, reservado somente a Deus.

“Outro caso de culto é fazer votos, votos religiosos. Aqui encontramos tão pouco vestígio da sua famosa distinção quanto no caso anterior. Nada lemos sobre votos soberanos e inferiores, absolutos e relativos, de modo que imaginássemos que os votos supremos estão reservados a Deus e os inferiores permitidos aos anjos, aos ídolos ou a qualquer criatura.

“O juramento é outro caso muito semelhante aos anteriores. Jurar pelo nome de Deus é coisa simples e bem entendida; mas, se o senhor nos falar de juramento soberano e inferior, segundo o respeito ou a intenção interior que se tenha, em proporção à dignidade da pessoa por cujo nome se jura, isso nos soará inteiramente novo. Todo juramento que fique aquém em seu respeito, ou que desça abaixo do soberano, receio que pouco melhor será do que profanação.

“Sendo esse o caso quanto aos atos de culto religioso já mencionados, pergunto-lhe agora: o que há de tão peculiar no caso da invocação e da adoração para que não sejam consideradas da mesma espécie que os outros? Por que a oração e a prostração absolutas e relativas não haveriam de parecer tão absurdas quanto o sacrifício, os votos, os juramentos e coisas semelhantes, absolutos e relativos? São atos e casos de culto religioso como os outros, reservados a Deus da mesma maneira, pelas mesmas leis e pelos mesmos fundamentos e razões. Pois bem, queira considerar se não começou pela ponta errada e cometeu um usteron proteron em seu modo de pensar [N. do T.: expressão grega para a inversão da ordem natural, pôr adiante o que vem depois]. O senhor imagina que os atos de culto religioso derivam o seu significado e qualidade da intenção e do propósito dos adoradores; ao passo que a verdade é exatamente o contrário. O seu sentido e significado é fixado e determinado pelo próprio Deus; e, portanto, jamais devemos usá-los com outro sentido, sob pena de profanação ou idolatria. Deus não nos deixou livres para atribuir ao culto religioso o sentido que nos aprouver, para torná-lo alto ou baixo, absoluto ou relativo, a nosso critério: supremo quando oferecido a Deus e, se a outros, inferior, como quando oferecido aos anjos, aos santos ou às imagens, na devida proporção. Não; a religião não foi feita só para cabeças metafísicas, capazes de distinguir com sutileza os vários graus e elevações de respeito e honra entre muitos objetos. O caminho breve e simples que (por compaixão da fraqueza humana e para evitar confusão) aprouve a Deus tomar conosco é tornar todo culto religioso exclusivamente seu; e assim ele é, naturalmente, soberano. Esta é, a meu ver, a explicação verdadeiramente bíblica, e também a única razoável, do objeto do culto. Não precisamos preocupar-nos (é vão pretendê-lo) em determinar o sentido e o significado do culto religioso. O próprio Deus cuidou disso, e ele já está fixado e determinado para nós. Ele significa, queiramos ou não, significa por instituição e determinação divina, a divindade, a supremacia, a soberania do seu objeto. Aplicar mal essas marcas de dignidade, essas insígnias próprias da majestade divina, obsequiar com elas qualquer criatura e, assim, tornar comum o que Deus tornou próprio seu, é deificar as obras das mãos de Deus e servir à criatura em lugar do Criador, Deus bendito para sempre. Não temos motivo para falar de orações soberanas, absolutas, e de outras fantasias estranhas desse tipo: a oração é uma súplica a Deus e não admite essas distinções novas. Em suma, não resta aqui lugar para a sua distinção entre adoração soberana e inferior. O senhor precisa primeiro provar o que até agora apenas presumiu e deu como certo: que tem liberdade para atribuir aos atos de culto religioso o sentido e o significado que lhe aprouver, tornando-os altos ou baixos a seu critério. Achará isso uma empresa muito difícil. As Escrituras se antecipam ao senhor; e, para firmar ainda mais a questão, o juízo concorde dos mais antigos e melhores escritores cristãos. Todo culto religioso fica com isso determinado como aquilo que o senhor chama de absoluto e soberano. O culto inferior ou relativo aparece agora como contradição no sentido, assim como é novidade no som; como um deus inferior ou relativo” (Defence of Queries).

Esses absurdos foram afinal percebidos pelos próprios socinianos, que, apesar da autoridade de Socino, tornaram-se afinal coerentes nesse aspecto; e, assim como negam a divindade de nosso Senhor, recusam-lhe o culto e não honram “o Filho assim como honram o Pai” (Jo 5.23). A recusa deles deve ser deixada àquele que disse: “Beijem o Filho para que não se irrite, e não pereçam no caminho” (Sl 2.12). Mas, embora não tenham evitado o erro, pelo menos escaparam da hipocrisia ao recusarem todo culto a Cristo.

Muitas outras passagens do Novo Testamento, além daquelas sobre as quais se fizeram algumas observações, poderiam ser apresentadas, nas quais a divindade de nosso Senhor é expressamente ensinada e que poderiam ser facilmente resgatadas daquela crítica desacreditada e sem erudição com que os escritores socinianos tentaram obscurecer o seu testemunho. Meu objetivo, porém, foi antes apresentar passagens que apoiam diretamente os argumentos, na ordem em que foram expostos, do que reunir as que são mais isoladas. Todas elas, no entanto, devem ser consultadas pelo estudante cuidadoso; e, de fato, em muitos textos desse tipo, que parecem introduzidos apenas de passagem, a prova de que a doutrina da divindade de Cristo era ensinada pelos apóstolos se nos apresenta com esta circunstância impressionante: os escritores inspirados do Novo Testamento a pressupõem do começo ao fim como ponto que, naquela época, nunca foi posto em dúvida pelos verdadeiros cristãos. Ela influenciou, portanto, o feitio da sua linguagem e estabeleceu entre eles, quando falavam de Cristo, um estilo teológico que de modo algum pode ser conciliado com qualquer hipótese que exclua a sua divindade essencial, e no qual nenhum homem honesto, ou mesmo racional, poderia ter caído, a não ser que reconhecesse e adorasse o seu Mestre como Deus.

Desta numerosa classe de passagens, uma bastará para ilustração.

“Haja em vocês o mesmo sentimento que houve também em Cristo Jesus, que, sendo em forma de Deus, não julgou roubo ser igual a Deus, mas fez-se a si mesmo sem reputação” etc. (Fp 2.5-7) [N. do T.: Watson segue a KJV, cuja redação ele comenta ao longo de toda a exposição; a NAA traz: “Tenham entre vocês o mesmo modo de pensar de Cristo Jesus, que, mesmo existindo na forma de Deus, não considerou o ser igual a Deus algo que deveria ser retido a qualquer custo. Pelo contrário, ele se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se semelhante aos seres humanos. E, reconhecido em figura humana, ele se humilhou, tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz” (Fp 2.5-8)]. Aqui o apóstolo recomenda aos filipenses uma disposição humilde e benevolente, e a reforça, certamente não com considerações que precisassem elas mesmas ser estabelecidas por prova, ou nas quais os filipenses não tivessem sido previamente instruídos, mas da maneira mais natural, a única que um bom escritor poderia adotar: com aquilo que já estava estabelecido e aceito como verdadeiro entre eles. Os filipenses já admitiam como verdade indubitável da religião cristã que, antes de Cristo aparecer na “forma de servo”, ele existia “em forma de Deus”, e que, antes de ser “achado em figura de homem”, era um ser tal que não podia julgar “roubo ser igual a Deus”. É justamente com esses fundamentos que o exemplo de Cristo é proposto a seus seguidores e que se insiste em que o imitem. Essa maneira incidental e familiar de introduzir um assunto tão grande mostra claramente que a divindade de Cristo era doutrina aceita; mas, embora introduzida de passagem, os termos empregados pelo apóstolo são tão fortes e inequívocos como se ele se tivesse proposto apresentá-la formalmente. Não é necessário mostrar isso percorrendo aquela temível massa de crítica verbal que comentadores, escoliastas e outros críticos acumularam em torno desta passagem. Felizmente, quanto a ela, como quanto a muitos outros textos importantes que formam as bases dos grandes dogmas do cristianismo, fica muito menos entregue à crítica verbal do que muitos supõem; as várias orações, junto com a ligação entre elas, de tal modo ilustram e resguardam o significado que fixam o seu sentido e o tornam evidente ao leitor comum. “Sendo”, ou “subsistindo em forma de Deus”: este é o primeiro traço do estado exaltado e preexistente de Cristo, e é apresentado como fundamento de um direito do qual ele se despojou por algum tempo, tornando-se, assim, exemplo ilustre de humildade e de amor. Primeiro se estabelece a grandeza de Cristo, depois aquilo a que ele renunciou do que era devido à sua grandeza e, por fim, apresenta-se a condição a que ele desceu ou se humilhou: “não julgou roubo ser igual a Deus, mas fez-se a si mesmo sem reputação e tomou sobre si a forma de servo“. Esses são, evidentemente, os três grandes pontos deste célebre texto, cuja consideração o argumento do apóstolo nos impõe rigorosamente. Considere-se cada um brevemente, e se verá como é impossível explicar esta passagem de qualquer modo que não implique a divindade essencial de nosso Senhor. Ser ou subsistir “em forma de Deus” é ser verdadeira e essencialmente Deus. Isso, aliás, pode ser argumentado a partir da palavra morphē, embora alguns tenham restringido o seu sentido a forma ou aparência exterior. A exposição sociniana, de que “a forma de Deus” significa o seu poder de operar milagres, não precisa de outra refutação senão a de que o apóstolo fala aqui do que nosso Senhor era antes de tomar sobre si a forma de servo e de ser feito semelhante aos homens. A ideia de Whitby e de outros, que a referem à glória visível de Deus em que ele apareceu aos patriarcas, é também refutada por esta consideração evidente: a expressão “subsistindo (huparchōn) em forma de Deus” descreve o estado permanente e preexistente de Cristo. Ele subsistia em forma de Deus, portanto, desde a eternidade e, por conseguinte, antes de fazer quaisquer manifestações visivelmente gloriosas de si mesmo aos patriarcas. Além disso, como Deus é invisível e imaterial e, por conseguinte, não tem semelhança nem figura, nosso Senhor não poderia, no sentido deles, “subsistir” na forma ou aparência de Deus. Se, de fato, “forma” significa semelhança, há de ser semelhança intelectual; e, portanto, subsistir em forma de Deus é ser Deus, pois ele não poderia ser a semelhança de Deus, ou, como o apóstolo diz em Hebreus, a “expressão exata do seu Ser”, o caráter da sua pessoa (Hb 1.3), sem ser Deus. Pois como poderia ele ser exatamente semelhante à onipotência, ou parecer-se exatamente com ela, ou ter a sua aparência, se não fosse ele próprio todo-poderoso; ou à onisciência, se não fosse ele próprio onisciente? Admitamos, pois, que morphē, em seu sentido principal, tenha o significado de forma, configuração, imagem e semelhança;³ ainda assim isso só pode ser aplicado ao Ser divino em sentido figurado. Ele não tem forma perceptível pelos sentidos, nem aparência; e, portanto, nada pode estar nessa forma ou imagem senão o que tem as mesmas propriedades e perfeições essenciais. “Mas vamos”, diz Elsner, “concedamos aos socinianos que a morphē seja a aparência e a imagem de Deus; ainda assim, com argumento sólido, ensinaremos daí que é Deus por natureza aquele que existia na forma e na imagem de Deus; a menos que prefiram crer num Deus mascarado e fictício, que tivesse apenas a aparência e um fantasma desprovido de realidade, e adorá-lo” (Observationes Sacrae, sobre a passagem). Mas não é verdade, como alguns afirmaram apressadamente, que morphēn signifique apenas a forma exterior de alguma coisa; ela é usada pelos autores gregos para designar a forma essencial, ou a própria natureza de uma coisa, do que se podem ver exemplos em Wetstein, Elsner, Rosenmüller, Schleusner e outros. Em conformidade com isso, Schleusner a explica “por metonímia, a própria natureza e essência de alguma coisa”, e acrescenta: “assim se lê no Novo Testamento, em Fp 2.6, onde se diz de Cristo en morphē huparchōn, para designar a sua natureza mais sublime”. Também os Pais gregos entendiam morphē no sentido de ousia e usavam a expressão “sendo em forma de Deus” para significar “sendo real e verdadeiramente Deus”.

Assim, o próprio termo exprime suficientemente a doutrina; mas o contexto decidiria a questão, ainda que a crítica verbal fosse menos decididamente favorável a essa interpretação. “A forma de Deus” opõe-se a “a forma de servo”. Isso, dizem os críticos que fariam da forma de Deus apenas uma aparência exterior, significa “a aparência e o comportamento de um servo ou escravo, e não a essência de tal pessoa”. Mas doulos, escravo, não é tomado no Novo Testamento no mesmo sentido infamante que entre nós. São Paulo chama a si mesmo “escravo de Jesus Cristo”, e os tradutores da nossa versão inglesa, por isso, verteram corretamente a palavra por servo, como a que transmite com mais exatidão o sentido pretendido. Ora, é certo que Cristo era o servo ou ministro tanto do Pai como de suas criaturas. Ele mesmo declara que “não veio para ser servido, mas para servir” (Mt 20.28); e, assim como estar na forma de servo não é, portanto, ter a aparência de servo, mas ser realmente servo, assim também estar em forma de Deus é ser realmente Deus. Isso se torna ainda mais forte pela oração seguinte, que é explicativa da anterior, como se verá pela tradução literal, cuja força fica obscurecida pela conjunção copulativa introduzida na versão comum. Não é “e tomou sobre si a forma de servo, e foi feito semelhante aos homens”, mas “sendo feito semelhante aos homens”, o que indica claramente que ele tomou a forma de servo “sendo feito semelhante aos homens”; de modo que, como argumenta irrefutavelmente o bispo Pearson:

“A expressão ‘em forma de Deus’, que não é mencionada em outro lugar, é usada pelo apóstolo em relação àquela outra, ‘a forma de servo’, continuada de modo explicativo por ‘em semelhança de homens’; e a relação de uma com a outra é tão necessária que, se a forma de Deus não for real e essencial como a forma de servo, ou como a semelhança de homem, as palavras do apóstolo não têm força alguma, nem o seu argumento será capaz de produzir grande grau de humilhação pela consideração da exinanição de Cristo. Mas por forma se entende certamente a verdadeira condição de servo, e por semelhança se quer dizer infalivelmente a natureza real do homem; nem a figura em que ele foi achado destrói a verdade de sua humanidade, antes a afirma. E, portanto, tão certo quanto Cristo era real e essencialmente homem, da mesma natureza que nós, em cuja semelhança foi feito, tão certamente era também real e essencialmente Deus, da mesma natureza e ser que aquele em cuja forma subsistia” (Discourses on the Creed).

Tendo assim o apóstolo estabelecido a grandeza daquele que “se humilhou”, passa a declarar aquilo de que ele abriu mão, no processo de sua humilhação, do que era devido à sua grandeza. Ele “não julgou roubo ser igual a Deus, mas fez-se a si mesmo sem reputação”; ou, como muitos preferem traduzir, “esvaziou-se a si mesmo”. Pouco importa se a oração “não julgou roubo” é traduzida por “não considerou objeto a ser agarrado, ou avidamente desejado, o ser como Deus”, ou por não julgou “usurpação”, ou, como trazem os nossos tradutores, “roubo” ser igual a Deus. Pois, depois de toda a crítica gasta com essa expressão incomum, fica suficientemente estabelecido, tanto pelo sentido da palavra como pela própria ligação do texto, que Cristo tinha direito àquilo que poderia ter conservado, mas de que preferiu abrir mão quando se humilhou. Alguns socinianos admitem a tradução comum, e a versão deles vai no mesmo sentido: ele “não considerou uma presa”, o que só pode significar (embora eles tentem turvar a questão em sua nota) que ele não considerou como propriedade sua aquilo a que não tinha direito.⁴ Aquilo, então, que ele não considerou “presa”, isto é, apoderar-se do direito ou da propriedade de outro, era “ser igual a Deus”. Tem sido objeto de disputa se, na expressão to einai isa Theō, ser igual a Deus, isa deve ser tomado como advérbio e traduzido por como, assim como Deus; ou se, por enálage, está pelo adjetivo masculino singular e deve ser traduzido por igual a Deus. A autoridade gramatical parece predominar a favor desta última,⁵ que é apoiada por vários Pais da Igreja e pelas versões antigas; mas aqui, mais uma vez, não ficamos entregues às sutilezas da crítica verbal. Tomada de um modo ou de outro, o sentido é praticamente o mesmo: ele não julgou roubo, ou usurpação, ser igual a Deus, ou como Deus, o que, como o sentido determina, era uma igualdade de honra e dignidade; mas fez-se a si mesmo sem reputação. Pois, assim como a expressão “a forma de Deus” significa a sua divindade essencial, aquilo de que ele se “esvaziou” ou se despojou por um tempo era algo a que tinha direito em consequência de sua divindade. E, se ser igual a Deus, ou ser como Deus, era direito seu como pessoa divina, não foi de algo que ele era essencialmente que ele se despojou, pois isso seria impossível, mas de algo que, se ele não fosse Deus, seria roubo e usurpação reivindicar ou conservar. Isso, então, não pode ser outra coisa senão a assunção da majestade e da glória divinas, a proclamação de seus próprios direitos e a exigência do louvor e da homenagem de suas criaturas; e o pôr de lado tudo isso é, de fato, admiravelmente expresso em nossa tradução: “mas fez-se a si mesmo sem reputação!” Isso é estabelecido também pela antítese do texto. “A forma de servo” opõe-se a “a forma de Deus”: um servo real, à divindade real; e ser “igual” a Deus, ou como Deus, em glória, honra e homenagem, contrasta com as humilhações do estado humano. “Nesse estado ele se fez carne, foi enviado em semelhança de carne pecaminosa, sujeito às fraquezas e misérias desta vida; nesse estado foi ‘nascido de mulher, nascido sob a lei’ e, assim, obrigado a cumpri-la; nesse estado nasceu e viveu até a idade adulta em condição humilde; era ‘desprezado e o mais rejeitado entre os homens, homem de dores e que sabe o que é padecer’; nesse estado, feito assim homem, tomou sobre si ‘a forma de servo’. Se alguém duvida de como Cristo se esvaziou, o texto o satisfará: ‘tomando a forma de servo’. Se alguém ainda pergunta como ele tomou a forma de servo, tem a solução do apóstolo: ‘sendo feito semelhante aos homens’. E, achado em figura de homem, estando já, por sua exinanição, na forma de servo, humilhou-se, ‘tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz'” (bispo Pearson). O primeiro estágio de sua humilhação foi assumir “a forma de servo”; o seu remate, a sua “obediência até a morte”. Mas o que dizem os socinianos? Assim como, para eles, estar em forma de Deus significa estar investido de poderes miraculosos, esvaziar-se ou despojar-se seria ele não exercer esses poderes para impedir a sua crucificação. A verdade, porém, é que ele se “esvaziou”, não na sua crucificação, mas quando tomou sobre si a forma de servo e foi feito semelhante aos homens; de modo que, se o despojar-se ou esvaziar-se for explicado como o depor de seus dons miraculosos, ele os depôs antes de se tornar homem, isto é, segundo eles, antes de ter qualquer existência. Nesta e em muitas passagens semelhantes, não há alternativa entre a ortodoxia e o mais gritante absurdo crítico.