Redenção: os sacrifícios da lei

Ficou estabelecido, portanto, pelo testemunho de vários textos, nos quais a doutrina é exposta não na linguagem da metáfora e da alusão, mas de modo claro e expresso, que a morte de Cristo foi vicária e propiciatória; que por ela se ofereceu uma satisfação à justiça divina pelas transgressões dos homens; e que, em consideração a ela, o perdão e a salvação lhes são oferecidos no evangelho mediante a fé. Preferi apresentar essas provas claras e convincentes deste grande princípio da nossa religião, em primeiro lugar, a partir daquelas passagens do Novo Testamento em que não há termos sacrificiais, nem alusões diretas às expiações da lei e às demais partes do sistema piacular levítico. Quis mostrar, assim, que, independentemente desta última classe de textos, a doutrina pode ser estabelecida contra os socinianos; e também que, tendo fixado primeiro o sentido das passagens principais, poderemos determinar de modo mais satisfatório o sentido em que os evangelistas e apóstolos empregam os termos sacrificiais do Antigo Testamento com referência à morte de Cristo. Esse é um assunto em que, por sua própria natureza, os adversários da expiação encontram uma liberdade de comentário e uma licença de crítica com as quais costumam enganar e confundir os incautos. Essa segunda classe de textos, porém, quando abordada à luz do argumento já demonstrado, e examinada também à luz da sua própria evidência, fornecerá a mais triunfante refutação das ideias daqueles que, à negação da Divindade de nosso Senhor, acrescentam uma rejeição orgulhosa e farisaica da eficácia sacrificial da sua morte.

Não trataremos, de início, dos sacrifícios sob a dispensação patriarcal, sobre cuja origem existe divergência de opinião, assunto a respeito do qual se farão algumas observações mais adiante. Entre os judeus, os sacrifícios foram, sem dúvida, de origem divina; e, como termos tirados deles se aplicam com tanta frequência a Cristo e aos seus sofrimentos no Novo Testamento, servem para explicar ainda mais aquela peculiaridade com que, como vimos, os apóstolos consideravam a morte de Cristo, e fornecem uma prova adicional de que eles a tinham por um sacrifício de expiação, a grande e universal oferta pelo pecado em favor do mundo inteiro.

Ele é anunciado por João, o seu precursor, como “o Cordeiro de Deus“, e isso não com referência à mansidão ou a qualquer outra virtude moral, mas com uma expressão complementar que comunicaria a um judeu todo o sentido sacrificial do termo empregado: “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (Jo 1.29). É chamado “nosso Cordeiro pascal“, que “foi sacrificado” (1Co 5.7). Diz-se que ele se entregou “como oferta e sacrifício de aroma agradável a Deus” (Ef 5.2). Como sacerdote, era necessário que tivesse algo para oferecer; e ele ofereceu a si mesmo, “seu próprio sangue” (Hb 9.12), ao qual se atribuem a lavagem do pecado e a nossa eterna redenção. Declara-se que ele se manifestou “para aniquilar o pecado por meio do sacrifício de si mesmo” (Hb 9.26), que fez por si mesmo “a purificação dos pecados” (Hb 1.3), que veio “para santificar o povo, pelo seu próprio sangue” (Hb 13.12), que ofereceu “um único sacrifício pelos pecados” (Hb 10.12). Acrescente-se a essas, e a inúmeras outras expressões e alusões semelhantes, o argumento do apóstolo na Epístola aos Hebreus. Ao provar extensamente que o sacrifício de Cristo era superior em eficácia aos sacrifícios da lei, ele pressupõe da maneira mais inequívoca que a morte de Cristo foi um sacrifício e uma oferta pelo pecado; pois, sem isso, ela não seria mais passível de comparação com os sacrifícios da lei do que a morte de João Batista, de Santo Estêvão ou de são Tiago, todos mártires e sofredores pela verdade, que pouco antes haviam selado o seu testemunho com o próprio sangue. Podemos afirmar com ousadia que essa mesma comparação é inteiramente inexplicável e absurda em qualquer hipótese que negue o sacrifício de Cristo; pois que relação poderia a sua morte ter com as imolações e ofertas levíticas, se não tivesse caráter sacrificial? Nada poderia, de fato, ser mais enganoso, e até absurdo, do que aplicar aqueles termos que, tanto entre judeus como entre gentios, se usavam para exprimir os vários processos e meios de expiação e de propiciação piacular, se os apóstolos e o próprio Cristo não pretendessem representar a sua morte estritamente como uma expiação pelo pecado. Seria enganoso, porque tal seria a inferência natural e necessária dos próprios termos, que haviam adquirido esse sentido estabelecido; e absurdo, porque, se, como dizem os socinianos, eles os usaram metaforicamente, não haveria sequer uma semelhança ideal entre a figura e aquilo que ela pretendia ilustrar. Na verdade, esses termos parecerão tão inteiramente descabidos para qualquer concepção da morte de Cristo que exclua o seu caráter expiatório, que supor que nosso Senhor e os seus apóstolos os usaram como metáforas é supor, de modo profano, que eram escritores tais como em nenhum outro caso seriam tolerados: escritores totalmente ignorantes das regras mais comuns da elocução e, portanto, totalmente inaptos para serem mestres de outros, não só na religião, mas em coisas de menor importância.

O uso de tais termos, como dissemos, seria não apenas inteiramente absurdo, mas criminosamente enganoso para os gentios, bem como para os judeus, que foram os primeiros convertidos ao cristianismo. Para eles, a noção de ofertas propiciatórias, ofertas destinadas a afastar o desagrado dos deuses e que expiavam os crimes dos ofensores, era das mais familiares, e os termos correspondentes estavam em uso constante. A negação ousada disso pelo dr. Priestley bem poderia atrair sobre ele a repreensão do arcebispo Magee, que, depois de estabelecer esse ponto com base nos escritores gregos e latinos, observa: “A linguagem deles anuncia com tanta clareza a noção de uma expiação propiciatória que, se quisermos evitar pôr em dúvida a lisura do dr. Priestley, somos forçados, por necessidade, a questionar a extensão do seu conhecimento desses escritores.” O leitor pode consultar os exemplos dados por esse autor na Ilustração nº 5, anexa aos seus Discourses on the Atonement; e particularmente o décimo capítulo do De Satisfactione de Grócio, cuja erudição ilustrou da maneira mais ampla e estabeleceu com firmeza essa visão dos sacrifícios pagãos. O uso que se deve fazer disso no argumento é o seguinte: como os apóstolos encontraram os próprios termos que empregavam com referência à natureza e à eficácia da morte de Cristo já fixados num significado expiatório entre os gregos, não poderiam, com honestidade, usá-los num sentido figurado remoto, muito menos num sentido contrário, sem que se desse aos seus leitores o devido aviso de que lhes haviam atribuído um novo significado. De ἄγος, uma poluição, uma impureza que devia ser expiada por sacrifício, derivam ἁγνίζω e ἁγιάζω, que denotam o ato da expiação; καθαίρω, também, purificar, limpar, aplica-se ao efeito da expiação; e ἱλάζω [N. do T.: assim no original; a forma usual do verbo é ἱλάσκομαι, “propiciar”, da mesma raiz de ἱλασμός, “propiciação”] denota o método de propiciar os deuses por meio de sacrifício. Essas e outras palavras de sentido semelhante são usadas pelos autores da Septuaginta e pelos evangelistas e apóstolos; mas eles não dão nenhum aviso de que as usam num sentido estranho e alterado; e, quando as aplicam à morte de Cristo, devem, portanto, ser entendidos como usando-as no seu sentido consagrado.

Do mesmo modo, os judeus tinham os seus sacrifícios expiatórios, e os termos e expressões usados neles são igualmente empregados pelos apóstolos para caracterizar a morte do seu Senhor; e eles teriam sido tão culpados de enganar os seus leitores judeus quanto os gentios, se os tivessem empregado num sentido novo e sem aviso, o qual, sem dúvida, jamais deram.

A força disso tem sido sentida; e, como para fugir dela se questionaram dois pontos, a natureza expiatória dos sacrifícios judaicos e o seu caráter típico, será necessário estabelecer cada um deles.

Quanto à natureza expiatória dos sacrifícios da lei, não é necessário mostrar que todas as ofertas levíticas tinham esse caráter. Havia também ofertas prescritas para a purificação de pessoas e de coisas, que eram acessórias; mas mesmo essas nasciam da noção principal do sacrifício expiatório e daquela purificação legal que resultava do perdão dos pecados. Basta mostrar que os grandes e principais sacrifícios dos judeus eram estritamente expiatórios, e que por meio deles os ofertantes eram livrados do castigo e da morte, fins para os quais foram instituídos pelo Legislador.

Também, quando falamos de sacrifício vicário, não queremos dizer, por um lado, uma substituição tal que a vítima suportasse a mesma quantidade de dor e sofrimento que o próprio ofensor; nem, por outro, que ela era posta no lugar do ofensor como mero ato simbólico pelo qual ele confessava merecer castigo. Queremos dizer uma substituição feita por designação divina, pela qual a vítima era exposta ao sofrimento e à morte em lugar do ofensor, e em virtude da qual o próprio ofensor seria livrado. Sob esse ponto de vista, mal se pode compreender por que um escritor tão capaz como o arcebispo Magee preferiu usar a expressão “significado vicário” em vez do termo simples e consagrado “vicário”; pois a noção antinomiana de substituição pode ser suficientemente evitada de outras maneiras, e a expressão “significado vicário” certamente pode ser reduzida àquela noção figurada de mera ação simbólica que, por mais plausível que seja, de fato priva os sacrifícios antigos do seu caráter típico e a oblação de Cristo da sua eficácia real. Agir vicariamente é agir por outro; sofrer vicariamente é sofrer por outro; mas a natureza e as circunstâncias desse sofrimento, no caso de Cristo, devem ser determinadas pela doutrina da Escritura em geral, e não exclusivamente pelo próprio termo. Este, porém, é útil para o seguinte propósito (e por isso deve ser conservado): indica o sentido em que aqueles que o empregam entendem a declaração da Escritura de que Cristo “morreu por nós” (1Ts 5.10), isto é, que ele morreu não apenas para o nosso benefício, mas em nosso lugar. Em outras palavras, que, se ele não tivesse morrido, aqueles que nele creem teriam sofrido pessoalmente aquela morte que é a pena de toda violação da lei de Deus.

Que os sacrifícios sob a lei eram expiatórios e vicários admite prova abundante.

As principais objeções feitas a essa doutrina são, primeiro, que sob a lei, em todos os casos capitais, o ofensor, mediante prova legal ou condenação, era sentenciado à morte, e nenhum sacrifício podia isentá-lo da pena. Segundo, que em todos os casos menores, aos quais a lei não havia ligado a pena capital, mas multas em dinheiro, ou trabalho pessoal ou servidão em caso de falta de pagamento, essa pena devia ser executada com rigor, e ninguém podia alegar privilégio ou isenção em razão de sacrifício; e que, quando se ordenavam sacrifícios juntamente com uma multa em dinheiro, devem ser vistos como uma multa, da qual uma parte era paga ao Estado e a outra à Igreja. Esse foi o modo de argumentar adotado pelo autor de The Moral Philosopher, e nada de peso se acrescentou a essas objeções desde então.

Ora, grande parte disso pode ser concedida sem nenhum prejuízo para o argumento; e, de fato, não é mais do que os escritores mais ortodoxos sobre esse assunto frequentemente observaram. A lei sob a qual os judeus estavam era, para eles, ao mesmo tempo uma lei moral e uma lei política; e o Legislador excluiu certas ofensas do benefício de um perdão que implicasse isenção da morte temporal, que era a pena civil, e por isso não aceitaria nenhuma expiação por tais transgressões. A blasfêmia, a idolatria, o homicídio e o adultério eram aqueles “pecados de soberba” assim excetuados, e a razão disso se verá na relação política do povo com Deus. Ao recusar, em certos casos, essa isenção do castigo neste mundo, levava-se em conta a ordem e o bem da sociedade. Paralelamente, porém, a essa aplicação política da lei aos judeus como súditos da teocracia, vemos a autoridade da lei moral mantida sobre eles como homens e criaturas. E, se esses “pecados de soberba”, a blasfêmia e a idolatria, o homicídio e o adultério, e alguns outros, eram os únicos crimes capitais do ponto de vista político, não eram os únicos crimes capitais do ponto de vista moral; isto é, havia outros crimes que teriam sujeitado o ofensor à morte, não fosse essa provisão de oblações expiatórias. A verdadeira questão, então, é se tais sacrifícios foram instituídos por Deus e aceitos em lugar do castigo pessoal ou da vida do ofensor, que de outro modo teria sido perdida, como nos outros casos. E, se foi assim, se a vida dos sacrifícios de animais era aceita em lugar da vida do homem, então a ideia de que eram meras multas e penas pecuniárias cai por terra, e fica estabelecida a natureza vicária da maior parte das oblações levíticas.

Que outras ofensas, além das mencionadas acima, eram capitais, isto é, expunham o ofensor à morte, fica claro pelo fato de que todas as ofensas contra a lei tinham esse caráter capital. Assim como a morte era a sanção do mandamento dado a Adão, assim todo aquele que transgredia qualquer parte da lei de Moisés tornava-se réu de morte. Era maldito, isto é, votado à morte, todo aquele que “não permanece em todas as coisas escritas no Livro da Lei” (Gl 3.10); a regra era que somente “aquele que observar os seus preceitos por eles viverá” (Gl 3.12); e foi, portanto, para resgatar os ofensores dessa pena que os sacrifícios foram instituídos. Assim, com referência ao grande dia da expiação, lemos: “Porque, naquele dia, se fará expiação por vocês, para purificá-los; e vocês serão purificados de todos os seus pecados […]. Isto lhes será por estatuto perpétuo, para fazer expiação uma vez por ano pelos filhos de Israel, por causa dos seus pecados” (Lv 16.30-34).

Para provar que essa era a intenção e o efeito dos sacrifícios anuais dos judeus, pouco mais precisamos fazer do que remeter a Levítico 17.10-11: “[…] que comer sangue, contra ele me voltarei e o eliminarei do seu povo. Porque a vida da carne está no sangue. Eu o tenho dado a vocês sobre o altar, para fazer expiação pela alma de vocês, porque é o sangue que fará expiação pela alma.” [N. do T.: Watson segue a KJV, que diz “souls” e “soul”; a NAA traz “pela vida de vocês” e “pela vida”, que é justamente o sentido que ele defende a seguir.] Aqui, o sangue que se diz fazer expiação pela alma é o sangue das vítimas; e fazer expiação pela alma é o mesmo que ser resgate pela alma, como se verá consultando Êxodo 30.12-16; e ser resgate pela alma é afastar a morte. “Cada um deles dará ao Senhor o resgate de si próprio […] para que não haja entre eles praga nenhuma”, pela qual suas vidas poderiam ser repentinamente tiradas. A “alma” também é aqui usada, evidentemente, no sentido de vida; o sangue, ou a vida, das vítimas em todos os sacrifícios era posto em lugar da vida do homem para preservá-lo da morte, e as vítimas eram, portanto, vicárias. (Ver Outram, De Sacrificiis, liv. I, cap. XXII.)

A palavra hebraica traduzida por expiação, כפר, que significa primariamente cobrir, estender por cima, tem sido objeto de algumas críticas evasivas. Ela passa, porém, no sentido secundário, a significar expiação ou propiciação, porque o efeito desta é cobrir, ou, no sentido da Escritura, obter o perdão das ofensas. A Septuaginta também a traduz por ἐξιλάσκομαι, aplacar, tornar propício. É usada, de fato, onde os meios de expiação não são de tipo sacrificial, mas esses “exemplos servem igualmente para comprovar que o sentido bíblico do termo, em casos de transgressão, é o de reconciliar a Divindade ofendida, afastando o seu desagrado; de modo que, quando se diz que a expiação pelo pecado é feita por sacrifício, não pode restar dúvida de que o sacrifício era estritamente um sacrifício de propiciação. De acordo com essa conclusão, encontramos expressamente declarado, nos vários casos de oblações piaculares pela transgressão dos mandamentos divinos, que o pecado pelo qual se fazia expiação por meio dessas oblações seria perdoado.” (Magee, Discourses, vol. I, p. 332.)

Assim como a ideia de que os sacrifícios da lei não eram vicários, mas meras multas e penalidades, é derrubada pela instituição geral do sangue como expiação pelas almas, isto é, pelas vidas perdidas dos homens, também é contrariada por casos particulares. Consultemos Levítico 5.15-16: “Se alguém cometer ofensa e pecar de forma involuntária nas coisas sagradas do Senhor, […] restituirá o que tirou das coisas sagradas, e ainda acrescentará o seu quinto, e o dará ao sacerdote.” Aqui está, de fato, a “multa” propriamente dita pela transgressão; mas acrescenta-se: “trará ao Senhor, por oferta, do rebanho, um carneiro sem defeito […]; assim, o sacerdote, com o carneiro da oferta pela culpa, fará expiação por essa pessoa, e o pecado lhe será perdoado.” Assim, longe de o sacrifício ser a multa, a multa distingue-se dele, e somente com o carneiro se fazia a expiação diante do Senhor pela transgressão. Nem as cerimônias que acompanhavam as ofertas pela culpa e pelo pecado podem concordar com qualquer noção senão a do seu caráter vicário. O adorador, consciente da sua transgressão, trazia um animal, propriedade sua, à porta do tabernáculo. Esse não era um ato eucarístico, não era memorial de misericórdias recebidas, mas de pecados cometidos. Ele punha as mãos sobre a cabeça do animal, ato simbólico de transferência do castigo; depois o matava com a própria mão e o entregava ao sacerdote, que queimava a gordura e parte do animal sobre o altar e, tendo aspergido parte do sangue sobre o altar e, em alguns casos, sobre o próprio ofertante, derramava o resto na base do altar. E assim, somos informados, “o sacerdote fará expiação por ele, no que se refere ao pecado, e este lhe será perdoado” (Lv 4.26). Tão claramente se manifesta por essas ações, e pela descrição da sua natureza e finalidade, que o animal levava o castigo do ofensor, e que, por essa instituição, ele era reconciliado com Deus e obtinha o perdão das suas ofensas.

Uma prova igualmente forte de que a vida do sacrifício animal era aceita em lugar da vida do homem é o fato de que a lei exigia que se fizesse expiação, por meio de ofertas pelo pecado e holocaustos, até por doenças e distúrbios do corpo. Não é necessário ao argumento explicar as distinções entre essas várias oblações,¹ nem investigar a razão que exigia propiciação por enfermidades corporais que, em muitos casos, não podiam ser evitadas. Estavam, porém, assim ligadas ao pecado como causa de todos esses distúrbios; e Deus, que estabelecera a sua habitação entre os israelitas, exigia perfeita pureza cerimonial para lhes imprimir o senso da sua pureza moral e da necessidade da purificação da mente. Fossem essas as razões, ou qualquer outra que houvesse no caso, e quer possamos descobri-la ou não, todas essas pessoas impuras estavam sujeitas à morte, e só eram isentas dela por sacrifícios de animais. Isso se vê pela conclusão de todas as instruções levíticas a respeito do cerimonial a seguir em todos esses casos, em Levítico 15.31: “Assim, vocês separarão os filhos de Israel das suas impurezas, para que não morram nelas, ao contaminarem o meu tabernáculo, que está no meio deles.” De modo que, em virtude das ofertas pelo pecado, os filhos de Israel eram salvos de uma morte que, de outro modo, teriam sofrido pela sua impureza, e isso pela substituição da vida do ofertante pela vida do animal. Nem se pode alegar que a morte é, nesses casos, ameaçada apenas como castigo pela inobservância dessas leis de purificação, pela razão dada na passagem que acabamos de citar; pois a ameaça de morte não é hipotética, condicionada a não trazerem a expiação prescrita, mas se baseia no fato de “contaminarem o tabernáculo do Senhor, que está no meio deles”, o que se supõe acontecer, em primeiro lugar, por toda impureza enquanto tal.

Como prova adicional do caráter vicário dos principais sacrifícios da economia mosaica, podemos citar os que se ofereciam regularmente por toda a congregação. Todos os dias se ofereciam dois cordeiros, um pela manhã e outro à tarde, “em holocausto contínuo” (Nm 28.3). A essas vítimas diárias acrescentavam-se, semanalmente, outros dois cordeiros para o holocausto de cada sábado. Nenhum desses podia ser considerado como multa por ofensas, visto que não eram oferecidos por pessoas determinadas; devem, portanto, ser considerados piaculares e vicários, a não ser que se reduzam a uma cerimônia sem sentido. Deixando de lado, porém, os sacrifícios mensais e os oferecidos nas grandes festas, basta fixar-nos naqueles a que tantas vezes se alude na Epístola aos Hebreus, oferecidos no solene aniversário da expiação. Naquele dia, aos outros sacrifícios prescritos, deviam acrescentar-se mais um carneiro para holocausto e mais um bode, o mais eminente de todos os sacrifícios, como oferta pelo pecado, cujo sangue o sumo sacerdote devia levar ao santuário interior, o que não se fazia com o sangue de nenhuma outra vítima, exceto o novilho, oferecido no mesmo dia como oferta pelo pecado em favor da família de Arão. “As circunstâncias dessa cerimônia, pela qual se devia fazer expiação ‘por todos os pecados’ de todo o povo judeu, são tão notavelmente significativas que merecem uma descrição pormenorizada. No dia marcado para essa expiação geral, ordena-se ao sacerdote que ofereça um novilho e um bode como ofertas pelo pecado, um por si mesmo e o outro pelo povo, e que, tendo aspergido o sangue deles na devida forma diante do propiciatório, traga um segundo bode, chamado bode emissário. Depois de pôr ambas as mãos sobre a cabeça do bode emissário e de confessar sobre ele todas as iniquidades do povo, deve pô-las sobre a cabeça do bode e enviar o animal, que assim leva os pecados do povo, para o deserto. Desse modo se exprime, por uma ação que não pode ser mal entendida, que a expiação que se afirma ser realizada pelo sacrifício da oferta pelo pecado consistia em remover do povo as suas iniquidades por meio dessa transferência delas para o animal. Pois é de notar que a cerimônia do bode emissário não é uma cerimônia distinta; é uma continuação do processo e é, evidentemente, a parte final e a consumação simbólica da oferta pelo pecado. De modo que a transferência das iniquidades do povo para a cabeça do bode emissário, e o fato de ele levá-las para o deserto, implicam manifestamente que a expiação efetuada pelo sacrifício da oferta pelo pecado consistia na transferência, e consequente remoção, dessas iniquidades.” (Magee, Discourses.)

Como, então, se há de explicar esse cerimonial impressionante e singular? Recorreremos à ideia de multas e penalidades? Mas, se assim for, este e outros sacrifícios regulares devem ser considerados como disposições penais. Ora, isso não pode concordar com a instituição de tais sacrifícios anualmente, nas gerações sucessivas: “Isso lhes será por estatuto perpétuo” (Lv 16.29). A lei designa um dia certo do ano para a expiação dos pecados tanto do próprio sumo sacerdote como de toda a congregação, e isso para todos os sumos sacerdotes e para todas as gerações da congregação. Ora, poderia promulgar-se uma lei que impusesse uma pena determinada, num tempo determinado, a um povo inteiro, bem como ao seu sumo sacerdote, pressupondo assim que eles de fato a transgrediriam? O sacrifício era também pelos pecados em geral, e, no entanto, a pena, se é que era uma pena, não é maior do que aquela que pessoas individuais muitas vezes eram obrigadas a sofrer por transgressões isoladas. Nada, certamente, pode ser mais absurdo do que essa hipótese. (Ver Chapman, Eusebius.)

Explicaremos isso dizendo que os sacrifícios eram oferecidos em benefício do adorador, mas excluindo a noção de expiação? Mas aqui somos obrigados a limitar o benefício à reconciliação e à remoção dos pecados, e isso pelo meio instituído do derramamento de sangue e da apresentação do sangue no lugar santo, acompanhado pela expressiva cerimônia da imposição das mãos sobre a cabeça da vítima. O significado desse ato fica estabelecido acima de toda controvérsia pelo fato de o sacerdote, ao mesmo tempo, confessar sobre aquela vítima os pecados de todo o povo e invocar sobre a cabeça dela a vingança que lhes era devida (Lv 16.21).

Contentar-nos-emos em dizer apenas que isso era um símbolo? Mas resta a pergunta: símbolo de quê? Para determiná-lo, enumerem-se as várias partes da ação simbólica. Há aqui confissão de pecado; confissão diante de Deus, à porta do seu tabernáculo; a substituição por uma vítima; a transferência figurada dos pecados para essa vítima; o derramamento de sangue, que Deus instituiu para fazer expiação pela alma; o transporte do sangue ao Santo dos Santos, cuja própria permissão marcava claramente a aceitação divina; a remoção da iniquidade; e a reconciliação efetiva do povo com Deus. Se, pois, isso é simbólico, não há nada que lhe corresponda; nunca teve nem pode ter coisa alguma que lhe corresponda, senão a morte sacrificial de Jesus Cristo e a comunicação dos benefícios da sua paixão, no perdão dos pecados, aos que nele creem, e a reconciliação deles com Deus.

Diremos, por fim, que aqueles sacrifícios não visavam a Deus, para obter o perdão por meio da expiação, mas ao ofertante, ensinando-lhe lições morais e despertando nele disposições morais? Respondemos que essa hipótese deixa inteiramente sem explicação muitas das circunstâncias essenciais do cerimonial. O tabernáculo e o templo foram erguidos para habitação de Deus, por ordem dele mesmo. Ali era a sua vontade que dele se aproximassem, e a esses lugares sagrados exigia-se que as vítimas fossem trazidas. Poderiam igualmente ter sido oferecidas em qualquer outro lugar, se visassem apenas ao ofertante; mas exigia-se que fossem trazidas a Deus, para serem oferecidas segundo um ritual prescrito e por uma ordem de homens designada para esse fim. “Mas não há outra razão por que devessem ser oferecidas no santuário senão esta: eram oferecidas àquele que habitava o santuário; nem podiam ser oferecidas a ele sem que o visassem, ou sem que ele fosse o objeto da sua eficácia, como no caso das orações solenes a ele dirigidas. Havia algumas vítimas cujo sangue, no dia da expiação, devia ser levado ao santuário interior; mas com que propósito podemos supor que o sangue era levado à parte mais sagrada da habitação divina, e isso no dia da expiação, senão para obter o favor daquele em cuja presença era aspergido?” (Outram, De Sacrificiis.) A isso podemos acrescentar que a razão dada para esses serviços sagrados não é, em caso algum, um mero efeito moral a ser produzido na mente dos adoradores; eles deviam fazer expiação, isto é, afastar o desagrado de Deus, para que o povo não morresse.

Podemos encontrar também outra ilustração muito explícita no sacrifício da Páscoa. O caráter sacrificial dessa oferta é fortemente marcado, pois era corbã, uma oferta trazida ao tabernáculo; era imolada no santuário, e o sangue era aspergido sobre o altar pelos sacerdotes. Deriva o seu nome da passagem por cima das casas dos israelitas, poupando-as, em cujos batentes se aspergia o sangue do cordeiro imolado, quando foram mortos os primogênitos nas casas dos egípcios; e assim temos mais um exemplo de vidas poupadas pelo meio instituído do sacrifício animal. Nem precisamos limitar-nos a casos particulares. “Segundo a lei”, diz uma autoridade que certamente conhecia o assunto, “quase todas as coisas são purificadas com sangue; e sem derramamento de sangue não há remissão” (Hb 9.22).

Pela sua própria lei e pelo uso constante, portanto, os judeus estavam familiarizados com a noção de sacrifício expiatório, como também pela história contida nos seus livros sagrados. Assim é especialmente em Gênesis, que fala dos sacrifícios vicários oferecidos pelos patriarcas, e no livro de Jó, onde se registra que esse patriarca ofereceu sacrifícios pelos supostos pecados dos seus filhos, e onde Elifaz recebe ordem, por um oráculo divino, de oferecer holocausto por si e por seus amigos, “para que eu não os trate segundo a falta de juízo de vocês” (Jó 42.8).

Quanto ao pensamento dos escritores judeus não inspirados sobre esse ponto, a substituição da vida do ofertante pela do animal e, consequentemente, a natureza expiatória dos seus sacrifícios, Outram reuniu muitas citações dos seus escritos, que o leitor pode consultar na sua obra sobre os sacrifícios. Bastará apresentar duas ou três como amostra. O rabino Levi ben Gerson diz: “A imposição das mãos dos ofertantes tinha o propósito de indicar que os seus pecados eram removidos deles mesmos e transferidos para o animal.” Isaac ben Arama: “Ele transfere de si os seus pecados e os põe sobre a cabeça da sua vítima.” O rabino Moisés ben Nachman diz, a respeito do pecador que oferece uma vítima: “Seria justo que o sangue dele fosse derramado e que o seu corpo fosse queimado; mas o Criador, por sua misericórdia, aceitou dele esta vítima como seu substituto e resgate, para que o sangue do animal fosse derramado em lugar do sangue dele, isto é, para que o sangue do animal fosse dado pela vida dele.”

Cheios dessas ideias de expiação vicária, portanto, os apóstolos escreveram e falaram, e os judeus do seu tempo e das épocas seguintes ouviram e leram os livros do Novo Testamento. A alegação sociniana é que os escritores inspirados usaram em sentido figurado os termos sacrificiais que aparecem nos seus escritos. Mas não só respondemos, como antes, que não poderiam fazer isso honestamente, a menos que tivessem avisado dessa nova aplicação dos termos consagrados da teologia judaica; respondemos também que, se isso for admitido, os seus escritos nos deixam totalmente sem saber o que de fato pretendiam ensinar com esses termos e alusões sacrificiais. Eles mesmos guardam completo silêncio a esse respeito, e as teorias variadas dos que rejeitam a doutrina da expiação confessam, de fato, que os seus escritos não oferecem solução para a dificuldade. Se, portanto, por um lado, é blasfemo supor que homens inspirados escrevessem de propósito para enganar, por outro lado é absolutamente inconcebível que, ainda que fossem apenas escritores comuns, construíssem uma linguagem figurada com termos que tinham um sentido definido e estabelecido, sem dar nenhum indício de que os empregavam de outro modo que no seu sentido consagrado, ou sem nos dizer por que os adotaram. E isso ainda mais quando sabiam que seriam interpretados, tanto por judeus como por gregos, num sentido que, se os socinianos estão certos, era diretamente oposto ao que pretendiam transmitir.

Isso aparecerá, porém, com evidência adicional quando se considerar o caráter típico, bem como o expiatório, dos sacrifícios legais. Em rigor de argumento, este não depende daquele; e, se as oblações da instituição mosaica não tivessem sido intencionalmente prefigurativas da única oblação de Cristo, o argumento tirado do seu caráter vicário e expiatório continuaria válido. Pois, se os sacrifícios legais eram oferecidos em lugar do ofensor, sangue por sangue, vida por vida, e se a morte de Cristo é apresentada como sendo, em sentido igualmente verdadeiro, um sacrifício e uma expiação, então fica explicitamente estabelecida a doutrina dos escritores do Novo Testamento quanto ao caráter expiatório da morte de nosso Senhor.

Que os sacrifícios levíticos eram também tipos é outro argumento, que se soma à evidência já preponderante.

Um tipo, no sentido teológico, é definido pelos autores sistemáticos como um sinal ou exemplo preparado e destinado por Deus para prefigurar alguma coisa futura. Requer-se que represente esse objeto futuro (ainda que o grau de clareza possa ser muito diferente em casos diferentes), seja por algo que tem em comum com ele, seja por ser símbolo de alguma propriedade que ele possui; que seja preparado e destinado por Deus para assim representar o seu antítipo, circunstância que o distingue de um símile e de um hieróglifo; que dê lugar ao antítipo tão logo este apareça; e que a eficácia do antítipo exista no tipo apenas em aparência, ou em grau inferior. (Ver Outram, De Sacrificiis.) Essas podem ser consideradas as propriedades gerais de um tipo.

Dessa espécie são as apresentações que as Sagradas Escrituras do Novo Testamento nos dão da dispensação levítica e de muitos acontecimentos e exemplos da história mosaica. Assim, são Paulo chama as comidas e bebidas, os dias de festa, as luas novas e os sábados dos judeus, incluindo neles os serviços realizados na celebração dessas festas, “sombra das coisas que haviam de vir”; e “o corpo” dessa sombra, cuja forma a sombra mostrava de modo geral e tênue, “é de Cristo” (Cl 2.16-17). Também, ao falar das coisas que aconteceram aos israelitas no deserto, ele as chama “exemplo” (τύποι), tipos, coisas que “foram escritas como advertência a nós, para quem o fim dos tempos tem chegado” (1Co 10.11). Em Hebreus 10.1, o mesmo apóstolo, quando discorre expressamente sobre os “sacrifícios” do tabernáculo, chama-os “uma sombra dos bens vindouros” e os põe em contraste com “a imagem real das coisas”, isto é, dos “bens” mencionados logo antes; e, no capítulo anterior, diz-nos que os serviços realizados no tabernáculo prefiguravam o que depois se havia de realizar no santuário celestial. Esses exemplos bastam para o argumento; e, ao examiná-los, podemos observar que, se não se admitir que as coisas aqui mencionadas são tipos, então elas são usadas como meras ilustrações retóricas, e na sua instituição original não tinham mais referência aos fatos e às doutrinas do sistema cristão do que os serviços sacrificiais dos templos pagãos, que, nessa hipótese, poderiam em alguns pontos ter servido igualmente bem ao propósito do apóstolo. Mas, se, ao exame, essa ideia de que são usadas como meras ilustrações retóricas for contrariada pelas próprias passagens, então o verdadeiro caráter típico desses acontecimentos e cerimônias pode ser considerado devidamente estabelecido.

Quanto à declaração de são Paulo de que os castigos infligidos aos israelitas desobedientes e infiéis no deserto foram “tipos” escritos “como advertência a nós”, ela só se explica se considerarmos a história daquele povo como intencionalmente típica, e típica por designação. Essas coisas aconteceram como tipos; e que, por tipos, o apóstolo quer dizer muito mais do que uma correspondência geral e admonitória entre desobediência e castigo, que muitas outras circunstâncias poderiam igualmente ter fornecido, vê-se pelo que ele acrescenta: elas “foram escritas como advertência a nós, para quem o fim dos tempos tem chegado”, isto é, para advertência dos cristãos, que haviam assumido as obrigações da nova dispensação. Com esse propósito foram registradas; por esse ato de Deus foram feitas tipos no sentido mais elevado; e não podiam tornar-se tipos no sentido de mera ilustração figurada, o que dependeria de algum escritor posterior fazer delas esse uso retórico. Isso se confirma ainda pelos versículos anteriores, nos quais o apóstolo chama o maná de “alimento espiritual”, o que só se pode entender dele como tipo do pão que desceu do céu, o próprio Cristo, que, em alusão ao mesmo fato, assim se designa. Também a “pedra” é chamada pedra espiritual, e essa pedra, acrescenta o apóstolo, “era Cristo” (1Co 10.3-4); mas em que sentido concebível, senão por ser um tipo dele designado por Deus?

Essa é a descrição geral que são Paulo faz do caráter típico da “congregação no deserto” (At 7.38). Nas outras passagens citadas, ele menciona em particular os serviços levíticos. Chama o cerimonial da lei de “sombra” (σκιά); na Epístola aos Colossenses, opõe essa sombra ao “corpo”; na Epístola aos Hebreus, à “imagem real”, pelo que evidentemente quer dizer a realidade dos “bens” prefigurados, ou a sua forma ou substância essencial. Ora, quer tomemos a palavra σκιά pela sombra do corpo de um homem, quer por um delineamento tênue, ou esboço, que seria seguido por um quadro acabado, é claro que, fosse o que fosse a lei, ela o era por designação divina. E, assim como há uma relação entre a sombra e o corpo que a produz, e entre o esboço ou contorno e o quadro acabado, assim também, se por designação divina a lei era essa sombra dos bens vindouros, que é o que o apóstolo afirma, então havia uma relação intencional de uma coisa com a outra, inteiramente independente do uso figurado e retórico que se pudesse fazer de uma mera comparação acidental. Se o apóstolo fala apenas figuradamente, então se deve supor que a lei não tem relação designada com o evangelho, como sombra ou esboço dos bens vindouros, e essa relação é apenas imaginária; se a relação foi intencional e designada, então não se pode sustentar a redução das palavras do apóstolo a uma alusão figurada. Mais ainda, o apóstolo baseia um argumento nesses tipos, e um argumento da espécie mais séria: um argumento para que se renuncie à lei e se abrace o evangelho, sob pena de perigo eterno para a alma. Nenhum absurdo, portanto, pode ser maior do que supor que ele argumentasse uma questão tão grave e importante com base numa relação de uma coisa com outra que existisse só na imaginação e não fosse designada por Deus; e, se a relação foi assim designada, ela é daquela espécie instituída e prefigurativa que constitui um tipo no seu sentido especial e teológico.

Dessa designação e destinação do serviço do tabernáculo para ser sombra dos bens vindouros, o capítulo 9 da Epístola aos Hebreus oferece várias declarações diretas e inequívocas. Assim, nos versículos 7 e 8: “Mas, no segundo, o sumo sacerdote entra sozinho uma vez por ano, não sem sangue, que oferece por si e pelos pecados de ignorância do povo. Com isto o Espírito Santo quer dar a entender (mostrando, declarando por esse tipo) que o caminho do Santuário ainda não se manifestou.” Temos aqui a declaração de uma doutrina por meio de um tipo, o que certamente é muito diferente do uso figurado de um fato, empregado por um escritor posterior para embelezar e reforçar um argumento; e isso também é atribuído ao desígnio e à intenção do próprio “Espírito Santo”, no tempo em que o ritual levítico foi prescrito, e essa declaração típica devia continuar até que a nova dispensação fosse introduzida. No versículo 9, o próprio tabernáculo é chamado figura ou parábola: “Isso é uma parábola (παραβολή) para a época presente.” Era uma parábola pela qual se ensinavam as doutrinas evangélicas e espirituais; era uma parábola designada, porque limitada a certo tempo, “para a época presente”, isto é, até a introdução das coisas significadas, com as quais tinha essa relação intencional. Também no versículo 23 “as coisas debaixo da lei” são chamadas “figuras” (representações) “das coisas que estão nos céus”; e no versículo 24 os lugares santos feitos por mãos são denominados “figura” (antítipos) “do verdadeiro”. [N. do T.: a NAA traduz por “figuras” e “figura” duas palavras gregas distintas: ὑποδείγματα no v. 23, que a KJV verte “patterns”, e ἀντίτυπα no v. 24.] Eram eles representações e antítipos apenas na imaginação de são Paulo, ou na realidade e por designação? Leia-se o seu argumento: “Era necessário, portanto, que as figuras das coisas que estão nos céus fossem purificadas com tais sacrifícios, mas as próprias coisas celestiais requerem sacrifícios superiores àqueles.” Na hipótese de que os termos e alusões sacrificiais são empregados pelo apóstolo apenas figuradamente, que espécie de argumento é este, podemos perguntar? Em que se apoia a necessidade comum da purificação, tanto do tabernáculo terreno como do celestial, por meio de sacrifícios, ainda que diferentes no seu grau de valor e eficácia? Poderia o apóstolo dizer que isso era necessário para lhe fornecer um embelezamento figurado ao escrever a sua epístola? A necessidade se baseia claramente na relação instituída pelo próprio Autor da economia levítica. Os lugares celestiais não deviam ser penetrados por pecadores senão pelo sangue de “sacrifícios superiores”; e, para ensinar cedo essa doutrina à humanidade, era “necessário” purificar o tabernáculo terreno e, assim, dar ao povo acesso a ele somente pelo sangue dos sacrifícios inferiores, para que tanto eles como o tabernáculo fossem tipos das coisas evangélicas e celestiais, e para que lhes fosse ensinado o único meio de obter acesso ao tabernáculo do céu. Havia, portanto, ao estabelecer essas “figuras”, uma prefiguração intencional daquelas coisas futuras; e daí a palavra usada ser ὑπόδειγμα, cujo significado se mostra no capítulo 8.5, onde está associada ao termo sombra das coisas celestiais: “Estes ministram em figura e sombra das coisas celestiais”, ou seja, “esses” sacerdotes “realizam o serviço com uma representação e sombra das coisas celestiais”.

As cerimônias sacrificiais da instituição levítica, portanto, estão claramente estabelecidas como típicas e têm todas as características que constituem um tipo no sentido teológico consagrado. São Paulo as apresenta, nas passagens que estivemos considerando, como prefigurativas; como destinadas e designadas por Deus para isso; como relacionadas a coisas futuras, a Cristo e ao seu ministério sacerdotal; como inferiores em eficácia aos antítipos que lhes correspondem, os “sacrifícios superiores” de que ele fala; e todas elas foram substituídas pelo antítipo, sendo o cerimonial levítico revogado pela morte e ascensão de nosso Senhor.

Visto, então, que tanto o caráter expiatório como o caráter típico dos sacrifícios judaicos eram tão claramente sustentados pelos escritores do Novo Testamento, não pode haver dúvida racional quanto ao sentido em que eles aplicam termos e alusões sacrificiais para descrever a natureza e o efeito da morte de Cristo. Como a oferta do sacrifício animal tirava o pecado, isto é, obtinha remissão das ofensas contra a lei, não podemos ter dúvida sobre o que o Batista quer dizer quando, apontando para Cristo, exclama: “Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!” (Jo 1.29). Como havia uma transferência do sofrimento e da morte do ofensor para a vítima legalmente pura e sem defeito, assim Cristo morreu, “o justo pelos injustos” (1Pe 3.18); como o sacrifício animal era expiatório, assim Cristo é o nosso ἱλασμός, propiciação ou expiação (1Jo 2.2); como pelas oblações levíticas os homens eram reconciliados com Deus, assim “nós, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho” (Rm 5.10); como debaixo da lei, “sem derramamento de sangue não há remissão”, assim, quanto a Cristo, somos “justificados pelo seu sangue” (Rm 5.9) e temos “a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados” (Ef 1.7). Como, pelo sangue dos sacrifícios designados, os lugares santos feitos por mãos se tornavam acessíveis aos adoradores judeus, sendo esse sangue levado para dentro deles e aspergido pelo sumo sacerdote, assim Cristo, “pelo seu próprio sangue, ele entrou no Santuário, uma vez por todas, e obteve uma eterna redenção” (Hb 9.12), e assim nos abriu um “novo e vivo caminho” (Hb 10.20) para o santuário celestial. Como o sangue das oblações mosaicas era o sangue da antiga aliança, assim ele mesmo diz: “isto é o meu sangue, o sangue da aliança, derramado em favor de muitos, para remissão de pecados” (Mt 26.28). Como fazia parte da solenidade sacrificial, em alguns casos, banquetear-se com a vítima, assim, com referência direta a isso, nosso Senhor também declara que daria a sua própria carne “pela vida do mundo” (Jo 6.51), e que “quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna […]. Pois a minha carne é verdadeira comida, e o meu sangue é verdadeira bebida” (Jo 6.54-55); isto é, ela é em verdade e realidade o que a carne e o sangue das vítimas judaicas eram em tipo.

Os exemplos desse uso de termos sacrificiais são, na verdade, quase inumeráveis, e creio que já se disse o bastante para mostrar que não poderiam ser empregados em sentido meramente figurado. Há, contudo, duas ou três passagens em que eles aparecem como base de um argumento que depende de tomá-los no seu sentido consagrado, e com uma breve consideração delas podemos concluir esta parte do assunto.

Quando são Paulo, escrevendo aos coríntios, diz: “pois o fez pecado por nós, aquele que não conheceu pecado”, ou “Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus” (2Co 5.21), ele conclui um discurso sobre a nossa reconciliação com Deus e estabelece isso como o princípio geral pelo qual se deve explicar e reforçar aquela reconciliação de que vinha falando. Aqui, pois, a questão é: em que sentido Cristo foi feito pecado por nós? Certamente não quanto à culpa do pecado, pois se diz expressamente que ele “não conheceu pecado”; mas quanto à sua expiação, pelos seus sofrimentos pessoais, por meio dos quais ele livra os culpados do castigo. Pois a expressão é manifestamente tirada das ofertas pelo pecado do Antigo Testamento, que ali às vezes são chamadas “pecados”, por serem ofertas pelo pecado, e porque os animais sacrificados representavam os próprios pecadores. Assim, em Levítico 4.21, a novilha a ser oferecida [N. do T.: assim no original; Lv 4.21 fala de um novilho] é chamada, na nossa tradução inglesa, de modo mais conforme ao nosso idioma, “oferta pelo pecado da congregação”; mas, na Septuaginta, é denominada “o pecado da congregação”. Assim também, no versículo 29, quanto à novilha vermelha que devia ser oferecida pelo pecado de pessoas particulares, o ofensor devia “pôr a mão sobre a cabeça da oferta pelo pecado”, como corretamente interpretamos; mas, na Septuaginta, “sobre a cabeça do seu pecado“, de acordo com a palavra hebraica, que significa indiferentemente o pecado ou a oferta por ele. Assim, ainda, em Levítico 6.25, “Esta é a lei da oferta pelo pecado”, no grego “Esta é a lei do pecado”; e o mesmo texto grego traz “imolarão os pecados diante do Senhor”, em lugar de ofertas pelo pecado. O grego do apóstolo Paulo explica-se assim facilmente pelo da Septuaginta e oferece uma exposição natural da passagem: “Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós”, assim como as ofertas pelo pecado da lei eram feitas pecados pelos ofensores, e a morte de criaturas inocentes isentava da morte aqueles que eram realmente culpados. (Ver Chapman, Eusebius, cap. IV.) Essa alusão às ofertas levíticas pelo pecado é confirmada também pela ligação da oferta de Cristo pelo pecado com a nossa reconciliação. Tal era o efeito das ofertas pelo pecado entre os judeus, e tal, diz-nos são Paulo, é o efeito de Cristo ter sido feito oferta pelo pecado por nós: prova suficiente de que ele não usa o termo figuradamente, nem fala do efeito indireto, mas do efeito direto da morte de Cristo em nos reconciliar com Deus.

Também em Efésios 5.2: “Cristo nos amou e se entregou por nós, como oferta e sacrifício de aroma agradável a Deus.” Aqui, igualmente, ele usa os próprios termos aplicados aos sacrifícios judaicos. Como, então, poderia um judeu, ou mesmo um gentio, entendê-lo? Usaria um homem inspirado linguagem sacrificial sem sentido sacrificial, e apenas distrairia os seus leitores com o som de palavras sem significado, ou as empregaria, sem dar aviso, num sentido que os leitores não estavam acostumados a atribuir-lhes? O argumento o proíbe, bem como a razão e a honestidade do caso. O seu objetivo era imprimir nos efésios o mais profundo senso do amor de Cristo; e ele diz: “Cristo nos amou e se entregou por nós”; e depois explica o modo como ele assim se entregou por nós, isto é, em nosso lugar e em nossa vez: “como oferta e sacrifício de aroma agradável a Deus”. Com isso os seus leitores só poderiam entender que Cristo se entregou como sacrifício por eles, assim como outros sacrifícios haviam sido oferecidos por eles, “a modo de expiação, para lhes obter a misericórdia e o favor de Deus”. A cavilação de Crellius e dos seus seguidores sobre essa passagem responde-se facilmente. Ele diz que a expressão “aroma agradável” quase nunca se usa a respeito de ofertas pelo pecado ou sacrifícios expiatórios, mas de holocaustos e de ofertas pacíficas, pelos quais não se fazia expiação. Mas há aqui dois erros. O primeiro está em supor que os holocaustos não eram expiatórios, quando se diz que eles “fazem expiação”, e assim os consideravam os judeus, embora às vezes fossem também eucarísticos. O segundo erro é supor que a expressão “aroma agradável” se aplica, por alguma conveniência peculiar, a uma única classe de ofertas. É uma concepção grosseira pensar que ela se refere principalmente ao odor dos sacrifícios queimados no fogo; ela significa, antes, a aceitabilidade dos sacrifícios diante de Deus, e assim é explicada em Filipenses 4.18, onde o apóstolo chama a generosidade dos filipenses de “oferta de aroma agradável” e acrescenta, à maneira de explicação: “um sacrifício que Deus aceita e que lhe agrada”. A expressão provavelmente é tirada da queima de incenso que acompanhava os serviços sacrificiais.

A esses exemplos é preciso acrescentar todo o argumento de são Paulo na Epístola aos Hebreus. Com que propósito ele prova que Cristo tinha um sacerdócio superior ao de Arão, se Cristo era sacerdote apenas metaforicamente? Que fim se alcança provando que a sua oferta de si mesmo teve maior eficácia do que as oblações do tabernáculo para tirar o pecado, se o pecado não era tirado no mesmo sentido, isto é, por expiação? Por que ele dá tão grande peso à morte de nosso Senhor como “sacrifício superior”, se, segundo o sentido consagrado, ela não foi sacrifício algum? O seu argumento, é manifesto, nada valeria, e não passaria de um jogo indigno com os seus leitores, e especialmente com os hebreus a quem escreve a epístola, coisa abaixo não só de um escritor inspirado, mas de um escritor comum. Para desenvolver plenamente o argumento, poderíamos percorrer a maior parte da epístola; mas uma ou duas passagens podem bastar. No capítulo 7.27, falando de Cristo como nosso sumo sacerdote, ele diz: “que não tem necessidade, como os outros sumos sacerdotes, de oferecer sacrifícios todos os dias, primeiro, por seus próprios pecados, depois, pelos do povo; porque fez isto (o último) uma vez por todas, quando a si mesmo ofereceu.” A circunstância de ele oferecer sacrifício não todos os dias, mas “uma vez por todas”, marca o valor e a eficácia superiores do seu sacrifício; o fato de oferecer esse sacrifício “de si mesmo” pelos pecados do povo, como o sumo sacerdote judeu oferecia os seus sacrifícios animais pelos pecados do povo, marca a semelhança do ato. Em ambos os casos se fazia expiação, mas com graus diferentes de eficácia. Contudo, a menos que a expiação pelo pecado tenha sido de fato feita por ele ao oferecer assim “a si mesmo”, a virtude e a eficácia do sacrifício de Cristo seriam inferiores às do sacerdócio aarônico, contra o propósito declarado e o argumento da epístola. Consultemos também o capítulo 9.13-14: “Portanto, se o sangue de bodes e de touros e a cinza de uma novilha, aspergidos sobre os contaminados, os santificam quanto à purificação da carne”, de modo a habilitar o ofensor para tomar parte no serviço do tabernáculo, “muito mais o sangue de Cristo, que, pelo Espírito eterno, a si mesmo ofereceu sem mácula a Deus, purificará a nossa consciência de obras mortas, para servirmos ao Deus vivo!” A comparação aqui está em que os sacrifícios levíticos expiavam castigos legais, mas não absolviam por si mesmos o povo de modo absoluto diante de Deus, como Governador e Juiz da humanidade; ao passo que o sangue de Cristo estende a sua virtude à consciência e a alivia do terror culpado da ira vindoura por causa das “obras mortas”, isto é, obras que merecem a morte sob a lei moral universal. O fundamento dessa comparação, porém, está na eficácia real de cada uma dessas expiações. Cada uma “purifica”, cada uma livra da culpa, mas a segunda somente “no que diz respeito à consciência” (Hb 9.9), e o modo, em cada caso, é a expiação. Mas interpretar a purificação da consciência, como fazem os socinianos, como mera dissuasão de obras mortas futuras, ou como descrição do poder de Cristo de absolver os homens declarativamente quando se arrependem, destrói toda justa semelhança entre o sangue de Cristo e o dos sacrifícios animais, e o argumento fica reduzido a nada.

Concluímos com uma passagem, já mencionada antes, que estabelece uma comparação entre a purificação levítica dos lugares santos feitos por mãos e a purificação dos lugares celestiais pelo sangue de Cristo: “De fato, segundo a lei, quase todas as coisas são purificadas com sangue; e sem derramamento de sangue não há remissão. Era necessário, portanto, que as figuras das coisas que estão nos céus fossem purificadas com tais sacrifícios, mas as próprias coisas celestiais requerem sacrifícios superiores àqueles. Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos humanas, figura do verdadeiro Santuário, porém no próprio céu, para comparecer, agora, por nós, diante de Deus” (Hb 9.22-24). Para entrar no sentido dessa passagem, devemos considerar que Deus habitava pessoalmente entre os israelitas; que o santuário e o tabernáculo são apresentados como contaminados pelos pecados deles, e até por impurezas corporais, cuja pena era a morte, a menos que fossem expiadas segundo a lei; e que todas as pessoas impuras eram excluídas do acesso ao tabernáculo e ao serviço de Deus até que se fizesse a expiação e, por meio dela, se efetuasse a purificação. Foi dentro dessa perspectiva que se faziam as ofertas pelo pecado no dia da expiação, ao qual o apóstolo alude na passagem acima. Naquele dia, o sumo sacerdote entrava no Santo dos Santos com o sangue dos sacrifícios, para fazer expiação tanto por si como por todo o povo. Primeiro oferecia, por si e por sua casa, um novilho, e aspergia o sangue dele sobre o propiciatório e diante dele, dentro do véu. Depois matava um bode como oferta pelo pecado do povo e aspergia o sangue da mesma maneira. A isso se chamava fazer expiação pelo lugar santo e pela tenda do encontro, ou santificá-los e reconciliá-los, “por causa das impurezas dos filhos de Israel e por causa das suas transgressões e de todos os seus pecados” (Lv 16.16). O efeito de tudo isso era a remissão dos pecados, representada pelo bode emissário, que levava embora os pecados confessados sobre ele com a imposição das mãos; e a purificação dos sacerdotes e do povo, de modo que os seus lugares santos se lhes tornavam acessíveis, e lhes era permitido, sem medo da morte com que tinham sido ameaçados, “aproximar-se” de Deus.

Já mostramos que aqui os lugares santos feitos por mãos e o “verdadeiro Santuário”, do qual eles eram figuras, eram purificados e abertos, cada um do mesmo modo, pela aspersão do sangue das vítimas: as figuras ou emblemas das coisas que estão nos céus, pelo sangue de animais; os próprios lugares celestiais, por “sacrifícios superiores”; e que o argumento do apóstolo nos proíbe supor que ele fale figuradamente. Observemos, pois, apenas a correspondência entre o tipo e o antítipo nesse caso, tal como o apóstolo a apresenta. Ele compara os sacrifícios legais e o de Cristo na purificação semelhante dos respectivos ἅγια, ou santuários, com os quais cada um se relacionava. O santuário judaico na terra era purificado, isto é, aberto e tornado acessível, por aqueles; o santuário celestial, a verdadeira e eterna sede da presença de Deus, por este. Assim, em outras passagens, ele leva o paralelo ainda mais longe, apresentando Cristo como aquele que obtém para os homens, pela sua morte, uma feliz admissão no céu, assim como as ofertas pelo pecado da lei obtinham para os judeus uma entrada segura no tabernáculo terreno: “Portanto, meus irmãos, tendo ousadia para entrar no Santuário, pelo sangue de Jesus, pelo novo e vivo caminho que ele nos abriu por meio do véu, isto é, pela sua carne, e tendo um grande sacerdote sobre a casa de Deus, aproximemo-nos com um coração sincero, em plena certeza de fé, tendo o coração purificado de má consciência e o corpo lavado com água pura” (Hb 10.19-22). Assim também ele nos diz que “temos sido santificados, mediante a oferta do corpo de Jesus Cristo” (Hb 10.10), e que, assim como os corpos daqueles animais cujo sangue era levado pelo sumo sacerdote ao Santo dos Santos para fazer expiação pelo pecado eram queimados “fora do acampamento”, também Jesus sofreu fora da porta, “para santificar o povo, pelo seu próprio sangue” (Hb 13.11-12).

A ideia de que os termos sacrificiais se aplicam à morte de Cristo por figura retórica fica, portanto, suficientemente refutada pelas considerações anteriores. Mas tem-se argumentado que, como há em muitos aspectos uma falta de conformidade literal entre a morte de Cristo e os sacrifícios da lei, deve-se admitir uma considerável liberdade de interpretação figurada. Grande confusão de ideias sobre esse assunto resultou de não se observar uma distinção muito óbvia que existe entre linguagem figurada e linguagem analógica. De modo algum se segue que, quando a linguagem não pode ser interpretada literalmente, deve ser tomada figuradamente, ou como alusão retórica. Essa distinção é bem feita por um escritor recente. (Veysie, Bampton Lectures.)

“A linguagem figurada”, observa ele, “não nasce da natureza real da coisa à qual é transferida, mas apenas da imaginação de quem a transfere. Assim, um homem corajoso é chamado figuradamente de leão, não porque a natureza real do leão lhe pertença, mas porque uma qualidade que caracteriza esse animal lhe pertence em grau eminente, e a imaginação os concebe como participantes de uma natureza comum e lhes aplica um nome comum. Mas há uma espécie de linguagem, geralmente chamada analógica, que, embora não seja estritamente própria, está longe de ser meramente figurada, pois os termos são transferidos de uma coisa para outra não porque as coisas sejam semelhantes, mas porque estão em relações semelhantes. O termo assim transferido significa tão verdadeiramente a natureza real da coisa, na relação em que ela se encontra, quanto a significaria se fosse a palavra primitiva e própria. Assim, o termo pé significa propriamente a extremidade inferior de um animal, ou aquilo sobre o que ele se apoia; mas, como a extremidade inferior ou base de uma montanha é para a montanha o que o pé é para o animal, ela recebe por isso o mesmo nome, e o termo assim aplicado significa algo real, algo que, se não é um pé em estrita propriedade de linguagem, o é, contudo, verdadeiramente, considerado em relação à circunstância em que se funda a analogia. Esse modo de expressão, porém, é mais comum com respeito às nossas faculdades e operações mentais e intelectuais, que costumamos denominar com palavras tomadas de funções semelhantes dos órgãos do corpo e de atributos correspondentes das coisas materiais. Assim, ver é propriamente receber impressões de objetos sensíveis pelos órgãos da visão; mas à mente também se atribui um olho, com o qual se diz, analogicamente, que vemos objetos intelectuais. Do mesmo modo, grande e pequeno, igual e desigual, liso e áspero, doce e azedo são propriamente atributos de substâncias materiais; mas são atribuídos analogicamente às que são imateriais. Pois, sem pretender usar uma figura, falamos de uma mente grande e de uma mente pequena; e diz-se que o temperamento natural de um homem é igual, suave e doce, enquanto o de outro é chamado desigual, áspero e azedo. E, se assim exprimimos as coisas intelectuais que caem mais imediatamente sob a nossa observação, não podemos admirar-nos de que as coisas espirituais e divinas, que estão mais afastadas da nossa inspeção direta, sejam apresentadas à nossa compreensão da mesma maneira. As concepções que assim formamos podem ser imperfeitas e inadequadas; mas são, ainda assim, justas e verdadeiras; consequentemente, a linguagem em que se exprimem, embora tomada de empréstimo, não é meramente figurada, mas significa algo real nas coisas em questão.”

Aplicando isso ao caso que temos diante de nós: o sangue ou a vida de Cristo é chamado nosso resgate e o preço da nossa redenção. Ora, admitindo que essas expressões não devam ser entendidas literalmente, segue-se que contêm mera figura e alusão? De modo nenhum. Contêm verdade e realidade. Cristo veio para nos redimir do poder do pecado e de Satanás, pagando pela nossa libertação um preço nada menor do que o seu próprio sangue. “Nele temos a redenção, pelo seu sangue” (Ef 1.7). “O Filho do Homem […] veio […] para […] dar a sua vida em resgate por muitos” (Mt 20.28). E somos ensinados, por essa representação, que o sangue de Cristo, na libertação do homem pecador, corresponde a um preço ou resgate na libertação de um cativo e, consequentemente, é um preço ou resgate, se não literalmente, pelo menos real e verdadeiramente.

Quando Cristo é chamado “nosso Cordeiro pascal” (1Co 5.7), é manifesto o mesmo uso analógico dos termos, e também em várias outras passagens que serão familiares ao leitor. Mas hesitamos em aplicar a mesma regra de interpretação em todos os casos e em dizer, com o autor que acabamos de citar e com o arcebispo Magee, que o menciona com aprovação sobre esse ponto, que Cristo é chamado “oferta pelo pecado” e “sacrifício” analogicamente. Esses termos, ao contrário, são usados no sentido próprio e devem ser entendidos literalmente. Pois o que era um sacrifício expiatório sob a lei, senão a oferta da vida de uma criatura inocente em lugar do culpado, e isso a fim de obter a isenção dele da morte? A morte de Cristo é, tão literalmente quanto aquela, uma oferta de si mesmo, “o justo pelos injustos” (1Pe 3.18), para isentar estes da morte. As ofertas legais pelo pecado purificavam o corpo e habilitavam para o culto cerimonial prescrito pela lei; e o sangue de Cristo purifica tão verdadeiramente a consciência e consagra ao serviço espiritual exigido pelo evangelho. As circunstâncias diferem, mas as próprias coisas não são tanto análogas quanto idênticas na sua natureza, embora diferentes nas circunstâncias; isto é, na medida em que os sacrifícios legais tinham alguma eficácia por si mesmos. Mas, sob outro e mais elevado ponto de vista, o sacrifício de Cristo foi o único sacrifício verdadeiro, e os levíticos não passavam de tipos designados dele. Se, portanto, neste argumento, podemos recorrer aos sacrifícios mosaicos, contra um objetor, para fixar o sentido em que o Novo Testamento emprega os termos sacrificiais com que fala da morte de Cristo, na verdade os sacrifícios da lei devem ser interpretados pelo sacrifício de Cristo, e não este por eles. Eles são análogos a ele, mais do que ele a eles. Houve uma ordenação prévia do perdão mediante o sacrifício designado do Cordeiro de Deus, “morto desde a fundação do mundo” (cf. Ap 13.8), ao qual todos eles, em graus diferentes, se referiam, e do qual não eram senão os lembretes visíveis e sensíveis “para a época presente” (Hb 9.9). [N. do T.: Watson segue a KJV; a NAA liga “desde a fundação do mundo” aos nomes não escritos no Livro da Vida, e não à morte do Cordeiro.]

Quanto à objeção de que os sacrifícios judaicos não tinham referência à expiação da transgressão moral, observamos:

1. Que se deve fazer distinção entre o sacrifício como parte da lei teopolítica dos judeus e o sacrifício como rito consuetudinário, praticado pelos seus pais, e por eles também antes da entrega da lei no monte Sinai, e incorporado à instituição mosaica. Esse rito continuou em parte sobre o seu fundamento original, e em parte, com acréscimos, como ramo da organização política sob a qual os judeus foram colocados. Estavam familiarizados com esse rito antes da lei, e até antes do êxodo do Egito. “Deixe-nos ir”, diz Moisés ao faraó, “caminho de três dias ao deserto, para que ofereçamos sacrifícios ao Senhor, nosso Deus, para evitar que ele venha sobre nós com peste ou com espada” (Êx 5.3). Fala-se aqui de sacrifício, e isso com referência à expiação, ou ao afastamento do desagrado divino. Há nisso também um reconhecimento de ofensas como razão para sacrificar; mas essas ofensas não podiam ser contra as formas e cerimônias de uma instituição que então não existia, e devem, portanto, ter sido ofensas morais. Podemos acrescentar que, nos livros de Levítico e Êxodo, Moisés fala dos sacrifícios como prática anterior e, em alguns casos, longe de proscrever o ato, não faz mais do que regular o modo: “Se a oferta for holocausto do rebanho de gado, o homem trará um macho sem defeito” (Lv 1.3). Se os seus sacrifícios, portanto, se referissem apenas a casos de ofensa cerimonial, seguir-se-ia que eles teriam sido privados do culto dos seus antepassados, que dizia respeito à obtenção do favor divino no perdão das ofensas morais, e que teriam recebido, em substituição, uma espécie de culto que dizia respeito apenas a purificações cerimoniais e a uma reconciliação cerimonial. Tinham isso, manifestamente, como tipo de algo mais elevado; e tinham também os ritos patriarcais com sanções renovadas e sob novas regras; e assim houve um avanço real na espiritualidade do seu culto, ao mesmo tempo que ele se tornava mais cerimonial e exato.

2. Que as ofertas outrora prescritas sob a lei se referiam às transgressões morais, bem como aos desvios externos da pureza e da exatidão do ritual levítico.

Diz-se que se faz “expiação” por pecados cometidos “contra qualquer dos mandamentos do Senhor” (Lv 4.2). Vê-se também que os pecados de “ignorância” incluíam todos os pecados que não eram classificados entre os “pecados de soberba”, isto é, aqueles aos quais a lei civil ligava inevitavelmente a morte; e, portanto, devem ter incluído muitos casos de transgressão moral. Para alguns casos específicos desse tipo, ordenavam-se ofertas pelo pecado, como a mentira, o furto, a fraude, a extorsão e o perjúrio.²

3. Que, se todas as ofertas pelo pecado da instituição levítica tivessem dito respeito à expiação legal e à purificação cerimonial, nada se poderia concluir dessa circunstância que invalidasse o verdadeiro sacrifício de Cristo. É da natureza de um tipo ser inferior em eficácia ao antítipo; e o próprio apóstolo Paulo argumenta, a partir da incapacidade dos sacrifícios levíticos de tirar a culpa da consciência, a favor da eficácia superior do sacrifício de Cristo. Segue-se, então, que, tão verdadeiramente quanto eles eram expiações legais, a morte de Cristo foi uma expiação moral; tão verdadeiramente quanto eles purificavam a carne, o seu sacrifício purificou a consciência.