Estando, pois, plenamente estabelecidos estes pontos, que o pecado não é perdoado nem pela mera prerrogativa de Deus, nem em razão do mero arrependimento do homem, passamos a investigar o que a Escritura ensina sobre a consideração real em virtude da qual a execução da pena da transgressão é adiada e a oferta de perdão é feita ao ofensor.
Dirigiremos a atenção primeiro às declarações do Novo Testamento e depois mostraremos aquela harmonia de doutrina sobre esse assunto que permeia todas as Escrituras e faz com que o Antigo e o Novo Testamento deem testemunho concorde daquele único método de amor, sabedoria e justiça pelo qual um Deus misericordioso justifica o ímpio.
1. A primeira coisa que há de impressionar todo leitor atento, e na verdade todo leitor apressado do Novo Testamento, é que o perdão do nosso pecado e toda a nossa salvação são atribuídos à morte de Cristo. Não investigamos agora em que sentido a sua morte contribuiu para esses grandes resultados; apenas afirmamos, por enquanto, que, em algum sentido, a nossa salvação está ligada expressa e enfaticamente a esse acontecimento. “Dou a minha vida pelas ovelhas” (Jo 10.15). “Ele deu a si mesmo por nós” (Tt 2.14). Ele morreu, “o justo pelos injustos, para conduzir vocês a Deus” (1Pe 3.18). “Cristo, tendo-se oferecido uma vez por todas para tirar os pecados de muitos” (Hb 9.28). Deus prova o seu amor “pelo fato de Cristo ter morrido por nós quando ainda éramos pecadores” (Rm 5.8). “Nele temos a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados” (Ef 1.7). Ele veio para “dar a sua vida em resgate por muitos” (Mt 20.28). “Vocês, que antes estavam longe, foram aproximados pelo sangue de Cristo” (Ef 2.13). “Àquele que nos ama e, pelo seu sangue, nos libertou dos nossos pecados” (Ap 1.5). E há inúmeras outras passagens em que, com igual ênfase, a salvação do homem está ligada à morte de Cristo.
Isso é tão inegável que, até certo ponto, é reconhecido nos dois grandes sistemas que se opõem àquele que tem sido recebido de modo geral pela igreja de Cristo, a qual em todas as épocas proclamou que a morte de Cristo foi um sacrifício expiatório pelos pecados dos homens, necessário para tornar o exercício do perdão compatível com a justiça essencial de Deus e com o seu governo justo. O sistema sociniano admite que a morte de Cristo foi importante para confirmar a sua doutrina e para levar à sua ressurreição, o milagre culminante pelo qual a verdade dela foi demonstrada; e que temos a redenção pelo seu sangue, a remissão dos pecados, porque “somos levados, pela devida consideração da morte de Cristo e das suas consequências, àquele arrependimento que, sob a misericordiosa constituição do governo divino, sempre obtém o perdão”. O segundo sistema, que é o dos arianos modernos, vai mais longe. Apresenta a vinda de Cristo ao mundo (a quem eles consideram a mais exaltada das criaturas de Deus) e os seus trabalhos e sofrimentos em favor dos homens como atos da benevolência mais desinteressada e terna, em recompensa e honra dos quais lhe é permitido conceder perdão aos seus discípulos, mediante o seu sincero arrependimento, e fazer valer a sua influência junto de Deus, que se compraz em honrar a conduta generosa do seu Filho para com a raça humana. Segundo eles, os seus sofrimentos voluntários e a sua morte pelos pecados da humanidade deram grande eficácia à sua intercessão junto de Deus; e assim, pela sua mediação, os pecadores são reconciliados com Deus e elevados à vida eterna.
Por mais que mesmo a segunda dessas teorias fique abaixo do sentido da Escritura sobre o assunto, ambas são importantes neste aspecto: admitem que a morte de Cristo, como meio da salvação humana, ocupa no Novo Testamento um lugar tão proeminente que não pode ser deixada fora da nossa consideração quando se trata da doutrina da salvação do homem; e também que essa é uma doutrina das Sagradas Escrituras que precisa, de um modo ou de outro, ser explicada. O sociniano a explica fazendo da morte de Cristo o meio pelo qual o arrependimento é produzido no coração do homem, de modo a tornar moralmente conveniente que ele seja perdoado. O ariano moderno a explica acrescentando a essa ideia aquela espécie de mérito, na morte de Cristo, que nasce de uma entrega de si mesmo generosa e benevolente; mérito que, quando invocado por ele em forma de mediação, Deus se compraz em honrar, aceitando o arrependimento, quando produzido no coração e acompanhado de propósitos de emenda, em lugar da obediência perfeita.
2. Mas as visões da morte de Cristo que nos dão os escritores do Novo Testamento vão muito além dessas, porque apresentam a morte de Cristo como necessária à salvação dos homens, princípio que ambas as hipóteses mencionadas excluem por completo. Uma põe a razão do perdão simplesmente no arrependimento; a outra, também no exercício do direito que Deus tinha de perdoar, mas que escolheu exercer em honra da filantropia de Jesus Cristo. Ambas fazem da morte de Cristo, embora de modo diferente e num sentido muito subordinado, o meio de obter o perdão, porque ela é um meio de levar os homens a um estado em que são objetos adequados para o exercício de um ato de graça. Mas a doutrina da Escritura é que a morte de Cristo não é o meio meritório, e sim a causa meritória do exercício do perdão, e que o arrependimento é apenas um dos meios instrumentais para obtê-lo de fato; e, em coerência com essa visão, os escritores sagrados falam da morte de Cristo não como um entre muitos meios pelos quais se poderia ter alcançado o mesmo fim, mas como necessária, no sentido mais estrito, à salvação do homem.
Essa posição, de fato, foi considerada ousada até por alguns teólogos que professam a ortodoxia, mas, como veremos, com pouca coerência da parte deles. Das hipóteses sociniana e ariana segue-se, naturalmente, que, se o nosso Senhor fosse um homem ou uma criatura angélica, e se fosse antes o mero mensageiro de uma misericórdia que poderia ser exercida por prerrogativa do que a causa que a obteve, qualquer outra criatura além dele poderia ter transmitido a mensagem dessa misericórdia, poderia ter demonstrado uma dedicação generosa em nosso favor e ter sido instrumento eficaz para levar os homens àquele arrependimento que os prepararia para recebê-la. Mas, quando se admite que Cristo era o Filho divino de Deus; que ele era “Deus manifestado na carne” (1Tm 3.16) [N. do T.: Watson segue a KJV, “God manifest in the flesh”; a NAA traz “Aquele que foi manifestado na carne”]; que o perdão do pecado exigia uma satisfação à justiça divina de natureza tão nobre e infinitamente exaltada como a que foi oferecida pelos sofrimentos e pela morte da Divindade encarnada, então, mesmo só a partir dessas premissas, parece seguir-se necessariamente que, não fosse a intervenção de Cristo, o pecado não poderia ter sido perdoado de modo compatível com um governo perfeitamente justo; e, portanto, não teria sido perdoado de modo algum, a menos que se pudesse encontrar um sacrifício de igual mérito, o que supõe, como seu sujeito, um ser de igual glória e dignidade. Se tal ser não existia fora da Divindade, então a esperança humana repousava unicamente na encarnação voluntária do Filho de Deus; e o fato e o mistério esmagadores de ele se ter feito carne para sofrer por nós mostram, por si mesmos, que o caso a ser remediado era de caráter absolutamente extremo e, portanto, sem outro remédio. Se meios inferiores tivessem sido suficientes, então o Pai teria feito mais do que o necessário quando entregou o seu Filho por nós, conclusão de caráter ímpio; e, se foi concedido o maior dom possível, então nada menos poderia ter sido eficaz, e ele era necessário à salvação humana. Todo aquele que crê na divindade de Cristo está obrigado a essa conclusão.
Essa questão, porém, é posta acima de toda dúvida razoável pelo testemunho da Escritura. “Assim está escrito que o Cristo tinha de sofrer, ressuscitar dentre os mortos no terceiro dia” (Lc 24.46). Aqui se exprime claramente uma necessidade da morte de Cristo. Se se disser que a necessidade era o cumprimento do que “estava escrito” nos profetas a respeito dos sofrimentos do Messias, é preciso lembrar que o que foi predito pelos profetas sobre esse assunto nasceu de uma determinação prévia de Deus, em cujo conselho eterno Cristo fora designado Redentor do homem; e que o único fim e razão da morte de Cristo não podia, portanto, ser o mero cumprimento das profecias a seu respeito. O versículo seguinte prova isso abundantemente:
“E que em seu nome se pregasse arrependimento para remissão de pecados a todas as nações” (Lc 24.47). A sua morte era necessária não só para o cumprimento da profecia, mas para a proclamação do “arrependimento para remissão de pecados” “em seu nome”, coisas que, portanto, dependiam dela. Era propósito de Deus oferecer perdão ao homem antes que os profetas proferissem as suas predições; era seu propósito fazê-lo “em seu nome”, isto é, por causa da morte dele por eles e em consideração a ela; isso foi predito, mas a necessidade da morte de Cristo repousava nessa determinação prévia, à qual as profecias correspondiam. Em Mateus 16.21, o mesmo pensamento é expresso sem nenhuma referência ao cumprimento da profecia: “Desde esse tempo, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que era necessário que ele fosse para Jerusalém, sofresse muitas coisas nas mãos dos anciãos, dos principais sacerdotes e dos escribas, fosse morto e, no terceiro dia, ressuscitasse.” Também é notável a resposta do nosso Senhor a Pedro, que, diante dessa declaração, disse: “Que Deus não permita, Senhor! Isso de modo nenhum irá lhe acontecer” (Mt 16.22). “Mas Jesus, voltando-se, disse a Pedro: Saia da minha frente, Satanás! Você é para mim uma pedra de tropeço, porque não leva em consideração as coisas de Deus, e sim as dos homens” (Mt 16.23). Essas palavras implicam claramente que Cristo sofrer e morrer, e cumprir desse modo, e não segundo as visões carnais e humanas de Pedro, o propósito da sua vinda ao mundo, era coisa “de Deus”: era propósito dele, determinação dele. Essa não é linguagem para se usar acerca de um mártir que morre para provar a sua sinceridade; pois, em tais casos, a morte é antes permitida do que proposta e determinada, e dizer que os sofrimentos e a morte dos mártires são “de Deus” seria adotar uma linguagem que as Sagradas Escrituras nunca aplicam a tais casos. A necessidade da morte de Cristo repousava, pois, na determinação divina, e esta na necessidade do caso; e, se era “necessário” que ele morresse para que nós vivêssemos, então só vivemos em consequência da sua morte.
A mesma visão é transmitida por uma expressão fortemente figurada em João 12.23-24: “Então Jesus se dirigiu a eles, dizendo: É chegada a hora de ser glorificado o Filho do Homem. Em verdade, em verdade lhes digo: se o grão de trigo, caindo na terra, não morrer, fica ele só; mas, se morrer, produz muito fruto.” Disso se segue inevitavelmente que a morte de Cristo era tão necessária à salvação humana quanto a morte vegetal do grão de trigo à produção da colheita; necessária, portanto, no sentido de que uma coisa não poderia acontecer sem a outra. Não fosse ela, ele teria ficado “só” e não teria conduzido “muitos filhos à glória” (Hb 2.10).
Numa palavra, todas as passagens da Escritura que falam da nossa salvação da morte e da miséria pelos sofrimentos de Cristo, e que por isso apelam à nossa gratidão, fundam-se na mesma doutrina. São numerosas demais para serem citadas e suficientemente conhecidas. “Nele temos a redenção, pelo seu sangue” (Ef 1.7); “seremos por ele salvos da ira” (Rm 5.9) etc. Tais formas de expressão ocorrem continuamente, e por esse motivo se tributam ao Pai e ao Filho os mais altos louvores. Mas, com toda a clareza, todas elas supõem que a “ira” e a “morte”, não fosse essa intervenção da paixão de Cristo em nosso favor, teriam sido a sorte dos homens pecadores. Não contêm a mais remota indicação de que, se ele não tivesse vindo ao mundo para “buscar e salvar o perdido” (Lc 19.10), eles teriam sido salvos por qualquer outro meio; de que, se ele, o bom pastor, não tivesse dado a vida pelas ovelhas, elas teriam sido trazidas ao aprisco celestial por algum outro processo. A própria ênfase da expressão “perdido” implica um caso desesperado; pois não poderiam ter sido descritos como perdidos se o perdão lhes tivesse sido oferecido mediante o mero arrependimento, nem se a morte de Cristo tivesse sido apenas um entre muitos meios, por alguns dos quais teria de operar aquela disposição de Deus de perdoar os ofensores, que é a doutrina de todos os que opõem a bondade do governo divino à sua justiça. Nesse caso, a humanidade não poderia estar num estado sem esperança, independentemente da redenção de Cristo, que é a visão uniformemente dada do seu caso na Escritura, onde a morte de Cristo é apresentada não como um expediente entre muitos, mas como a única esperança dos culpados.
3. As Escrituras, ao falarem da morte de Cristo, nos informam que ele morreu “por nós”, isto é, em nosso lugar e em nossa vez. Com essa representação não concorda nenhuma das hipóteses a que nos referimos como tentativas de explicar a importância atribuída à morte do nosso Senhor no Novo Testamento; por isso, ambas ficam muito aquém de toda a verdade do caso. O sistema sociniano faz da morte de Cristo apenas um benefício incidental, enquanto selou a verdade da sua doutrina e deu exemplo de eminente virtude passiva. Nesse sentido, de fato, eles reconhecem que ele morreu “pelos” homens, porque, dessa maneira indireta, os homens tiram da sua morte o benefício da instrução e porque alguns dos motivos para a virtude são postos sob uma luz mais forte. O sistema ariano moderno, às vezes chamado hipótese da intercessão, reconhece que ele adquiriu, pelos seus sofrimentos desinteressados e generosos, o mais alto grau de virtude e uma poderosa influência junto de Deus, pela qual a sua intercessão em favor dos ofensores penitentes é honrada com o exercício de uma misericórdia mais alta do que de outro modo teria havido; mas daí de modo nenhum se segue que o arrependimento não pudesse ter ocorrido de outro modo e que a misericórdia não pudesse ter sido exercida de outra forma. Segundo essa visão, então, Cristo morreu em benefício dos homens, é verdade, de modo um pouco mais direto do que no sistema sociniano; mas não morreu por eles no sentido das Escrituras, isto é, em lugar deles; a sua morte não foi vicária, e não é diretamente por causa dela que os culpados são absolvidos da condenação.
Para provar que o nosso Senhor morreu pelos homens no sentido de morrer em lugar deles, é preciso, contudo, apresentar o testemunho dos escritores sagrados, e ele é igualmente abundante e explícito. São Pedro diz que ele morreu, “o justo pelos injustos” (1Pe 3.18), e que “sofreu no lugar de vocês” (1Pe 2.21). São Paulo, que “ele morreu por todos” (2Co 5.15), que provou “a morte por todos” (Hb 2.9), que morreu “pelos ímpios” (Rm 5.6), que “deu a si mesmo em resgate por todos” (1Tm 2.6); e o próprio nosso Senhor declara que veio “dar a sua vida em resgate por muitos” (Mt 20.28). Para mostrar, porém, que essa expressão não indica mais do que uma causa final e que a única ideia que se quer transmitir é a de que Cristo morreu em nosso benefício, os objetores argumentam que as preposições gregas usadas nas citações acima, hyper e anti, nem sempre significam substituição, mas às vezes devem ser traduzidas por “por causa de”, como quando se diz que Cristo “padeceu […] pelos pecados” (1Pe 3.18), o que não se pode traduzir por “em lugar dos pecados”. Tudo isso, de fato, pode ser concedido; mas é certo que essas preposições muitas vezes significam substituição; e que os gregos costumavam exprimir por essas formas de expressão uma morte vicária é abundantemente provado pelos exemplos dados por Raphelius sobre Romanos 5.8. Também não faltam exemplos de textos em que essas partículas só podem ser interpretadas se tomadas no sentido de “em vez de” e “no lugar de”. Assim, na fala de Caifás, “é melhor para vocês que morra um só homem hyper, pelo povo, e que não venha a perecer toda a nação” (Jo 11.50), ele declara claramente que ou Cristo ou a nação havia de perecer, e que, sendo o primeiro morto, morreria em lugar da nação. Em Romanos 5.6-8, o sentido em que Cristo “morreu por nós” é fixado sem dúvida pelo contexto: “Dificilmente alguém morreria por um justo, embora por uma pessoa boa alguém talvez tenha coragem para morrer. Mas Deus prova o seu próprio amor para conosco pelo fato de Cristo ter morrido por nós quando ainda éramos pecadores.” Sobre essa passagem, Doddridge observou: “Dificilmente se pode imaginar que alguém morresse por um homem bom, a não ser para resgatar a vida dele entregando a sua.” Também nesse sentido anti é usado pela Septuaginta em 2 Samuel 18.33, onde Davi diz a respeito de Absalão: “Quem me dera que eu tivesse morrido em seu lugar” (anti sou). Aqui ele não podia querer dizer outra coisa senão o desejo de ter morrido em lugar de Absalão. No sentido de “no lugar de” ou “em vez de”, anti é também usado em muitas passagens do Novo Testamento, como: “Arquelau reinava na Judeia (anti) em lugar de seu pai Herodes” (Mt 2.22); “se ele pedir um peixe, dará (anti) por um peixe”, isto é, no lugar ou em vez de um peixe, “uma cobra?” [N. do T.: Watson segue a construção da KJV; a NAA traz “Quem de vocês, sendo pai, daria uma cobra ao filho que lhe pede um peixe?” (Lc 11.11)]. Quando, portanto, a mesma preposição é usada em Marcos 10.45, “o próprio Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por (anti) muitos”, certamente não se pode tirar do significado da própria partícula razão alguma que impeça entendê-la desse modo. Que pode ser tomada assim é certo, pois esse é um sentido da preposição que ocorre constantemente; e, se esse sentido for rejeitado e outro escolhido, a razão terá de vir da contrariedade entre a doutrina que ele transmite e alguma outra; ao passo que nem sequer se alega apresentar uma única passagem que negue que Cristo assim morreu em lugar dos ímpios e deu a sua vida em resgate no lugar ou em vez da vida de muitos. As partículas hyper e anti têm outros sentidos; isso não se nega; mas, como observou o bispo Stillingfleet, “uma substituição não poderia ser expressa mais apropriadamente do que é expressa por elas na Escritura”.
A força disso sempre foi sentida pelos socinianos e os obrigou a recorrer a subterfúgios. Socinus reconhece, e depois dele Crellius, que, “quando se fala de redenção, anti implica troca”, mas eles tentam escapar considerando metafóricas tanto a redenção quanto a troca. O dr. Priestley também admite a probabilidade da interpretação segundo a qual o morrer de Cristo por nós é morrer em lugar de nós, e então sustenta que ele o fez de modo consequente, e não direto, “como substituto nosso; pois, se, em consequência de Cristo não ter sido enviado para instruir e reformar o mundo, a humanidade tivesse continuado sem reforma, e se a consequência necessária da vinda de Cristo foi a sua morte, quaisquer que tenham sido os meios e a maneira pela qual ela foi causada, é claro que não havia, de fato, outra alternativa senão a morte dele ou a nossa” (History of Corruptions etc.). Assim, sob a força da doutrina do Novo Testamento de que Cristo morreu em nosso lugar, ele admite a necessidade absoluta da morte de Cristo para a salvação humana, contra todos os princípios que estabelece em outros lugares e em refutação das suas próprias objeções, e das de seus seguidores, à visão ortodoxa da morte do nosso Salvador como o único meio pelo qual a misericórdia poderia ser dispensada à humanidade. Mas que Cristo morreu por nós diretamente, como substituto, que é ainda o ponto negado, deve ser plenamente provado pelas escrituras em que se diz que ele levou o castigo devido às nossas ofensas; e, estabelecido isso, põe-se fim completo a toda sutileza sobre o significado das preposições gregas.
Para provar isso, as passagens das Sagradas Escrituras são extremamente numerosas; mas será mais satisfatório escolher algumas e mostrar a sua força do que dar uma longa lista de citações.
Grotius (De Satisfactione) prova com clareza, da seguinte forma, que as Escrituras apresentam os nossos pecados como a causa impulsiva da morte de Cristo:
“Outra causa que moveu Deus foram os nossos pecados, que merecem castigo. Cristo ‘foi entregue por causa das nossas transgressões’ (Rm 4.25). Aqui o apóstolo usa a preposição dia com o acusativo, que, em todos os autores gregos, sagrados e profanos, é o modo mais usual de exprimir uma causa impulsiva. Por exemplo, dia tauta: ‘a ira de Deus vem sobre os filhos da desobediência por causa dessas coisas’ (Ef 5.6). De fato, sempre que a expressão ‘por causa dos pecados’ se junta à menção de sofrimentos, ela nunca admite outra interpretação. ‘Os castigarei sete vezes mais por causa dos seus pecados’ (Lv 26.28). ‘Por estas abominações o Senhor, o Deus de vocês, está expulsando esses povos de diante de vocês’ (Dt 18.12). Assim é usada em muitas outras passagens dos escritos sagrados, e em nenhuma num sentido diferente. A expressão ‘pelos pecados’ também tem evidentemente a mesma força sempre que está ligada a sofrimentos, como nos exemplos seguintes: ‘Cristo morreu pelos nossos pecados’ (1Co 15.3). ‘Cristo padeceu, uma única vez, pelos pecados’ (1Pe 3.18). Cristo ‘entregou a si mesmo pelos nossos pecados’ (Gl 1.4). Cristo ofereceu ‘um único sacrifício pelos pecados’ (Hb 10.12). Em todas essas passagens temos hyper ou peri com o genitivo. Mas Socinus sustenta que em todas elas se pretende indicar uma causa final, e não impulsiva. Chega a afirmar que o latim pro e o grego hyper nunca indicam uma causa impulsiva, mas sempre uma causa final. Muitos exemplos provam que esta última afirmação é falsa. Pois tanto hyper como peri são usados para significar uma causa impulsiva não menos do que uma causa final. Diz-se que os gentios glorificam a Deus hyper eleous, ‘por causa da sua misericórdia’ (Rm 15.9). Paulo diz que se dão graças hyper hēmōn, por nós (Ef 1.16). E hyper pantōn, ‘por tudo’ (Ef 5.20). ‘Pedimos’, hyper Christou, ‘em nome de Cristo’ (2Co 5.20). ‘Tenho muito orgulho de vocês’, hyper hymōn (2Co 7.4; 9.2; 12.5). ‘Angústias’ (hyper Christou) ‘por amor de Cristo’ (2Co 12.10). ‘Sempre dou graças ao meu Deus’ (hyper hymōn) ‘por vocês’ (1Co 1.4). Deus há de ‘convencer todos os ímpios’ (peri pantōn tōn ergōn asebeias) ‘a respeito de todas as obras ímpias que praticaram’ (Jd 15). Do mesmo modo, os latinos dizem dar ou render graças pro beneficiis, pelos benefícios, como frequentemente em Cícero. Ele também diz ‘vingar-se pro injuriis, pelas injúrias’; ‘sofrer castigo pro magnitudine sceleris, pela grandeza do crime’; temer tormentos pro maleficiis, pelos malefícios. Plauto: ‘castigar pro commerita noxia, pelas faltas que o merecem’. E Terêncio: ‘vingar-se pro dictis et factis, pelas palavras e pelos atos’.
Certamente, em todas essas passagens, pro não significa uma causa final, mas uma causa impulsiva. Assim, quando se diz que Cristo sofreu e morreu pelos pecados, o assunto não nos permite, como quer Socinus, entender uma causa final. Daí também, como a partícula hebraica מִן (min) indica uma causa antecedente ou impulsiva (veja Sl 38.8 e muitas outras passagens) [N. do T.: o original indica Sl 38.9, segundo a numeração da Bíblia hebraica; nas versões em português é o v. 8: “por causa do desassossego do meu coração”], as palavras de Isaías 53 não podem ser mais bem traduzidas, nem de modo mais conforme às demais escrituras, do que assim: Ele foi ferido por causa das nossas transgressões; foi moído por causa das nossas iniquidades [N. do T.: a NAA traz “ele foi traspassado por causa das nossas transgressões e esmagado por causa das nossas iniquidades” (Is 53.5)]. E o que pode significar Romanos 6.10, tē hamartia apethanen, senão que ele morreu por causa do pecado [N. do T.: a NAA traz “morreu para o pecado”]?”
Crellius, que tentou responder a Grotius, acaba reconhecendo que o pecado foi uma causa impulsiva da morte de Cristo; mas neutraliza a concessão com um sofisma, a respeito do qual o bispo Stillingfleet observou com acerto: não entendemos causa impulsiva num sentido tão remoto, como se os nossos pecados fossem uma ocasião da morte de Cristo, de modo que a sua morte seria um argumento entre muitos outros para crer na sua doutrina, cuja crença levaria os homens a abandonar os seus pecados; mas sustentamos um sentido mais próximo e mais próprio, a saber, que a morte de Cristo teve por fim primário a expiação dos pecados em relação a Deus, e não a nós, e que os nossos pecados, como causa impulsiva, devem ser considerados tão desagradáveis a Deus que foi necessário, para a defesa da sua honra e para dissuadir o mundo do pecado, que se oferecesse um sacrifício de expiação nada menor do que o sangue do Filho de Deus. Os sofrimentos de Cristo, considerados em relação aos nossos pecados, devem ser vistos como castigo; considerados em relação a Deus, como destinados a expiá-los na qualidade de sacrifício de expiação.
É assim que se diz que Cristo levou os nossos pecados: “carregando ele mesmo, em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados” (1Pe 2.24), passagem em que o apóstolo evidentemente cita Isaías 53: “as iniquidades deles levará sobre si” (Is 53.11); “levou sobre si o pecado de muitos” (Is 53.12). A mesma expressão é usada por são Paulo: “assim também Cristo, tendo-se oferecido uma vez por todas para levar os pecados de muitos” (Hb 9.28) [N. do T.: a NAA traz “para tirar os pecados de muitos”; Watson argumenta com a redação “to bear the sins of many”, “levar os pecados de muitos”]. Ora, levar o pecado é, na linguagem da Escritura, levar o castigo do pecado (Lv 22.9; Ez 18.20), e o uso do verbo composto anapherō (ἀναφέρω) pelos dois apóstolos merece atenção. São Pedro “poderia ter dito simplesmente ēnegke (ἤνεγκε), levou; mas, querendo ao mesmo tempo significar que ele foi erguido na cruz, disse anēnegke (ἀνήνεγκε), levou para cima, isto é, levou subindo à cruz” (Grotius). Também são Paulo usa o mesmo verbo em referência aos sacrifícios levíticos, que eram carregados até um altar elevado, e ao sacrifício de Cristo. Socino e os seus seguidores não podem negar que levar o pecado, na Escritura em geral, significa levar o castigo do pecado; mas, valendo-se exatamente da força do verbo composto anapherō, que acabamos de apontar, interpretam a passagem de são Pedro como significando levar para cima, isto é, levar embora ou remover os nossos pecados, o que, segundo eles, pode ser feito de muitas outras maneiras além de um sacrifício vicário. A isso Grotius responde: “A partícula ana (ἀνά) não admite tal sentido, nem a palavra jamais é usada assim por algum escritor grego. No Novo Testamento ela nunca ocorre com esse significado”. É também decisivo quanto ao sentido em que são Pedro usa a expressão levar o pecado o fato de ele citar Isaías 53.11, “porque as iniquidades deles levará sobre si”, onde a palavra hebraica, por confissão de todos, nunca é usada para tirar, mas para carregar um fardo, e é empregada para exprimir o castigo do pecado, como em Lamentações 5.7: “Nossos pais pecaram e já não existem; nós é que recebemos o castigo pelas suas iniquidades” [N. do T.: a KJV traz “we have borne their iniquities”, “levamos as suas iniquidades”].
Semelhante a essa expressão de levar os pecados, e igualmente inacessível à crítica dos socinianos, é a declaração de Isaías no mesmo capítulo: “ele foi traspassado por causa das nossas transgressões e esmagado por causa das nossas iniquidades”; e então, para mostrar em que sentido ele foi traspassado e esmagado por causa das nossas transgressões, acrescenta: “o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas feridas fomos sarados” (Is 53.5). Ora, castigo é a punição de uma falta; mas a pessoa sofredora de que fala o profeta é declarada por ele inteiramente livre de transgressão, perfeita e enfaticamente inocente. Essa profecia é aplicada a Cristo pelos apóstolos, cuja doutrina constante é a completa ausência de mácula do seu Mestre e Senhor. Se, portanto, o castigo foi posto sobre Cristo, não podia ser por faltas suas; os seus sofrimentos foram o castigo das nossas faltas, o preço da nossa paz, e as suas “feridas” (outra expressão punitiva) foram suportadas por ele para a nossa “cura”. O único caminho que Socino e os seus seguidores tomaram para tentar escapar à força desta passagem é traduzir a palavra não por castigo, mas por aflição; em resposta, Grotius e críticos posteriores provaram abundantemente que ela não é usada para significar aflição de qualquer espécie, mas aquilo que tem a natureza de castigo. Essas passagens provam, portanto, uma substituição, um sofrimento em nosso lugar. O castigo das ofensas foi posto sobre ele para nos dar a paz; e as ofensas eram nossas, visto que não podiam ser daquele que “não cometeu pecado, nem foi encontrado engano em sua boca” (1Pe 2.22).
A mesma ideia nos é apresentada sob outra expressão, ainda mais vigorosa, nos versículos 6 e 7 do mesmo capítulo: “Todos nós andávamos desgarrados como ovelhas; cada um se desviava pelo seu próprio caminho, mas o Senhor fez cair sobre ele [literalmente, fez encontrar-se sobre ele] a iniquidade de todos nós. Ele foi oprimido e humilhado” (Is 53.6-7) [N. do T.: a KJV traz “he was afflicted”, “foi afligido”]. O bispo Lowth traduz essa passagem assim: “e o Senhor fez recair sobre ele a iniquidade de todos nós; ela foi exigida, e ele se fez responsável”. De modo semelhante, vários críticos anteriores (ver a Synopsis de Poole): “pôs ou ajuntou sobre ele a iniquidade de todos nós; ela foi exigida, e ele foi afligido”. Esse sentido é plenamente estabelecido por Grotius contra Socino e pelo bispo Stillingfleet contra Crellius, e assim a passagem é evidentemente incapaz de explicação, a não ser admitindo-se que os sofrimentos e a morte de nosso Senhor foram vicários. As nossas iniquidades, isto é, segundo o modo hebraico de falar, o castigo delas, foram feitas encontrar-se sobre ele; foram ajuntadas e postas sobre ele; a pena é exigida dele, embora ele mesmo não tivesse incorrido pessoalmente em pena alguma; e, portanto, foi em consequência dessa exigência vicária que ele foi “afligido”, foi “feito responsável” e, submetendo-se voluntariamente, “não abriu a boca”.
Em 2 Coríntios 5.21, o apóstolo usa quase a mesma linguagem: “Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado [oferta pelo pecado] por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus”. A Improved Version sociniana tem sobre essa passagem uma nota tão obscura que evidentemente se abandona a questão por desespero. Socino já havia tentado antes uma interpretação evasiva, que mal exige esforço para ser refutada. Por Cristo ter sido feito “pecado”, ele entendia ter sido tido por pecador pelos homens. Mas, como observa Grotius (De Satisfactione), nem a palavra grega traduzida por pecado, nem a palavra hebraica que lhe corresponde, jamais são tomadas nesse sentido. Além disso, o apóstolo atribuiu esse ato a Deus: foi ele quem o fez pecado; mas certamente não fez com que os judeus e outros tivessem Cristo por homem perverso. Pelo contrário, por uma voz do céu e por milagres, fez tudo o que convinha para provar a todos os homens a sua inocência. Mais ainda, são Paulo põe “pecado” e “justiça” em oposição um ao outro: “fôssemos feitos justiça de Deus”, isto é, somos justificados e libertados do castigo divino; mas, para isso, Cristo foi “feito pecado”, ou seja, levou o nosso castigo. Há ainda outra antítese nas palavras do apóstolo: Deus fez aquele que não conheceu pecado, e por consequência não merecia castigo algum, ser pecado; isto é, agradou-lhe que ele fosse punido; mas Cristo era inocente, não só segundo as leis humanas, mas segundo a lei de Deus; a antítese, portanto, exige que entendamos que ele suportou a pena dessa lei, e que a suportou em nosso lugar.
Quão explicitamente a morte de Cristo é apresentada no Novo Testamento como penal, o que ela não poderia ser de nenhuma outra maneira senão tomando ele o nosso lugar e sofrendo em nosso lugar, fica também manifesto em Gálatas 3.13: “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição [uma execração] em nosso lugar, porque está escrito: ‘Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro'”. A passagem de Moisés à qual são Paulo se refere é Deuteronômio 21.22-23: “Se alguém tiver cometido um pecado que é passível da pena de morte, e tiver sido morto, e vocês o pendurarem num madeiro, o seu cadáver não deve permanecer no madeiro durante a noite. É preciso sepultá-lo no mesmo dia, pois o que for pendurado no madeiro é maldito de Deus. Assim vocês não contaminarão a terra”. Essa infâmia só era infligida a grandes criminosos e tinha o propósito de mostrar a luz em que a pessoa assim exposta era vista por Deus: ela era uma maldição ou execração. Sobre isso, as observações de Grotius são das mais vigorosas e conclusivas: “Socino diz que ser uma execração significa estar sob o castigo da execração, o que é verdade. Pois katara (κατάρα) denota em toda parte o castigo que procede da sanção da lei (2Pe 2.14; Mt 25.41) [N. do T.: Watson indica Mc 25.41]. Socino admite também que a cruz de Cristo foi essa maldição; a sua cruz, portanto, teve a natureza de castigo, que é o que sustentamos. Talvez Socino admita que a cruz de Cristo foi um castigo porque Pilatos, como juiz, a infligiu; mas isso não alcança a intenção do apóstolo; pois, para provar que Cristo foi feito sujeito ao castigo, ele cita Moisés, que afirma expressamente que todo aquele que é pendurado num madeiro, segundo a lei divina, é ‘maldito de Deus’. Por consequência, nas palavras do apóstolo, que cita esse lugar de Moisés e o refere a Cristo, devemos suprir a mesma circunstância, ‘maldito de Deus’, como se ele tivesse dito que Cristo foi feito maldito de Deus, ou sujeito ao mais alto e mais ignominioso castigo, ‘em nosso lugar, para que a bênção de Abraão chegasse aos gentios’ etc. Pois, quando os apóstolos falam dos sofrimentos de Cristo em relação ao nosso bem, não consideram neles os atos dos homens, mas o ato de Deus” (De Satisfactione).
4. Somos levados ainda mais adiante na verdadeira natureza e no propósito da morte de Cristo por aquelas passagens da Sagrada Escritura que ligam a ela a propiciação, a expiação, a reconciliação e o estabelecimento da paz entre Deus e o homem; e quanto mais atentamente forem consideradas, mais infundada parecerá a noção sociniana que apresenta a morte de Cristo como um benefício para nós apenas de modo indireto, e como algo que nos salva dos nossos pecados e do seu castigo apenas na medida em que é um motivo para o arrependimento e a virtude.
Propiciar é aplacar, expiar, desviar a ira de uma pessoa ofendida. No caso de que tratamos, a ira desviada é a ira de Deus; a pessoa que faz a propiciação é Cristo; a oferta ou sacrifício propiciatório é o seu sangue. Tudo isso é expresso nos termos mais explícitos nas seguintes passagens: “E ele é a propiciação pelos nossos pecados” (1Jo 2.2); “Nisto consiste o amor: não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecados” (1Jo 4.10); “a quem Deus apresentou como propiciação, no seu sangue, mediante a fé” (Rm 3.25). A palavra usada nas duas primeiras passagens é hilasmos (ἱλασμός); na última, hilastērion (ἱλαστήριον). Ambas vêm do verbo hilaskō (ἱλάσκω), tão usado pelos escritores gregos para exprimir a ação de alguém que, de alguma maneira estabelecida, desviava a ira de uma divindade; e por isso não pode admitir o sentido que Socino lhe quer dar, a destruição do pecado. Isso não é apoiado por um único exemplo: em todas as autoridades gregas, sejam poetas, historiadores ou outros, a palavra significa propiciar e, na maior parte das vezes, constrói-se com um acusativo que designa a pessoa cujo desagrado é desviado (Grotius, De Satisfactione). Como isso não podia ser negado, Crellius vem em auxílio de Socino e sustenta que o sentido dessa palavra não devia ser tomado do seu uso comum na língua grega, mas do seu uso helenístico, isto é, do seu uso no grego do Novo Testamento, da Septuaginta e dos apócrifos. Mas isso não lhe serve; pois tanto na Septuaginta como nos apócrifos ela é usada no mesmo sentido que nos escritores gregos clássicos. Ezequiel 44.27: “apresentará a sua oferta pelo pecado (hilasmon, ἱλασμόν), diz o Senhor Deus”; Ezequiel 45.19: “O sacerdote pegará um pouco do sangue da oferta pelo pecado (exilasmou, ἐξιλασμοῦ)” [N. do T.: a NAA traz apenas “um pouco do sangue”]; Números 5.8: “o carneiro expiatório”, krios tou hilasmou (κριὸς τοῦ ἱλασμοῦ); a que se pode acrescentar, dos apócrifos, 2 Macabeus 3.33: “Enquanto o sumo sacerdote fazia a expiação”, hilasmon (ἱλασμόν). Fixado assim o sentido propiciatório da palavra hilasmos, os socinianos modernos concederam, na nota da sua Improved Version sobre 1 João 2.2, que ela significa “o apaziguamento de uma parte ofendida”; mas acrescentam que Cristo é propiciação porque “pelo seu evangelho leva os pecadores ao arrependimento e assim desvia o desagrado divino”. A concessão é importante; e o comentário não pode enfraquecê-la, por causa do seu absurdo; pois, nessa interpretação de propiciação, Moisés, ou qualquer dos apóstolos, ou qualquer ministro do evangelho de hoje que consiga levar pecadores ao arrependimento, é tão verdadeiramente uma propiciação pelo pecado quanto o próprio Cristo. Em Romanos 3.25, porém, os autores da Improved Version continuam a seguir o seu mestre Socino e, em vez de “a quem Deus propôs como propiciação, pela fé no seu sangue”, traduzem a passagem por “a quem Deus propôs como propiciatório, no seu próprio sangue”; e dão grande importância a essa tradução, como se ela removesse “aquele apoio à doutrina da expiação por sofrimentos vicários” que a tradução comum oferece. A palavra hilastērion é usada na Septuaginta e na Epístola aos Hebreus para designar o propiciatório, a tampa da arca. Mas tão pouco se ganha tomando-a nesse sentido nesta passagem que essa tradução é adotada por vários comentadores ortodoxos como expressão figurada, ou melhor, como aplicação do tipo ao antítipo, de maneira muito enfática, da doutrina da expiação feita por nosso Senhor. O propiciatório tinha esse nome porque, no Antigo Testamento, era o lugar onde o sumo sacerdote, na festa da expiação, aspergia o sangue das ofertas pelo pecado, a fim de fazer expiação por si mesmo e por toda a congregação; e, visto que Deus aceitava a oferta então feita, ele era, por essa razão, tido como o meio pelo qual Deus se mostrava propício ao povo. Em referência a isso, Jesus Cristo pode ser chamado propiciatório, como a pessoa na qual ou por meio da qual Deus se mostra propício ao gênero humano. E assim como, sob a lei, Deus era propício aos que vinham a ele apresentando-se diante do seu propiciatório com o sangue das suas ofertas pelo pecado, assim também, sob a dispensação do evangelho, ele é propício aos que vêm a ele por meio de Jesus Cristo, pela fé naquele sangue que em outro lugar é chamado “o sangue da aspersão” (Hb 12.24), o qual ele derramou para a remissão dos pecados. Alguns críticos competentes, porém, sustentaram, pela força do contexto, que a palavra deve ser tomada em sentido ativo, e não meramente declarativo; não como “um propiciatório”, mas como “uma propiciação”, o que, diz Grotius, “é mostrado pela menção que se faz em seguida do sangue, ao qual se atribui o poder da propiciação”. Outros suprem thyma (θῦμα) ou hiereion (ἱερεῖον) e traduzem por sacrifício expiatório (ver Elsner, Observationes; Schleusner, no verbete). Mas, qualquer que seja a tradução adotada, a mesma doutrina nos é apresentada. A tampa da arca só se tornava propiciatório pelo sangue das vítimas aspergido diante dela e sobre ela; e, quando o apóstolo diz que Deus propôs Jesus Cristo como propiciatório, acrescenta imediatamente, tendo em vista as cerimônias do templo, “no seu sangue, mediante a fé”. O texto, portanto, não apresenta nenhum meio de alcançar misericórdia a não ser pelo sangue do sacrifício, segundo a regra estabelecida na Epístola aos Hebreus: “sem derramamento de sangue não há remissão” (Hb 9.22); e está em estrita concordância com Efésios 1.7: “Nele temos a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados”. É somente pelo seu sangue que o próprio Cristo nos reconcilia com Deus.
Não podendo, então, os que negam a natureza vicária dos sofrimentos de Cristo escapar ao testemunho das passagens acima, que falam de nosso Senhor como propiciação, qual é o seu recurso seguinte? Negam a existência de ira em Deus, na esperança de provar que a propiciação, em sentido próprio, não pode ser doutrina da Escritura, seja qual for a força dos meros termos que os escritores sagrados empregam. Para dar plausibilidade à sua afirmação, deturpam e caricaturam a opinião dos ortodoxos e argumentam como se fizesse parte da doutrina da propiciação e da oblação de Cristo pelo pecado que Deus seja por natureza um ser implacável e vingativo, que só se torna aplacável e disposto a mostrar misericórdia quando se dá satisfação ao seu desagrado por meio dos sofrimentos e da morte de nosso Senhor. Isso é tão contrário à Escritura quanto às opiniões de todas as pessoas sensatas que sustentam a doutrina da expiação feita por Cristo. Deus é amor; mas não é necessário, para sustentar essa verdade, supor que ele não seja nada mais. Ele tem, como vimos, outros atributos, que se harmonizam com este e entre si, embora certamente essa harmonia não possa ser demonstrada por nenhum dos que negam a propiciação pelo pecado feita pela morte de Cristo. O sistema deles, portanto, obriga-os a negar a existência de alguns dos atributos de Deus, ou a esvaziá-los pela explicação.
Para mostrar que não só não há implacabilidade alguma em Deus, mas uma afeição terníssima e propícia para com a própria raça humana pecadora, basta lembrar que o Filho de Deus, por quem se fez a propiciação, foi dom gratuito do Pai para nós. A mais eminente prova do seu amor é esta: por amor de nós, e para que a misericórdia nos fosse estendida, “não poupou o seu próprio Filho, mas por todos nós o entregou” (Rm 8.32). Assim, ele é a fonte e a primeira causa motora daquele plano de restauração e salvação que a encarnação e a morte de nosso Senhor puseram em plena e eficaz operação. A questão, de fato, não é se Deus é amor, ou se é de natureza aplacável; nisso estamos de acordo; mas sim se Deus é santo e justo; se nós, suas criaturas, estamos ou não sob uma lei; se essa lei tem alguma pena; e se Deus, no seu caráter de governante, está obrigado a executar e manter essa lei. Esses são pontos que já foram estabelecidos; e, se a justiça de Deus é punitiva (pois, se não é punitiva, as suas leis são letra morta), então há ira em Deus; então Deus está irado com os ímpios; então o homem, como pecador, está exposto a essa ira; e assim uma propiciação se torna necessária para desviá-la dele. Nem esses termos são estranhos à Escritura; são usados no Novo Testamento tão enfaticamente quanto no Antigo, embora o Novo seja, num sentido especial, uma revelação da misericórdia de Deus ao homem. João Batista declara que, se alguém não crê no Filho de Deus, “sobre ele permanece a ira de Deus” (Jo 3.36). São Paulo declara que “a ira de Deus se revela do céu contra toda impiedade e injustiça dos seres humanos” (Rm 1.18). O dia do juízo, com referência aos ímpios, é chamado “o dia da ira” (Rm 2.5). Deus é chamado “fogo consumidor” e, como tal, é objeto de “reverência e temor” (Hb 12.28-29). Nem esse seu desagrado é coisa leve, nem as suas consequências um incômodo trivial e passageiro. Se considerarmos apenas as consequências que o pecado tem acarretado na sociedade, desde as eras mais remotas e em todas as partes do mundo, e acrescentarmos a isso os muitos castigos diretos e terríveis que procederam do “Juiz de toda a terra” (Gn 18.25), então, para usar a linguagem da Escritura, bem pode o nosso corpo “tremer de medo” e temer os seus juízos (cf. Sl 119.120). Mas, quando olhamos para o estado futuro dos ímpios, tal como é apresentado na Escritura, embora expresso em termos gerais e envolto, como está, no mistério de um mundo e de uma condição de existência que nos são desconhecidos no estado presente, todos os males que a história amontoou na sorte do homem parecem insignificantes em comparação com o banimento da presença de Deus, a separação dos bons, a condenação pública, o tormento do espírito, “choro, lamento e ranger de dentes”, “eterna destruição”, “fogo eterno”. Falem os homens quanto quiserem, e com eloquência, da pura benevolência de Deus: não podem abolir os fatos registrados na história do sofrimento humano neste mundo como efeito da transgressão, nem podem apagar essas terríveis comunicações das páginas do livro de Deus. Elas não podem ser eliminadas pela crítica; e, se é “Jesus, que nos livra da ira vindoura” (1Ts 1.10), isto é, daqueles efeitos da ira de Deus que estão por vir, então, não fosse ele, estaríamos sujeitos a eles. Aquele princípio em Deus do qual decorrem tais efeitos, as Escrituras o chamam ira; e os que negam a existência de ira em Deus negam, portanto, as Escrituras.
De modo algum se segue, porém, que os que assim se curvam à autoridade inspirada devam interpretar a ira como uma paixão em Deus; ou que, embora concluamos que o tremendo atributo da sua justiça exige satisfação para que o culpado seja perdoado, demos a alguém motivo para nos acusar de atribuir afetos vingativos ao Ser divino. “Os nossos adversários”, diz o bispo Stillingfleet, “primeiro fabricam opiniões para nós e depois mostram que são irracionais. Primeiro supõem que a ira em Deus deve ser considerada uma paixão, e essa paixão um desejo de vingança, e depois nos dizem que, se não provarmos que esse desejo de vingança pode ser satisfeito pelos sofrimentos de Cristo, nunca poderemos provar que a doutrina da satisfação é verdadeira; ao passo que nós não entendemos por ira de Deus nenhuma paixão desse tipo, mas a justa declaração da vontade de Deus de punir, quando o provocamos com os nossos pecados. Não fazemos consistir o propósito da satisfação em que Deus se compraza em vingar os pecados dos culpados na pessoa mais inocente, porque fazemos consistir o propósito do castigo não na satisfação da ira como desejo de vingança, mas na defesa da honra e dos direitos da pessoa ofendida, da maneira que ela mesma julgar satisfatória para os fins do seu governo” (Discourse on the Sufferings of Christ).
Essa é uma resposta suficiente; e passamos agora às passagens da Escritura cuja linguagem estabelece ainda mais a doutrina da expiação feita por Cristo. Àquelas em que Cristo é chamado propiciação, acrescentamos as que falam da reconciliação e do estabelecimento da paz entre Deus e o homem como propósito e efeito direto da sua morte. Assim, Colossenses 1.19-22: “Porque Deus achou por bem que, nele, residisse toda a plenitude e que, havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz, por meio dele, reconciliasse consigo mesmo todas as coisas, quer sobre a terra, quer nos céus. E vocês que, no passado, eram estranhos e inimigos no entendimento pelas obras más que praticavam, agora, porém, ele os reconciliou no corpo da sua carne, mediante a sua morte”. Romanos 5.10-11: “Porque, se nós, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho, muito mais, estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida! E não apenas isto, mas também nos gloriamos em Deus por meio do nosso Senhor Jesus Cristo, mediante o qual recebemos, agora, a reconciliação” [N. do T.: a KJV traz aqui “atonement”, “expiação”, o que explica a discussão a seguir]. 2 Coríntios 5.18-19: “Ora, tudo isso provém de Deus, que nos reconciliou consigo mesmo por meio de Cristo e nos deu o ministério da reconciliação”. Os verbos traduzidos por reconciliar são katallassō (καταλλάσσω) e apokatallassō (ἀποκαταλλάσσω), que significam a mudança de um estado para outro; mas, nessas passagens, o contexto determina que a natureza da mudança é a passagem da inimizade para a amizade. Em Romanos 5.11, o substantivo katallagē (καταλλαγή) é vertido, na nossa tradução, por atonement (expiação); mas sustenta-se que devia ter sido vertido por reconciliação, a não ser que se admita atribuir-lhe o sentido primitivo da palavra inglesa atonement, que é estar em um [N. do T.: atonement formou-se da expressão at one, “em um”, “em harmonia”; daí o trocadilho at-one-ment]. Não foi certamente nesse sentido que os tradutores usaram a palavra atonement; e o seu significado está hoje fixado e, na linguagem comum, quer dizer propiciação no sentido próprio e sacrificial. Não é, porém, de modo algum necessário insistir na tradução de katallagē nessa passagem pelo termo atonement. Nada perdemos, como veremos, e os socinianos nada ganham com traduzi-la por reconciliação, o que, de fato, parece mais conforme ao contexto. A palavra atonement teria sido um substituto apropriado de “propiciação” nas passagens do Novo Testamento em que esta ocorre, por ser de sentido mais claro para o leitor comum, e porque a palavra original corresponde ao hebraico kaphar (כפר), que é usado para as expiações da lei; “mas, como a reconciliação que recebemos por meio de Cristo foi efeito da expiação feita por nós na sua morte, as palavras que denotam simplesmente a primeira, como katallagē e as palavras da mesma raiz, podem, quando aplicadas ao sacrifício de Cristo, ser expressas sem impropriedade pela segunda, como contendo em si o seu pleno significado” (Magee, Discourses). Podemos observar também que, se, como se sustenta, devemos traduzir Romanos 5.11 por “mediante o qual recebemos a reconciliação”, não se deve passar por alto o versículo anterior, que declara que, “quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho”, morte que, como acabamos de ver, é chamada em outras passagens “propiciação” ou “expiação”; e assim o apóstolo não transmite pelo termo reconciliação outra ideia senão a de reconciliação por meio de uma expiação.
As expressões “reconciliação” e “fazer a paz” supõem necessariamente um estado anterior de hostilidade entre Deus e o homem, e essa hostilidade é recíproca. Ela é às vezes chamada inimizade, termo um tanto infeliz no que diz respeito a Deus, visto que inimizade está quase fixada na nossa língua para significar um sentimento maligno e vingativo. Disso se valeram os adversários da doutrina da expiação para argumentar que, não podendo haver tal afeto na natureza divina, a reconciliação, na Escritura, não significa a reconciliação de Deus com o homem, mas a do homem com Deus, cuja inimizade, dizem-nos, o exemplo e o ensino de Cristo são muito eficazes para vencer. É, de fato, uma verdade triste e humilhante, e que os socinianos, nas suas discussões sobre a inocência natural do homem, não estão dispostos a admitir, que pelo contágio do pecado “a inclinação da carne é inimizade contra Deus” (Rm 8.7), que a natureza humana é malignamente hostil a Deus e ao controle da sua lei; mas isso está longe de exprimir toda aquela relação do homem em virtude da qual, na Escritura, se diz que ele está em inimizade com Deus e precisa, por isso, de uma reconciliação, isto é, de que se faça a paz entre Deus e ele. Essa relação é de ordem legal, como a de um soberano, na sua capacidade judicial, e de um criminoso que violou as suas leis, se levantou contra a sua autoridade e, por isso, é tratado como inimigo. A palavra echthros (ἐχθρός) é usada nesse sentido passivo, tanto nos escritores gregos como no Novo Testamento. Assim, em Romanos 11.28, dos judeus rejeitados e punidos por recusarem o evangelho o apóstolo diz que, “quanto ao evangelho, eles são inimigos por causa de vocês”, isto é, tratados e tidos como tais; “mas quanto à eleição, amados por causa dos patriarcas”. Na mesma epístola, no capítulo 5.10, o termo é usado exatamente no mesmo sentido, e isso com referência à “reconciliação” por meio de Cristo: “se nós, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho”, isto é, quando éramos objetos do desagrado judicial de Deus, tidos como inimigos e sujeitos a ser tratados como tais com a pena capital. A inimizade, no sentido de malignidade e de sentimento de ódio, acrescenta-se a essa relação no caso do homem; mas não faz parte da relação em si; é antes uma causa dela, por ser uma das manifestações de uma natureza corrompida que tornam o homem sujeito ao desagrado e à pena da lei de Deus e o colocam na condição de inimigo. É a essa desavença e oposição judicial entre Deus e o homem que se referem o termo “reconciliação” e a expressão “fazer a paz” no Novo Testamento; e a hostilidade é, portanto, mútua por sua própria natureza.
Mas que não há verdade alguma na noção que acabamos de refutar, a saber, que a reconciliação não significa mais do que deixarmos de lado a nossa inimizade contra Deus, pode-se mostrar também por várias passagens expressas. A primeira é a passagem que citamos acima, Romanos 5.10: “se nós, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus” [N. do T.: Watson indica Rm 5.11]. Aqui o ato de reconciliar é atribuído a Deus, e não a nós; mas, se essa reconciliação consistisse em deixarmos de lado a nossa própria inimizade, o ato seria só nosso; e, além disso, que ela não podia ser o abandono da nossa inimizade fica claro pelo próprio texto, que fala de reconciliação quando ainda éramos inimigos.
“A reconciliação de que aqui se fala não é, como disseram Socino e os seus seguidores, a nossa conversão. Pois que o apóstolo está falando de um benefício obtido para nós antes da nossa conversão fica evidente pelos membros correspondentes das duas frases. O da primeira diz assim: ‘muito mais agora, sendo justificados, seremos por ele salvos da ira’; e o da segunda: ‘muito mais, estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida’. O apóstolo argumenta do maior para o menor. Se Deus foi tão benigno para conosco antes da nossa conversão, o que não podemos esperar dele agora que estamos convertidos? Reconciliar, aqui, não pode significar converter; pois o apóstolo evidentemente fala de algo muito notável no ato de Cristo; mas converter pecadores nada tem de notável, já que ninguém senão pecadores pode jamais ser convertido; ao passo que foi coisa rara e singular Cristo morrer por pecadores e reconciliar pecadores com Deus pela sua morte, quando foram muito poucos os homens bons que morreram pelos seus amigos. Em seguida, a conversão refere-se mais propriamente à sua vida gloriosa do que à sua morte ignominiosa; mas essa reconciliação é atribuída à sua morte, em contraste com a sua vida gloriosa, como fica evidente pela antítese contida nos dois versículos. Além disso, é pelo segundo benefício que aprendemos a natureza do primeiro. O segundo, que pertence só aos convertidos, consiste na paz de Deus e na salvação da ira (versículos 9 e 10). A isso o apóstolo chama depois receber a reconciliação; e o que é receber a reconciliação, senão receber a remissão dos pecados (At 10.43)? Receber a conversão é um modo de falar inteiramente desconhecido. Se, então, receber a reconciliação é receber a remissão dos pecados e, de fato, ser livrado da ira ou do castigo, ser reconciliado deve ter um significado correspondente” (ver Grotius, De Satisfactione).
2 Coríntios 5.19: “Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, não levando em conta os pecados dos seres humanos” [N. do T.: a KJV traz “not imputing their trespasses unto them”, “não lhes imputando as suas transgressões”]. Aqui se diz expressamente que o modo dessa reconciliação não é deixarmos de lado a nossa inimizade, mas a não imputação das nossas transgressões a nós por parte de Deus; em outras palavras, o perdão das nossas ofensas e a nossa restauração ao seu favor. A promessa, da parte de Deus, de fazer isso exprime a sua reconciliação prévia com o mundo pela morte de Cristo; pois a nossa reconciliação efetiva distingue-se desta pelo que se segue, e “nos confiou o ministério da reconciliação”, em virtude do qual todos os homens eram exortados e rogados pelos apóstolos a reconciliar-se com Deus. Também a razão dessa reconciliação de Deus com o mundo, em virtude da qual ele promete não imputar o pecado, é fundamentada pelo apóstolo, no último versículo do capítulo, não no abandono da inimizade pelos homens, mas no sacrifício de Cristo: “Porque aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado (oferta pelo pecado) por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus” (2Co 5.21).
Efésios 2.16: “e reconciliasse ambos em um só corpo com Deus, por meio da cruz, destruindo a inimizade por meio dela”. Aqui o ato de reconciliar é atribuído a Cristo. Não se fala do homem como reconciliando-se a si mesmo com Deus, mas diz-se que Cristo reconcilia judeus e gentios entre si, e ambos com Deus, “por meio da cruz”. Assim, diz o apóstolo, “ele é a nossa paz” (Ef 2.14); mas de que maneira se faz a paz? Não, em primeiro lugar, vencendo a inimizade do coração do homem, mas removendo a inimizade da “lei”: “tendo abolido na sua carne, ou por ela, a inimizade, isto é, a lei dos mandamentos” [N. do T.: Watson segue a KJV de Ef 2.15; a NAA traz “na sua carne, derrubou a parede de separação que estava no meio, a inimizade. Cristo aboliu a lei dos mandamentos na forma de ordenanças”]. Provavelmente se tem em vista aqui apenas a lei cerimonial; pois, pela sua abolição mediante o seu cumprimento em Cristo, foi removida a inimizade entre judeus e gentios; mas ainda assim não era necessário apenas reconciliar entre si judeu e gentio, mas também “reconciliar ambos com Deus”. Isso ele fez pelo mesmo ato: abolindo a lei cerimonial ao tornar-se o antítipo de todos os seus sacrifícios e, assim, pelo sacrifício de si mesmo, efetuando a reconciliação de todos com Deus, “destruindo a inimizade por meio da cruz”, removendo tudo o que impedia a reconciliação dos culpados com Deus, o que, como vimos, não era apenas a inimizade e o ódio contra Deus na mente humana, mas aquela hostilidade e desavença judicial que separava Deus e o homem como Juiz e criminoso. A fraca crítica de Socino sobre essa passagem, na qual os seus adeptos o seguiram até hoje, é assim respondida por Grotius: “Nesta passagem, o dativo theō (θεῷ), a Deus, só pode ser regido pelo verbo apokatallaxē (ἀποκαταλλάξῃ), para que reconciliasse; pois a interpretação de Socino, que faz ‘a Deus’ ficar isolado, ou que entende reconciliar com Deus como reconciliá-los entre si para que servissem a Deus, é forçada e não tem exemplo. Nem é válido o argumento que daí se tira, de que nesta passagem são Paulo trata propriamente da paz feita entre judeus e gentios; pois tampouco se segue desse argumento que estivesse fora do seu propósito mencionar a paz feita para cada um deles com Deus. Pois os dois opostos que são unidos estão de tal modo unidos entre si que deviam ser unidos primária e principalmente por aquele vínculo; pois não estão unidos entre si senão por aquele vínculo e em razão dele. Gentios e judeus, portanto, são feitos amigos entre si pela amizade com Deus” (ver Grotius, De Satisfactione).
Também aqui caberá uma observação crítica. As passagens acima mostrarão quão falsamente se afirmou que em parte alguma da Escritura se diz que Deus se reconciliou conosco, e que elas só declaram que nós nos reconciliamos com Deus; mas o fato é que a própria expressão de sermos reconciliados com Deus implica o desvio da sua ira de sobre nós. Whitby observa, sobre as palavras katallattein (καταλλάττειν) e katallagē (καταλλαγή), “que elas significam naturalmente a reconciliação de alguém que está irado ou descontente conosco, tanto nos escritores profanos como nos judaicos” (ver também Hammond, Rosenmüller e Schleusner). Quando os filisteus suspeitaram que Davi aplacaria a ira de Saul tornando-se adversário deles, disseram: “Pois de que outro modo se reconciliaria com o seu senhor? Não seria, por acaso, com as cabeças destes homens?” (1Sm 29.4); não, certamente, como removeria ele a sua própria ira contra o seu senhor, mas como removeria a ira do seu senhor contra ele, como se restituiria ao favor do seu senhor. “Se você estiver trazendo a sua oferta ao altar e lá se lembrar que o seu irmão tem alguma coisa contra você”, e não que você tem alguma coisa contra o seu irmão, “vá primeiro reconciliar-se com o seu irmão” (Mt 5.23-24); isto é, aplaque-o e ganhe-o: de modo que as palavras, de fato, significam “faça com que o seu irmão se reconcilie com você”, visto que o que vem antes não é que ele lhe tenha feito uma injúria, mas que você a fez a ele.1
Assim, então, sermos reconciliados com Deus é valermo-nos dos meios pelos quais a ira de Deus contra nós deve ser aplacada, os quais o Novo Testamento declara expressamente serem, de modo geral, “a oferta pelo pecado” daquele “que não conheceu pecado” e, de modo instrumental, quanto a cada indivíduo pessoalmente, “a fé no seu sangue”.
Uma objeção geral dos socinianos a essa doutrina da reconciliação pode ser facilmente respondida. Quando falamos da necessidade da expiação de Cristo para o perdão do homem, dizem-nos que representamos a Divindade como implacável; quando refutamos isso mostrando que foi justamente a sua disposição para ser aplacado, o seu amor sem limites e inefável pelos homens, que enviou o seu Filho ao mundo para morrer pelos pecados do gênero humano, eles replicam, com os seus chefes Socino e Crellius, que então “Deus estava reconciliado antes de enviar o seu Filho e que, portanto, Cristo não morreu para reconciliar Deus conosco”. A resposta é claramente esta: com essa objeção, ou querem dizer que Deus, pela disposição para perdoar e pela compaixão da sua natureza, tinha determinado reconciliar-se com os ofensores mediante o envio do seu Filho, ou que ele já estava efetivamente reconciliado quando nosso Senhor foi enviado. A primeira hipótese é o que sustentamos, e não é de modo algum incompatível com a submissão de nosso Senhor à morte, visto que esta se deu em cumprimento da misericordiosa determinação e do decreto do Pai, e foi o meio necessário pelo qual essa disposição de Deus para perdoar podia manifestar-se, de modo honroso e coerente, em reconciliação efetiva, isto é, no perdão do pecado. Que Deus não estava efetivamente reconciliado com o homem, isto é, que não perdoou as nossas ofensas independentemente da morte de Cristo, é claro; pois então o pecado teria sido perdoado antes de ser cometido, e a remissão dos pecados não poderia ter sido pregada em nome de Cristo, nem o ministério da reconciliação poderia ter sido confiado aos apóstolos. A reconciliação de Deus com o homem é, do começo ao fim, condicional e, como em todos os processos condicionais desse tipo, tem três etapas. A primeira é quando a parte ofendida está disposta a admitir termos de acordo, o que, em Deus, é questão de pura graça e favor; a segunda é quando ela declara que aceita a mediação de uma terceira pessoa e que está tão satisfeita com o que esta fez para isso que determina que se anuncie ao ofensor que, se a ruptura continuar, a culpa recairá inteiramente sobre ele; a terceira é quando o ofensor aceita os termos de acordo que lhe são oferecidos, submete-se e é recebido no favor. “Assim”, diz o bispo Stillingfleet, “diante da morte e dos sofrimentos de Cristo, Deus declara que está tão satisfeito com o que Cristo fez e sofreu em vista da reconciliação entre ele e nós que agora publica ao mundo a remissão dos pecados, nos termos que o Mediador declarou pela sua própria doutrina e pelos apóstolos que enviou a pregá-la. Mas, como a remissão dos pecados não se segue imediatamente à morte de Cristo sem que se suponha algum ato da nossa parte, o estado de favor começa a partir do cumprimento das condições que nos são exigidas” (Discourse on the Sufferings of Christ; ver também Grotius, De Satisfactione, cap. VII). Quem considerar essas distinções evidentes terá ampla resposta à objeção sociniana.
5. Aos textos que falam da reconciliação com Deus como ilustração da natureza da morte de Cristo por nós, acrescentamos os que falam de “redenção”, seja empregando essa mesma palavra, seja outras de igual significado. Romanos 3.24: “sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus”. Gálatas 3.13: “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar”. Efésios 1.7: “Nele temos a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados, segundo a riqueza da sua graça”. 1 Pedro 1.18-19: “sabendo que não foi mediante coisas perecíveis, como prata ou ouro, que vocês foram resgatados da vida inútil que seus pais lhes legaram, mas pelo precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro sem defeito e sem mácula”. 1 Coríntios 6.19-20: “vocês não pertencem a vocês mesmos. Porque vocês foram comprados por preço”.
Por redenção, os que negam a expiação feita por Cristo querem entender apenas livramento, considerando só o efeito e afastando cuidadosamente da vista a causa da qual ele procede. Mas os próprios termos usados nas passagens citadas acima, “resgatar” e “ser comprado por preço”, refutarão, cada um deles, essa noção de um livramento gratuito, seja do pecado, seja do castigo, seja de ambos. A palavra inglesa to redeem (redimir) significa literalmente comprar de volta; e lytroō (λυτρόω), redimir, e apolytrōsis (ἀπολύτρωσις), redenção, são usados, tanto nos escritores gregos como no Novo Testamento, para o ato de libertar um cativo mediante o pagamento de um lytron (λύτρον), um resgate ou preço de redenção. Mas, como Grotius (De Satisfactione, cap. VIII) mostrou plenamente, recorrendo ao uso das palavras nos escritores sagrados e profanos, redenção significa não apenas a libertação de cativos, mas o livramento do exílio, da morte e de qualquer outro mal de que possamos ser libertados; e lytron significa tudo aquilo que satisfaz a outrem de modo a efetuar esse livramento. A natureza dessa redenção, ou livramento comprado (pois não é uma libertação gratuita, como logo se verá), deve, portanto, ser determinada pelas circunstâncias daqueles que são os seus objetos. Os objetos, no caso de que tratamos, são homens pecadores. Estão sob culpa, sob “a maldição da lei”; são servos do pecado, estão sob o poder e o domínio do diabo, “presos por ele para fazerem o que ele quer” (2Tm 2.26), sujeitos à morte do corpo e ao castigo eterno. A todo esse quadro se aplica a redenção, o livramento comprado do homem, tal como é proclamado no evangelho. Por isso, nas passagens citadas acima e em outras, se diz: “temos a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados”, em oposição à culpa; redenção da “maldição da lei”; livramento do pecado, para que sejamos “libertados do pecado” (Rm 6.18); livramento do poder de Satanás; da morte, pela ressurreição; e da “ira” futura, pelo dom da vida eterna. Em toda essa gloriosa doutrina da nossa redenção desses males tremendos há, porém, no Novo Testamento, uma referência constante ao lytron, o preço da redenção, e esse lytron é com a mesma constância declarado ser a morte de Cristo, que ele sofreu em nosso lugar. Mateus 20.28: “o Filho do Homem […] veio […] dar a sua vida em resgate (lytron, λύτρον) por muitos”. 1 Timóteo 2.6: “que deu a si mesmo em resgate (antilytron, ἀντίλυτρον) por todos”. Efésios 1.7: “Nele temos a redenção (tēn apolytrōsin, τὴν ἀπολύτρωσιν), pelo seu sangue”.
1 Pedro 1.18-19: “não foi mediante coisas perecíveis, como prata ou ouro, que vocês foram resgatados (elytrōthēte, ἐλυτρώθητε) […], mas pelo precioso sangue de Cristo”. Aquele livramento do homem do pecado, da miséria e de todos os outros males penais da sua transgressão, que constitui a nossa redenção por Cristo, não é, portanto, um livramento gratuito, concedido sem contrapartida, como ato de mera prerrogativa; o resgate, o preço da redenção, foi exigido e pago; deu-se uma coisa por outra: o precioso sangue de Cristo pelos homens cativos e condenados. Do mesmo significado são as passagens que nos apresentam como “comprados” ou “adquiridos” por Cristo. São Pedro fala dos que “renegam o Senhor que os comprou” (ton agorasanta autous, τὸν ἀγοράσαντα αὐτούς) [N. do T.: 2Pe 2.1; a NAA traz “o Soberano Senhor que os resgatou”], e são Paulo, na passagem citada acima, diz: “vocês foram comprados (ēgorasthēte, ἠγοράσθητε) por preço”; e esse preço, diz expressamente são João em Apocalipse 5.9, é o sangue de Cristo: “foste morto e com o teu sangue compraste (ēgorasas, ἠγόρασας) para Deus”.
Resta apontar e refutar os meios pelos quais se tentou fugir à força dessas declarações tão expressas dos escritores inspirados.
O primeiro é alegar que o termo redenção às vezes é usado para simples livramento, sem que se suponha o pagamento de preço ou contrapartida alguma; como quando lemos, no Antigo Testamento, que Deus redimiu o seu povo da angústia, da morte, do perigo, sem que se mencione preço algum; e quando Moisés é chamado, em Atos 7.35, lytrōtēs (λυτρωτήν), redentor, por ter libertado o seu povo da escravidão do Egito [N. do T.: a NAA traz “libertador”]. Mas o uso ocasional do termo em sentido impróprio e alusivo não pode ser invocado contra o seu significado estrito e próprio de modo universal; e, concedido o seu uso ocasional em sentido impróprio, ainda restará provar que, nas passagens do Novo Testamento que acabamos de aduzir, ele é usado dessa maneira. Não se deve abandonar o sentido próprio das palavras senão por razões de peso. O significado estrito do verbo redimir é livrar do cativeiro mediante o pagamento de um resgate; estende-se para significar o livramento de males de diversos tipos pela intervenção de uma contrapartida valiosa; em alguns casos, é usado para o livramento por qualquer meio; é preciso, portanto, recorrer ao contexto da passagem em que a palavra ocorre e às circunstâncias do caso para determinar o sentido em que ela é usada. A crítica honesta exige que tomemos as palavras no seu sentido próprio, a menos que se possa mostrar, pela sua conexão, uma razão suficiente em contrário, e não que as tomemos primeiro no sentido impróprio até que o sentido próprio nos seja imposto pela argumentação. Este, porém, não é um caso de argumentação, mas do sentido óbvio das palavras empregadas; pois, se em algumas passagens do Antigo Testamento livramentos da angústia e do perigo são mencionados como redenção, sem referência a um lytron ou resgate, não é assim que se fala da nossa redenção por Cristo; pelo contrário, o lytron, ou preço da redenção, é mencionado repetida, expressa e enfaticamente, e diz-se que esse preço é “o sangue de Cristo”. Quando os escritores gregos falam de apoina (ἄποινα) e lytra (λύτρα) com referência à libertação de um prisioneiro, nada seria mais absurdo do que tentar reduzir esses termos a um significado figurado; porque a menção que fazem do preço, do ato de pagá-lo e das circunstâncias em que foi pago, tudo mostra que usam os termos no sentido próprio e estrito. Pela mesma razão devem eles ser assim entendidos no Novo Testamento, visto que o próprio preço que constitui o lytron, a pessoa que o pagou e as circunstâncias em que a transação ocorreu são todos dados com a mesma minuciosa precisão histórica, e uma interpretação figurada nos envolveria num absurdo tão grande num caso quanto no outro. Aplicamos isso ao caso de Moisés ser chamado redentor por ter livrado Israel do Egito, e observamos que o uso impróprio desse termo pode ser admitido no caso de Moisés, porque em parte alguma se diz que ele redimiu Israel pela sua morte, nem pelo seu sangue, nem que comprou os judeus por um preço, nem que se deu a si mesmo como resgate, nem que interpôs qualquer outra contrapartida em razão da qual lhe fosse permitido conduzir o seu povo para fora do cativeiro. Diz-se que ele é um libertador, um redentor, e isso é tudo; mas a ideia de uma redenção propriamente dita não podia, pela natureza das coisas, aplicar-se ao caso, e por isso é impossível interpretar o termo no seu sentido próprio. Os judeus eram cativos, e ele os livrou; isso bastava para justificar o uso do termo redenção no seu sentido impróprio, coisa muito habitual na linguagem; mas o cativeiro deles não era culpa deles, como o nosso é; não era penal, como o nosso; foram livrados de uma opressão injusta; e Deus não exigiu de Moisés preço de redenção algum como contrapartida para intervir e libertá-los da escravidão. No nosso caso, o cativeiro era penal; havia um direito assentado na justiça de Deus de nos reter e de nos infligir castigo; e, por isso, exigia-se uma contrapartida em consideração da qual esse direito fosse relaxado. Num caso, portanto, somos obrigados a interpretar a palavra em sentido impróprio; no outro, em sentido estrito; pelo menos, nenhum argumento se pode tirar do uso da palavra em referência a Moisés para desviá-la do seu significado próprio quando usada a respeito de Cristo; especialmente quando todas as circunstâncias que a palavra, no seu sentido próprio, pretendia transmitir se encontram no caso a que se aplica a redenção do homem por Cristo. Acima de tudo, a palavra lytron é acrescentada pela Escritura ao livramento dos homens efetuado por Cristo, mas em parte alguma é acrescentada ao livramento efetuado por Moisés em favor dos israelitas; e com isso se declara, de fato, que o modo pelo qual se efetuou a redenção de cada um não foi o mesmo: um se deu pela destruição dos inimigos dos israelitas; o outro, pela morte do próprio Libertador.2
Tentou-se fugir ao sentido literal dos termos importantes em que nos detivemos alegando que tal interpretação envolveria o absurdo de pagar um preço a Satanás, o poder que, segundo se diz, mantém os homens cativos para fazerem a sua vontade.
Mas por que a ideia de redenção deveria limitar-se à compra de um cativo? A razão parece ser que assim a objeção pode revestir-se de alguma plausibilidade. O fato, porém, é que esta é apenas uma espécie e um exemplo de redenção; pois a palavra, no seu sentido próprio e geral, significa livramento de mal de qualquer tipo pela intervenção de um lytron, ou contrapartida valiosa; e essa contrapartida valiosa nem sempre é literalmente um preço, isto é, dinheiro, mas algo feito ou algo sofrido pelo qual, no caso da comutação de um castigo, o legislador se dá por satisfeito, embora nenhum benefício lhe advenha; porque no castigo não se tem em vista o benefício do legislador, mas o bem comum e a ordem das coisas. Assim, quando Zaleuco, o legislador dos lócrios, teve de sentenciar o seu filho por um crime que, pelas suas próprias leis, condenava o culpado à perda dos dois olhos, em vez de relaxar as suas leis poupando o filho, mandou que lhe tirassem um dos olhos e sujeitou-se a que lhe tirassem um a ele mesmo. Assim, o olho de Zaleuco foi o lytron do olho do seu filho; e, na dizimação de soldados amotinados, os que são punidos são o lytron de todo o corpo.
Mas, ainda que a redenção, na Escritura, se referisse inteiramente ao cativeiro, não se seguiria que o preço deva ser pago àquele que retém o cativo. O nosso cativeiro sob Satanás não é paralelo ao caso de um cativo tomado na guerra, sobre o qual, pelas leis da guerra, o captor adquiriu um direito, exigindo um equivalente pela libertação e pela renúncia a esse direito. O nosso cativeiro sob Satanás é judicial. O homem dá ouvidos à tentação, viola as leis de Deus, junta-se a uma rebelião contra a sua autoridade, e o fato de ser deixado sob o poder de Satanás é parte do seu castigo. A satisfação deve, portanto, ser feita à lei sob a qual esse cativeiro é parte da pena; não àquele que retém o cativo, e que não passa de um instrumento permitido na execução da lei, mas àquele cuja lei foi violada. Quem paga o preço da redenção tem de tratar apenas com a autoridade judicial e, aceito o seu lytron, passa a resgatar o objeto da sua compaixão e torna-se o redentor efetivo.
O lytron, no caso do homem, é o sangue de Cristo; e a nossa redenção não é a comutação de uma pessoa por um preço em dinheiro, mas a comutação dos sofrimentos de uma pessoa no lugar de outra; e esses sofrimentos, sendo um castigo em vista da satisfação, são uma contrapartida valiosa e, portanto, um preço pela redenção do homem das mãos de Satanás e de todas as consequências desse cativeiro (ver Stillingfleet, Discourses on the Sufferings etc.).
Sob este título, agora que mostramos que a morte de Cristo é apresentada na Escritura como o preço da nossa redenção, talvez seja necessário enfrentar também outra objeção: a de que essa doutrina da compra e da comutação é incompatível com a gratuidade da graça de Deus no perdão dos pecados, sobre a qual as Escrituras tanto insistem. Essa objeção tem sido feita desde Socino até o dr. Priestley, e é assim formulada por este último (History of the Corruptions): “As Escrituras representam uniformemente Deus como o nosso pai universal, que perdoa os pecadores gratuitamente, isto é, por sua bondade e misericórdia naturais, sempre que se arrependem e reformam a sua vida. Todas as declarações da misericórdia divina são feitas, sem reserva nem limitação, aos verdadeiramente arrependidos, em todos os livros da Escritura, sem a mais remota indicação de que se tenha em conta os sofrimentos ou o mérito de qualquer ser que seja”. As provas que ele dá dessa afirmação ousada, e mesmo impudente, são principalmente a declaração do apóstolo de que somos justificados gratuitamente pela graça de Deus; e ele sustenta que a palavra gratuitamente “implica que o perdão é dom gratuito de Deus e procede da sua bondade e misericórdia essenciais, sem consideração de qualquer razão estranha a elas”. É curioso, porém, que a afirmação, tal como o dr. Priestley a formulou nas citações acima, se refuta a si mesma; pois até ele restringe o exercício dessa misericórdia de Deus “aos verdadeiramente arrependidos”, “aos que se arrependem e reformam a sua vida”. O perdão, portanto, nem mesmo segundo ele e os seus seguidores, é gratuito no sentido de incondicional; e, no mesmo momento em que nega que o perdão seja concedido por Deus “em consideração de qualquer razão estranha à sua bondade e misericórdia essenciais”, reconhece que ele é regulado, no seu exercício, pela consideração do arrependimento ou não arrependimento dos culpados que são os seus objetos; donde se segue a conclusão contraditória de que, ao conceder misericórdia, Deus tem em conta uma consideração estranha à sua bondade e misericórdia, a saber, o arrependimento do homem, de modo que há, na maneira de dispensar a misericórdia, uma reserva e uma limitação da parte de Deus.
Assim, então, a não ser que queiram abrir as portas a toda espécie de licenciosidade pregando um perdão incondicional, os socinianos são obrigados a reconhecer que uma coisa pode ser feita gratuitamente sem, contudo, ser feita incondicionalmente. Pois, como se respondeu outrora a Socino, a quem o dr. Priestley segue nessa objeção, se isso não for reconhecido, então o mais grosseiro antinomismo é a verdadeira doutrina. Pois, se o perdão do pecado só pode ser tido por dom gratuito quando não depende de condição alguma nem está sujeito a restrição alguma, segue-se que o arrependimento e a emenda do próprio ofensor não devem ser mais levados em conta do que os sofrimentos e o mérito de qualquer outro ser; e, por consequência, que todos os pecadores, sem reserva nem limitação, têm igual direito ao perdão, quer se arrependam, quer não. Se, para evitar essa consequência, se disser que Deus é livre para escolher os objetos a quem mostrará misericórdia, e para lhes impor as restrições e deles exigir as qualificações que julgar convenientes, então se pode afirmar, com igual razão, que ele é também livre para dispensar a sua misericórdia pelas razões e pelos métodos que, na sua sabedoria, determinar serem mais conducentes à sua própria glória e ao bem das suas criaturas; e não há razão alguma para que a consideração dos sofrimentos ou do mérito de outra pessoa destrua mais a gratuidade do dom do que a exigência de certas qualificações no próprio objeto (ver Veysie, Bampton Lectures). Assim, o argumento apresentado na objeção prova tanto contra os seus autores quanto contra nós, ou, antes, não prova nada contra nenhum dos dois; pois mostrar misericórdia aos culpados, por qualquer método, era algo em que o Deus todo-poderoso era perfeitamente livre. Ele poderia ter exigido do indivíduo pecador a pena da sua lei violada; e perdoar o pecado, de qualquer maneira, era nele, portanto, um ato de indizível graça e favor. Além disso, do modo e da limitação com que dispensa essa graça e esse favor, ele não tira vantagem alguma em toda a transação (pois a satisfação da sua própria benevolência não é questão de interesse); tanto na misericórdia dispensada como no modo de dispensá-la, tem-se em vista o benefício da criatura; nem poderiam os próprios perdoados fornecer parte alguma da contrapartida em razão da qual são perdoados, ou cumprir por si mesmos as condições que lhes são exigidas; de modo que, por todas essas razões, o perdão do homem é um dom gratuito, e o modo como é dispensado é a prova de que o é, e não uma prova em contrário.
Mas a própria passagem de são Paulo a que o dr. Priestley se refere, quando sustenta que a doutrina do Novo Testamento é “que o perdão é dom gratuito de Deus e procede da sua bondade e misericórdia essenciais, sem consideração de qualquer razão estranha a elas”, refuta a sua inferência. A passagem é: “sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus” (Rm 3.24). A mesma doutrina é ensinada em outras passagens; e está tão longe de ser verdade que não se faça referência a nenhuma consideração além da mera bondade e misericórdia de Deus, que essa consideração é declarada com todas as letras: “mediante a redenção que há em Cristo Jesus”; redenção da qual o sangue de Cristo é o preço, como ensina o texto comentado acima. Mas, embora lhe fosse conveniente, para tornar mais plausível uma afirmação ousada, manter isso fora da vista, um pouco de reflexão teria mostrado que o argumento construído sobre a palavra gratuitamente, termo usado pelo apóstolo, parte de um completo engano. A expressão diz respeito a nós mesmos e aos nossos próprios esforços na obra da justificação, e não a algo que tenha sido feito por outro em nosso favor; e é usada aqui para indicar a maneira pela qual a bênção é concedida, e não os meios pelos quais foi obtida. “Sendo justificados gratuitamente, por sua graça”: gratuitamente, no original dōrean (δωρεάν), a título de dom que não merecemos, e não a título de recompensa pela nossa dignidade ou merecimento, conforme a afirmação do apóstolo em outro lugar: “ele nos salvou, não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo a sua misericórdia” (Tt 3.5). Ser justificado é ser perdoado e tratado como justo aos olhos de Deus, e ser assim admitido no seu favor e aceitação. Mas o homem, no seu estado decaído, nada tinha em si mesmo e nada podia fazer por si mesmo pelo qual pudesse merecer, ou reclamar como devido, tão grande benefício. Não tendo, portanto, pretensão alguma a uma justiça real, a nossa absolvição da culpa do pecado e a nossa admissão ao caráter e aos privilégios de pessoas justas devem ser atribuídas não ao nosso mérito, mas à graça de Deus; é um ato de misericórdia que devemos reconhecer e receber como dom gratuito, e não exigir como justa recompensa. Nem os meios pelos quais se efetuou a nossa justificação alteram em qualquer aspecto a sua natureza de dom, ou diminuem minimamente a sua gratuidade. “Somos justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus”; mas essa redenção não foi obtida por nós, nem providenciada à nossa custa. Foi resultado do puro amor de Deus, que, compadecendo-se da nossa miséria, ele mesmo providenciou os meios do nosso livramento, enviando ao mundo o seu Filho unigênito, que voluntariamente se submeteu a morrer na cruz para se tornar a propiciação pelos nossos pecados e nos reconciliar com Deus. Assim, o todo é inteiramente um ato de misericórdia da parte de Deus e de Cristo, começado e concluído para o nosso benefício, mas sem a nossa intervenção; e, portanto, no que nos diz respeito, o perdão do pecado deve continuar a ser tido por dom, embora nos chegue mediante a redenção que há em Cristo Jesus.
Igualmente infundado é o argumento construído sobre as passagens em que o perdão dos pecados é apresentado sob a noção do perdão gratuito de uma dívida, ato no qual, dizem, não entra consideração alguma de expiação e satisfação. Quando se fala do pecado como dívida, emprega-se claramente uma metáfora, e seria uma regra nova interpretar o que é claramente literal pelo que é metafórico. Há, sem dúvida, algo no ato de perdoar o pecado que é comum ao ato de um credor que perdoa uma dívida, do contrário a metáfora não teria fundamento; mas de modo algum se pode concluir legitimamente que o perdão dos pecados deva ser interpretado, em todas as suas circunstâncias, por todas as circunstâncias que acompanham o perdão gratuito de uma dívida. Sabemos, pelo contrário, que o perdão dos pecados não é incondicional; exigem-se para ele o arrependimento e a fé, o que os próprios socinianos reconhecem. Mas esse reconhecimento é fatal para o argumento que eles querem tirar dos exemplos do Novo Testamento em que o Deus todo-poderoso é apresentado como um credor misericordioso que perdoa gratuitamente os seus devedores insolventes; pois, se o ato de perdoar pecados é em todos os aspectos semelhante ao ato de perdoar dívidas, então de fato não se pode exigir, para o perdão, nem arrependimento, nem fé, nem condição de espécie alguma, visto que, nos exemplos mencionados, os devedores foram liberados sem condição expressa alguma. Mas também algo anterior ao nosso arrependimento e à nossa fé está constantemente ligado, nas Sagradas Escrituras do Novo Testamento, à própria oferta do perdão: “o Cristo tinha de sofrer, ressuscitar dentre os mortos no terceiro dia”, para que “em seu nome se pregasse arrependimento para remissão de pecados a todas as nações” (Lc 24.46-47). Era necessário, como já vimos, que uma coisa acontecesse antes que a outra pudesse ser anunciada; e admite-se no caso algum grau de necessidade, mesmo na hipótese sociniana, embora muito subordinado. Mas, se Deus perdoa os pecados por um mero ato de prerrogativa, livre de quaisquer considerações de justiça e de direito, como o credor quando perdoa gratuitamente uma dívida, então não poderia haver necessidade de espécie alguma imaginável de que “o Cristo tivesse de sofrer”; e a oferta da remissão dos pecados, nesse caso, teria sido inteiramente independente dos seus sofrimentos, o que é contrário ao texto. Em perfeita concordância com essa passagem está a de Atos 13.38, onde se diz: “Portanto, meus irmãos, saibam que é por meio deste homem (dia toutou, διὰ τούτου, por intermédio deste homem) que a remissão dos pecados é anunciada a vocês” [N. do T.: a NAA traz “por meio de Jesus”]. Aqui se faz referência evidente aos mesmos meios antes mencionados por são Lucas, “a morte e a ressurreição de Cristo”. Ainda mais expressamente, em Mateus 26.28, nosso Senhor declara que o seu sangue é “o sangue da aliança, derramado em favor de muitos, para remissão de pecados”; onde ele faz claramente do seu sangue a causa que obtém essa remissão, e uma libação necessária para que ela possa ser alcançada. A nossa redenção, diz são Paulo em Efésios 1.7, é “pelo seu sangue”, e essa redenção ele explica ser “a remissão dos pecados”; e, escrevendo aos hebreus, estabelece como o próprio princípio da dispensação do Antigo Testamento que a tornava típica da Nova que “sem derramamento de sangue não há remissão” (Hb 9.22). Essa remissão, contudo, pelas razões dadas acima, é sempre apresentada como um ato gratuito da misericórdia divina; pois os apóstolos não viam incoerência alguma em lhe dar esse caráter gratuito e gracioso, de um lado, e em proclamar, de outro, que essa misericórdia gratuita e adorável foi posta em exercício por ter sido “o castigo dos nossos pecados posto sobre Cristo”; e assim, unindo as duas coisas, distinguem ampla e infalivelmente “o ato de um legislador, que, ao perdoar pecados, tem em vista a autoridade da lei, e o ato de um credor, que, ao perdoar uma dívida, dispõe dos seus bens como lhe apraz”.
Mas, embora nenhuma crítica possa ser mais falaciosa do que interpretar o perdão dos pecados, que é uma transação clara e literal, por uma metáfora ou por uma parábola, que pode ter entretecidas consigo circunstâncias de menos ou de mais para uma ilustração justa quando aplicada além da sua intenção ou contra ela, a razão da metáfora é ao mesmo tempo óbvia e bela. O verbo aphiēmi (ἀφίημι) é a palavra comumente usada para o perdão dos pecados e o perdão das dívidas. Significa enviar embora, despedir, e se acomoda a ambos os atos. As ideias de direito absoluto de uma parte e de obrigação estrita da outra valem igualmente para o legislador e o transgressor, para o credor e o devedor. O legislador tem o direito de exigir obediência, o credor o de exigir o que é seu; o transgressor da lei está sob o vínculo da pena dela, o devedor está sob a obrigação de pagar ou de ser preso. Essa é a base da comparação entre dívidas de dinheiro e obrigações de obediência a um legislador; e a mesma palavra aplica-se igualmente bem para exprimir o cancelamento de umas e de outras, embora, exceto nos aspectos que acabamos de indicar, sejam transações e relações muito diferentes entre si. Todo pecado acarreta uma obrigação de castigo; e, quando o pecado é despedido, enviado embora, ou, em outras palavras, perdoado, a sujeição ao castigo é removida, assim como, quando uma dívida é despedida, enviada embora, ou, em outras palavras, perdoada, a obrigação de pagamento e, na falta deste, a obrigação de prisão ou, segundo a lei antiga, de ser vendido como escravo, é removida juntamente com ela. Até aí vai a semelhança; mas as próprias Escrituras, ao ligar o perdão do pecado a uma expiação prévia, impedem que ela seja levada mais longe. E, de fato, a razão do caso mostra suficientemente a diferença entre o perdão de uma dívida, que é ato de um particular, e o perdão de transgressões contra uma lei pública, que é ato de um magistrado; entre um ato que afeta os interesses privados de um só e um ato que, pela sua relação com a autoridade da lei pública e com a proteção e o bem-estar da sociedade, afeta os interesses de muitos; numa palavra, entre um ato que é questão de mero sentimento, no qual a justiça governamental não pode ter lugar, e um ato que deve harmonizar-se com a justiça governamental; pois a compaixão pelos culpados nunca pode ser a regra principal do governo.
6. A natureza da morte de Cristo é ainda mais explicada no Novo Testamento pela maneira como ele liga a nossa justificação à “fé no sangue”, isto é, nos sofrimentos que Cristo suportou em nosso lugar; e tanto a nossa justificação como a morte de Cristo, sua causa meritória, à “justiça de Deus“. Segundo o testemunho de todos os escritores evangélicos, a justificação do homem é um ato da mais alta graça, uma manifestação do amor supremo e inefável de Deus, e é, ao mesmo tempo, um procedimento estritamente justo.
Essas concepções, espalhadas por todos os livros do Novo Testamento, são resumidas na seguinte linguagem explícita de são Paulo, em Romanos 3.24-26: “sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus, a quem Deus apresentou como propiciação, no seu sangue, mediante a fé. Deus fez isso para manifestar a sua justiça, por ter ele, na sua tolerância, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos, tendo em vista a manifestação da sua justiça no tempo presente, a fim de que o próprio Deus seja justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus” (Rm 3.24-26). O argumento do apóstolo é extremamente claro. Ele trata da justificação do homem diante de Deus e menciona dois métodos dela. O primeiro é pela nossa própria obediência à lei de Deus, segundo o princípio de toda lei justa, de que a obediência garante isenção de castigo; ou, como ele o expressa no capítulo 10.5: “Ora, Moisés descreve assim a justiça que procede da lei: ‘Aquele que observar os seus preceitos por eles viverá'” (Rm 10.5). Esse método de justificação ele prova ser impossível ao homem em seu estado presente de degeneração, e isso pelas transgressões efetivas de judeus e gentios, por causa das quais “todo o mundo” é culpável diante de Deus; e por isso estabelece como máxima incontestável que “ninguém será justificado diante de Deus por obras da lei”, visto que “pela lei vem o pleno conhecimento do pecado” (Rm 3.19-20), para o qual ela não oferece remédio algum. O outro método é a justificação pela graça de Deus, como “dom gratuito”; mas que chega até nós pela intervenção da morte de Cristo, como preço da nossa redenção, e é recebida instrumentalmente pela nossa fé nele: “sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus”. Logo em seguida acrescenta: “a quem Deus apresentou”, isto é, exibiu abertamente e anunciou publicamente, “como propiciação”; como a pessoa por cujos sofrimentos voluntários e vicários ele se reconcilia com o homem pecador, e por meio de quem justificará todos os que, “mediante a fé”, confiam na virtude do “seu sangue”, derramado para a remissão dos pecados. Mas esse anúncio público, e essa apresentação de Cristo como propiciação, não foram apenas uma declaração da misericórdia divina; o perdão foi oferecido aos homens por esse método para manifestar a “justiça” de Deus (eis endeixin tēs dikaiosynēs autou, εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ), como demonstração da sua retidão ou justiça na remissão dos pecados passados; “a fim de que o próprio Deus seja justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus”, isto é, para que ele se mostrasse estrita e inviolavelmente justo na administração do seu governo, mesmo enquanto justifica o ofensor que crê em Jesus. A versão sociniana traduz a cláusula “para manifestar a sua justiça para a remissão dos pecados” como “para mostrar o seu método de justificação quanto à remissão dos pecados passados” [N. do T.: Watson cita a KJV, “to declare his righteousness for the remission of sins that are past”; a NAA traz “para manifestar a sua justiça, por ter ele, na sua tolerância, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos”]. Mesmo assim, a estrita justiça reitora do ato de justificar pecadores, mediante a fé no sangue de Cristo, fica expressa na cláusula seguinte, “a fim de que o próprio Deus seja justo“; mas o sentido de toda a passagem exige a tradução literal: “para manifestar a sua justiça, a fim de que seja justo e o justificador daquele que crê em Jesus”. Alguns, é verdade, tomaram a palavra “justo” (dikaios, δίκαιος) no sentido de misericordioso; mas isso é inteiramente arbitrário. Ela ocorre, diz Whitby, mais de oitenta vezes no Novo Testamento, e nem uma só vez nesse sentido.3 O sentido que acabamos de dar é confirmado por todas as versões antigas, e fica de fato posto fora do alcance da crítica verbal pela cláusula “para a remissão dos pecados passados, mediante a tolerância de Deus”. Pois, qualquer que seja a interpretação que dermos a essa cláusula, quer a refiramos aos pecados dos homens antes da vinda de Cristo, quer aos pecados passados de alguém que seja justificado em qualquer tempo, a paresis (πάρεσις), ou “deixar passar” os pecados, ou, se a tradução comum agradar mais, “a remissão dos pecados”, e a “tolerância de Deus”, são atos de evidente misericórdia; e dizer que assim se manifesta a misericórdia de Deus seria tautológico e redundante. Ao contrário, pecados passados que, pela tolerância de Deus, não foram punidos, sem uma expiação pública, poderiam ter posto em dúvida a justiça de Deus, mas certamente não a sua misericórdia. Era a justiça do procedimento, portanto, e não a sua misericórdia, que precisava de demonstração. Essa é também a razão evidente da repetição empregada tão enfaticamente pelo apóstolo, que de nenhum outro modo se explica: “para manifestar a sua justiça para a remissão dos pecados passados, mediante a tolerância de Deus; para manifestar, digo, neste tempo, a sua justiça”; “neste tempo”, agora que Cristo de fato apareceu para pagar o resgate e tornar-se a propiciação pelo pecado publicamente anunciada, Deus já não pode parecer outra coisa senão justo, embora justifique aquele que crê em Jesus. Linguagem semelhante é usada também por são João, na sua primeira epístola: “ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados” (1Jo 1.9). De modo que a grande doutrina do cristianismo é declarada inequivocamente por ambos os apóstolos: segundo a sua constituição, o perdão do pecado é ao mesmo tempo um ato de misericórdia e um ato de justiça, ou de governo estritamente justo. Nem a hipótese sociniana nem a ariana se harmonizam de forma alguma com esse princípio; ao contrário, ambas o contradizem diretamente e, portanto, não podem ser verdadeiras. Elas fazem do perdão do pecado, é certo, um ato de misericórdia; mas para elas é impossível que seja um ato de justiça, porque o pecado não recebe o castigo com que foi ameaçado; a pena da lei não é exigida; o ofensor goza de impunidade completa; e a administração divina, longe de ser justa, não tem, segundo o seu sistema, consideração alguma nem pela verdade nem pela justiça; e, no que diz respeito às ofensas contra a lei divina, essa lei fica reduzida a letra morta.
Mas, na Escritura, a doutrina do perdão dos pecados mediante o sacrifício propiciatório de Cristo não só é declarada uma demonstração da justiça de Deus num caso que poderia parecer pô-la em dúvida, como também os passos e partes particulares dessa “demonstração” se deixam traçar facilmente à luz dela. Pois:
1. Por esse meio a lei, que é a regra do governo divino, fica estabelecida na sua autoridade e perpetuidade. A hipótese que rejeita a doutrina da expiação revoga a lei, ao dar impunidade à transgressão. Pois, se o castigo não se segue à ofensa, ou se nenhuma outra condição de perdão é exigida senão uma que o culpado tem sempre em seu poder oferecer de imediato (o que, como vimos, é o caso do arrependimento que os socinianos apresentam como única condição do perdão), então a lei está virtualmente revogada quanto à sua autoridade, e o governo divino sobre criaturas rebeldes está aniquilado. A doutrina cristã da expiação, ao contrário, ensina que o pecado não pode ficar impune na administração divina, e, portanto, a autoridade da lei fica estabelecida por essa exclusão absoluta e eterna da impunidade da transgressão.
2. Quer tomemos a retidão ou justiça de Deus por aquela santidade e retidão da sua natureza, das quais flui a sua justiça punitiva; quer por esta última, que consiste em exigir a pena justa e sabiamente associada às ofensas contra a lei divina; quer pelas duas unidas, como a corrente e a fonte, fica demonstrado, pela recusa de impunidade ao pecado, que Deus é esse Ser santo e justo, esse Governador estrito e exato. Em qualquer outra teoria, não há manifestação alguma do ódio de Deus ao pecado que corresponda de algum modo àquela intensa santidade da sua natureza, a qual necessariamente o leva a abominá-lo; nem prova alguma da sua justiça reitora como Governador do mundo. Segundo todas essas teorias, a misericórdia é administrada por um mero princípio de sentimento, sem consideração alguma pela santidade ou pela justiça.
3. A doutrina que liga o perdão do culpado à morte meritória de Cristo ilustra o atributo da justiça divina pelo próprio ato de ligá-lo e mesclá-lo com o atributo do amor e com o exercício de uma compaixão eficaz. Ao mesmo tempo que guarda com tanto cuidado a doutrina da não impunidade do pecado, oferece impunidade ao pecador; mas o meio pelo qual essa oferta é feita serve para intensificar a impressão do ódio de Deus ao pecado e do caráter inflexível da sua justiça. A pessoa designada para sofrer o castigo do pecado e a pena da lei em nosso lugar não foi um simples ser humano, nem criatura de espécie alguma, por mais exaltada, mas o Filho de Deus; e nele a divindade e a humanidade estavam unidas numa só pessoa, de modo que ele era “Deus manifestado na carne” (1Tm 3.16) [N. do T.: Watson segue a KJV, “God was manifest in the flesh”; a NAA traz “Aquele que foi manifestado na carne”], assumindo a nossa natureza a fim de oferecê-la na morte como sacrifício a Deus. Se isso foi necessário, e já provamos que o foi no sentido mais estrito, então o pecado é declarado, pela demonstração mais forte que podemos conceber, um mal de extensão incomensurável; e a justiça de Deus é declarada, por uma demonstração de igual força, inflexível e inviolável. Deus “não poupou o seu próprio Filho” (Rm 8.32).
Aqui, de fato, Socino e seus seguidores objetaram que a dignidade de uma pessoa nada acrescenta à estimativa dos seus sofrimentos. A opinião comum da humanidade, em todas as épocas, é, no entanto, refutação suficiente dessa objeção. Pois todos os povos estimaram o valor e a eficácia das oblações na proporção da excelência das criaturas imoladas em sacrifício; e essa noção, quando pervertida, levou-os a recorrer, em alguns casos, a sacrifícios humanos em situações de grande extremidade. E certamente, se o princípio da substituição existisse na lei penal de algum governo humano, todos sentiriam que faria grande diferença no caráter da lei exigir-se, no lugar do culpado, um substituto honrado ou um substituto vil. Teria mudado muito o caráter do ato de Zaleuco, o legislador lócrio, mencionado antes, e teria posto sob luz muito diferente a estima em que ele tinha as suas próprias leis e o grau de rigor com que estava determinado a mantê-las, se, em vez de abrir mão de um dos seus próprios olhos no lugar do olho restante do filho, tivesse mandado arrancar o olho de algum escravo vil ou de algum malfeitor. Mas, sem entrar nisso, a noção ficará explicitamente refutada se nos voltarmos para o testemunho da própria Sagrada Escritura, na qual a dignidade e a divindade de nosso Senhor são tantas vezes enfaticamente mencionadas como aquilo que imprime esse valor ao seu sacrifício, que dá aos seus sofrimentos voluntários em nosso favor aquela consideração que costumamos exprimir pela expressão “os seus méritos”. Em Atos 20.28 diz-se que ele, como Deus, comprou a igreja “com o seu próprio sangue” (At 20.28). Em Colossenses 1.14-15 diz-se que temos “redenção pelo seu sangue, daquele que é a imagem do Deus invisível” [N. do T.: Watson segue a KJV; a NAA, que traz “em quem temos a redenção, a remissão dos pecados. Ele é a imagem do Deus invisível”, não tem “pelo seu sangue” nesse versículo]. Em 1Coríntios 2.8 diz-se que foi crucificado “o Senhor da glória” (1Co 2.8). São Pedro chama enfaticamente o sangue de Cristo de “precioso sangue” (1Pe 1.19); e são Paulo insiste particularmente nessa peculiaridade quando contrasta o sacrifício de Cristo com os da lei e atribui ao sangue de Cristo aquela eficácia purificadora que nega ao sangue de touros e de bodes: “muito mais o sangue de Cristo, que, pelo Espírito eterno, a si mesmo ofereceu sem mácula a Deus, purificará a nossa consciência de obras mortas, para servirmos ao Deus vivo!” (Hb 9.14). Pelo argumento de Socino, não poderia haver diferença alguma, quanto ao valor e à eficácia, entre o sangue dos animais derramado sob a lei e o sangue de Cristo; o que vai diretamente contra a declaração e o argumento do apóstolo, que também afirma que as figuras das coisas que estão nos céus eram purificadas com sacrifícios de animais, “mas as próprias coisas celestiais requerem sacrifícios superiores àqueles” (Hb 9.23), a saber, a oblação de Cristo.
A outra objeção de Socino, a de que, como a própria Divindade não sofre, ela não entra nessa consideração do castigo, Grócio responde bem: isso equivale a dizer que é ofensa do mesmo gênero bater numa pessoa particular ou num rei, num estranho ou num pai, porque os golpes são dirigidos contra o corpo, e não contra a dignidade ou o parentesco.4
4. Ao considerar mais a fundo este assunto, como ilustração da justiça inerente e da justiça reitora de Deus, devemos lembrar que, embora pela expiação feita pelos pecados da humanidade mediante a morte de Cristo todos os homens, antes do seu arrependimento e da sua fé, sejam postos, para usar a linguagem dos teólogos, num “estado salvável”, nenhum deles é, por esse ato de Cristo, retirado da autoridade da lei moral. Esta permanece na sua força plena e original; e, assim como todos continuam sob a obrigação original de obediência, assim também, caso não se cumpram aquelas condições das quais se fez depender a comunicação efetiva do benefício da redenção, os que negligenciam a grande salvação que Cristo lhes oferece caem sob a plena pena original da lei e são entregues à sua maldição, sem obstáculo ao exercício e à aplicação da justiça divina. Nem, quanto aos que cumprem as condições que lhes são exigidas e que, pela fé em Cristo, são justificados e assim escapam do castigo, há qualquer revogação, ou sequer afrouxamento, da autoridade da lei de Deus. O fim da justificação não é libertar os homens da lei, mas do castigo. Pois, concomitante com a justificação, embora distinta dela, é a comunicação da graça regeneradora do Espírito Santo, pela qual a natureza corrompida e enferma do homem é restaurada ao amor da santidade e ao poder de praticá-la; e assim a lei de Deus se torna a sua regra constante e a medida daquela santidade à qual, uma vez realizada essa nova criação, ele aspira com vigor: “Porque aquilo que a lei não podia fazer, por causa da fraqueza da carne, isso Deus fez, enviando o seu próprio Filho em semelhança de carne pecaminosa e no que diz respeito ao pecado. E assim Deus condenou o pecado na carne, a fim de que a exigência da lei se cumprisse em nós, que não vivemos segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rm 8.3-4). Não, de fato, que essa obediência, que na vida presente é em alguns aspectos imperfeita, e em todo grau resultado da operação de Deus em nós, possa, depois dessa mudança, ser a regra da nossa justificação e aceitação contínuas. Estas repousarão, do começo ao fim, sobre a expiação de Cristo, alegada em nosso favor; de modo que, se alguém voltar a pecar, “temos Advogado junto ao Pai, Jesus Cristo, o Justo” (1Jo 2.1). Mas a verdadeira fé conduz, por uma ligação inseparável, tanto à justificação quanto à regeneração; e os que, como argumenta o apóstolo em Romanos 6.2, estão assim mortos para o pecado não podem continuar vivendo nele, mas prestam obediência voluntária à lei de Deus. O domínio de Deus, a autoridade da sua lei, fica assim restabelecido sobre as suas criaturas, e o rigor de um governo justo se une ao exercício de uma terna misericórdia.
Assim, pois, na doutrina da expiação de Cristo vemos como se manifesta a justiça de Deus, tanto a essencial quanto a reitora. Não há impunidade para o pecado; e, contudo, a impunidade concedida ao pecador, mediante a fé no sangue de Cristo, não revoga nem rebaixa a lei de Deus, mas a estabelece. Essas concepções nos permitirão também atribuir um sentido explícito à expressão teológica “a satisfação feita à justiça divina”, pela qual muitas vezes se exprime a natureza da expiação de Cristo. Não é uma expressão da Sagrada Escritura; mas nem por isso deve ser desprezada, visto que, como muitas outras, se mostrou útil como salvaguarda contra evasões sutis da doutrina da Escritura e para dar explicitude, não à linguagem da inspiração, é claro, mas ao sentido em que essa linguagem é interpretada.
As duas concepções seguintes de satisfação podem ser apresentadas como as mais difundidas entre os teólogos que sustentam a doutrina da expiação de Cristo.
A primeira pode ser resumida assim: como a justiça de Deus está empenhada em vindicar as suas leis e em infligir aos ofensores a devida paga das suas más obras, admite-se que, sem a devida satisfação, o pecado não poderia ser perdoado. Pois, como o pecado é contrário à pureza e à santidade de Deus e, por conseguinte, não pode deixar de provocar o seu desagrado; e como a justiça é essencial à natureza divina e nela existe em grau supremo, ela tem de exigir inflexivelmente o castigo dos que são assim objetos da sua ira. A satisfação feita pela morte de Cristo consistiu, portanto, em ele tomar o lugar dos culpados, e em seus sofrimentos e morte serem considerados pelo Legislador ofendido, por causa da dignidade da sua natureza, um equivalente pleno e uma compensação adequada pelo castigo de morte dos pessoalmente culpados.
A segunda opinião não supõe a necessidade absoluta de uma satisfação à justiça divina, mas insiste principalmente na sabedoria e na conveniência da medida. Argumenta que convinha ao Governador todo-poderoso do universo zelar pela honra da sua lei e não permitir que ela fosse violada impunemente, para que os seus súditos não pusessem em dúvida a sua justiça. Por isso enviou ao mundo o seu próprio Filho, que, morrendo pelos nossos pecados, obteve a nossa libertação do castigo e, ao mesmo tempo, fez uma exibição honrosa da justiça de Deus. Numa palavra, supõe-se nessa opinião que Cristo fez satisfação pelos nossos pecados não porque a sua morte deva ser tida por compensação adequada ou equivalente pleno da remissão do castigo, mas porque o seu sofrimento em nosso lugar manteve a honra da lei divina e, ao mesmo tempo, deu livre curso à misericórdia do Legislador.
Ambas essas opiniões têm grandes nomes entre os seus defensores; mas o leitor perceberá que há indefinição demais nos termos e nas expressões com que são formuladas para que qualquer delas seja recebida como enunciado satisfatório desta importante doutrina. A primeira opinião, embora muito preferível e, com as devidas explicações, correta, é deficiente por não explicar o que se entende pelos termos “equivalente pleno” e “compensação adequada”. A segunda é censurável porque parece referir a expiação mais à sabedoria e à conveniência como expediente do que à sabedoria e à conveniência em ligação estreita e inseparável com a justiça; e é deficiente por não indicar qual é essa ligação, de que falam, entre a morte de Cristo e a honra prestada à lei de Deus, que permite a remissão do castigo aos ofensores. Cada uma encerra muita verdade, e, contudo, ambas são capazes de dar origem a erros graves e fatais, a menos que os seus termos sejam entendidos de modo definido e bíblico.
Para esclarecer este assunto, serão necessárias, então, algumas observações adicionais.
O termo satisfação é tirado do direito romano e significa contentar uma pessoa lesada, fazendo ou oferecendo algo que obtenha a liberação da obrigação das dívidas ou das penas das ofensas; não ipso facto (pelo próprio fato), mas pela vontade da parte lesada, que admite essa substituição. “Esse termo (o vocábulo satisfazer) significa, no direito e no uso comum, a apresentação de algum ato ou de alguma coisa da qual se segue a liberação, não pelo próprio fato, mas mediante um ato de vontade que a ela se acrescenta; e costuma empregar-se, não só nas dívidas pecuniárias, mas também nos delitos, no sentido daquilo que as línguas derivadas do latim corrompido chamam contentar alguém” (Grócio, De Satisfactione). Assim o jurista romano Caio: satisfacere dicimur ei cujus desiderium implemus, diz-se que satisfazemos aquele cujos desejos cumprimos. Ulpiano opõe a satisfação ao pagamento: satisfactio pro solutione (a satisfação em lugar do pagamento). E, nas causas criminais, Ascônio estabelece como regra: satisfacere, est tantum facere, quantum satis sit irato ad vindictam, satisfazer é fazer tanto quanto baste à parte ofendida a título de vingança (veja-se o Eusebius de Chapman). Foi desse uso do termo que ele passou para a teologia; e, por mais que o seu sentido tenha sido elevado ou rebaixado pelos defensores de diferentes sistemas, é evidente que o termo em si nada indica senão o contentamento da parte lesada por qualquer coisa que ela queira aceitar em lugar de fazer valer a sua obrigação sobre a parte devedora ou ofensora. O sentido em que deve ser aplicado para designar a natureza e o efeito da morte de Cristo, em coerência com as concepções que já expusemos, é evidente. Chamamos a morte de Cristo de satisfação oferecida à justiça divina pelas transgressões dos homens, tendo em vista o seu efeito sobre a mente do supremo Legislador. Como Governador justo, ele está satisfeito, contente com a expiação oferecida pela morte vicária do seu Filho e com as condições sob as quais ela há de tornar-se proveitosa aos ofensores; e, cumpridas essas condições, o castigo deles já não é exigido.
Esse efeito sobre a mente do Legislador não é, como os socinianos querem perverter a doutrina, a satisfação de um sentimento irado e vingativo, como já mostramos antes. É, segundo a própria expressão empregada em todos os casos (o que basta para mostrar que a sua perversão do nosso sentido é deliberada), “uma satisfação” ou “contentamento” da sua justiça. E isso significa, e racionalmente só pode significar, a satisfação da mente de um governador justo ou reto, disposto pela bondade da sua natureza a mostrar misericórdia aos culpados, e que agora pode fazê-lo em coerência com a retidão do seu caráter e com a autoridade das suas leis, que é ofício da justiça punitiva proclamar e sustentar. A satisfação da justiça divina pela morte de Cristo consiste, portanto, nisto: tendo essa provisão sábia e graciosa da parte do Pai sido voluntariamente levada a efeito pelo Filho, o Deus justo determinou que é tão coerente com o seu próprio caráter santo e justo, e com os fins da lei e do governo, perdoar todos os que têm verdadeira “fé no sangue de Cristo”, a propiciação designada pelo pecado, como se todos eles tivessem sido pessoalmente punidos pelas suas transgressões.
A morte de Cristo, então, é a satisfação aceita. E, sendo ela uma satisfação à justiça, isto é, uma consideração que satisfez a Deus como ser essencialmente justo e que tem consideração estrita e inflexível pela justiça do seu governo, o perdão por meio dessa morte, ou por causa dela, tornou-se em consequência “uma manifestação da justiça de Deus”, como único método designado de remitir o castigo dos culpados. E, se é assim, a satisfação não diz respeito em primeiro lugar, como quer a segunda opinião exposta acima, à honra da lei de Deus, mas à sua autoridade e à sustentação daquele caráter justo e santo do Legislador e da sua administração, do qual essa lei é a expressão visível e pública. Nem se deve considerá-la mero expediente sábio e conveniente de governo, ponto para o qual até Grócio pende demais, bem como muitos outros teólogos que adotaram a segunda opinião. Pois isso pode dar a entender que ela foi um entre muitos outros expedientes possíveis, embora o melhor; ao passo que vimos que ela é representada em toda a Escritura como necessária à salvação humana, e que se deve concluir que não havia outra alternativa senão estas: trocar um governo justo por um governo descuidado e frouxo, para desonra dos atributos divinos e sanção da desordem moral; ou sustentar esse governo pelo castigo pessoal e extremo de cada ofensor; ou então aceitar a morte vicária de um ser infinitamente digno e glorioso, por meio de quem o perdão seria oferecido e em cujas mãos se poria um processo para a restauração moral dos caídos. A humilhação, os sofrimentos e a morte de um ser assim demonstraram da maneira mais evidente o caráter justo e a administração justa de Deus; e, se o maior meio que podemos conceber foi empregado para esse fim, podemos concluir com segurança que a justiça de Deus no perdão do pecado não poderia ter sido demonstrada por meios inferiores; e, como Deus não pode deixar de ser um Governador justo, o homem, nesse caso, não poderia ter tido esperança.
Os defensores da segunda opinião não falam apenas da honra da lei divina como envolvida nessa transação, mas também da manutenção da justiça de Deus, e nisso chegam substancialmente a um acordo com os que sustentam a primeira opinião. Se é assim, parece não haver razão para objetar a expressões como “equivalente pleno” e “compensação adequada”, quando interpretadas com sobriedade. Um equivalente é algo de igual valor, ou de igual força e poder, em relação a outra coisa; mas aqui o valor de que se fala é valor judicial, aquilo que há de pesar igualmente na mente de um Governador sábio, benevolente e, contudo, estritamente justo. E, se a morte de Cristo pelos pecadores foi determinada, no seu juízo infalível, como “demonstração” da sua justiça tão igual quanto o castigo pessoal e extremo dos próprios ofensores, ela foi, nessa consideração judicial da questão, de igual peso e, portanto, de igual valor, como meio de governo justo; e pela mesma razão foi também de igual força, ou poder, ou eficácia, que é outro sentido principal do termo equivalente. O mesmo se dá com o termo “compensação”, que significa pesar uma coisa contra outra, fazer reparação. Se for interpretado como o anterior, judicialmente, a morte de Cristo pelos pecadores é uma compensação adequada pelo seu castigo pessoal, na estimativa da justiça divina; porque é, no mínimo, uma demonstração igualmente poderosa da justiça de Deus, que só em consideração dessa expiação perdoa os pecados dos homens ofensores.
Embora essas expressões sejam corretas e significativas quando assim interpretadas, uma razão por que alguns teólogos ortodoxos as impugnaram é que elas foram usadas em apoio da doutrina antinomiana. Por isso foram por alguns inteiramente rejeitadas, e introduziu-se uma fraseologia frouxa e perigosa, quando a razão do caso apenas exigia que fossem explicadas. A perversão antinomiana delas pode ser aqui brevemente refutada, embora essa doutrina venha depois a ser objeto de exame mais direto.
Em primeiro lugar, os antinomianos ligam a satisfação de Cristo à doutrina da imputação da sua justiça ativa aos crentes. Para eles, portanto, a satisfação de Cristo significa ele ter prestado por nós aquela obediência que nós estávamos obrigados a prestar. Consideram nosso Senhor como procurador dos homens, de modo que a sua perfeita obediência à lei seria tida por Deus como feita por eles, como deles por interpretação legal; e a sua perfeita justiça, sendo-lhes imputada, os torna legalmente justos e sem pecado. A resposta clara a isso é: 1. Não temos na Escritura nenhum ofício assim atribuído à justiça ativa de Cristo, da qual ali só se fala em ligação com a sua expiação, como aquilo que o tornava vítima ou sacrifício apto pelo pecado: ele morreu, “o justo pelos injustos” (1Pe 3.18). 2. Essa doutrina da imputação da obediência de Cristo torna supérfluos os seus sofrimentos. Pois, se ele fez tudo o que a lei exigia de nós, e se isso é legalmente considerado como feito por nós, então não estamos sob nenhuma pena de sofrimento, e o seu sofrimento em nosso lugar foi mais do que a lei e o caso exigiam. 3. Isso envolve uma ficção contrária aos fins do governo moral e exclui a obrigação da obediência pessoal à lei de Deus. Longe, portanto, de ser uma demonstração da justiça de Deus, da sua justiça reitora, ela transfere a obrigação da obediência dos súditos do governo divino para Cristo e deixa o homem sem lei e Deus sem domínio, o que é evidentemente contrário às Escrituras e favorável a licenciosidade de toda espécie. 4. Isso não é satisfação em nenhum bom sentido; é simplesmente o cumprimento de tudo o que a lei exige por uma pessoa posta no lugar de outra.
Além disso, os termos satisfação plena e equivalente pleno são tomados pelos antinomianos no sentido do pagamento de dívidas por um fiador em favor de quem não tem meios de pagar, como se os pecados fossem análogos às dívidas civis. Isso procede do erro de confundir o cancelamento de uma dívida de obrigação judicial com o pagamento de uma dívida em dinheiro. Já vimos a diferença entre a relação de um pecador com o seu Juiz e Soberano ofendido e a de um devedor pecuniário com o seu credor, e indicamos a base da metáfora quando ela ocorre como representação figurada na Escritura. Tal pagamento não seria satisfação no sentido próprio, que se opõe ao pagamento e significa a aceitação de algo em lugar do que é devido, com a qual o Legislador se contenta. Nem se pode impor tal sentido ao termo satisfação, pois não há na Escritura representação alguma da morte de Cristo como sendo, em princípio, semelhante ao pagamento de tantos talentos ou libras por uma pessoa em troca de outros tantos talentos ou libras devidos por outra, e que por isso cancela toda obrigação futura. O seu ato expiatório consistiu em sofrer, “o justo pelos injustos”; não em praticar exatamente tantos atos santos quantos estávamos obrigados a praticar, nem em sofrer a quantidade exata de dor que merecíamos sofrer, coisas que nenhuma das duas parece, pela natureza das coisas, sequer possível. Consistiu em fazer e sofrer aquilo que, em razão da glória e dignidade peculiares da pessoa que assim se sujeitou ao vínculo da lei, tanto quanto à obediência quanto ao sofrimento, foi considerado por Deus suficiente “manifestação da sua justiça” ao mostrar misericórdia a todos os que verdadeiramente creem nele. E, assim como essa noção de pagamento integral e na mesma espécie por um fiador é contrária ao significado de satisfação, assim também é incompatível com o significado da expressão equivalente pleno. Quem paga integralmente uma dívida civil por outro não presta um equivalente, mas dá exatamente o que a obrigação original exigia. Assim, se a obediência de Cristo fosse igual em quantidade e grau a todos os atos de obediência devidos pelos homens, e devesse ser considerada deles, não se ofereceria equivalente algum; faz-se a mesma coisa, apenas feita por outro. E, se os sofrimentos penais de Cristo fossem, em natureza, quantidade e intensidade, iguais ao castigo de todos os pecadores, no tempo e na eternidade tomados em conjunto, e devessem ser considerados sofrimentos deles, não se ofereceria no caso nenhum equivalente propriamente dito. O único sentido verdadeiro em que os sofrimentos de Cristo são um equivalente pleno pela remissão do castigo devido aos culpados é este: valeram igualmente para satisfazer a justiça divina e vindicar a autoridade das suas leis; foram equivalentes, na estimativa de um Governador justo, na administração das suas leis, ao castigo dos culpados; equivalentes em efeito a uma satisfação legal, que consistiria em fazer recair sobre as pessoas dos ofensores a pena do mandamento violado.
Outra consequência a que leva a concepção antinomiana é que ela faz da justificação dos homens uma questão de direito, e não de graça.
Quando a doutrina da satisfação é devidamente exposta, podemos responder facilmente à objeção dos incrédulos e dos socinianos de que ela destrói a natureza livre e graciosa de um ato de perdão. Pois, sem insistir de novo no que já foi exposto antes, que o Pai era a fonte dessa misericórdia e “deu” o Filho (Jo 3.16), a satisfação era quid recusabile, isto é, algo que Deus poderia ter recusado. Pois, se as leis sob as quais Deus nos havia posto eram santas, justas e boas (cf. Rm 7.12), que é o seu verdadeiro caráter, e se as penas ligadas à sua violação eram justas, o que também é preciso admitir, então teria sido justo, e em tudo coerente com a glória de Deus e com cada perfeição da sua natureza, aplicar a pena. Aceitar a satisfação oferecida podia não ser injusto da parte dele, e, contudo, ele claramente não tinha obrigação alguma de aceitá-la, mesmo que ela pudesse ter sido oferecida independentemente dele; muito menos poderia ter qualquer obrigação de provê-la, como de fato proveu. O ofensor não podia ter direito algum de reclamar tal provisão; ela dependeu, portanto, unicamente da vontade de Deus e, como tal, foi um ato da mais alta graça.
Além disso, o perdão dos pecadores mediante uma expiação não é de jure (de direito), algo que se possa reclamar como questão de direito. Ele é feito de modo a harmonizar-se com a lei, mas não é, em sentido algum, pela lei. Por mais valiosa que seja a expiação, ela não poderia, independentemente do favor e da graça do Legislador, ter obtido o nosso perdão. Ambas as coisas precisam concorrer para isso: a bondade e a compaixão do ser ofendido, que o levam a aceitar uma satisfação, e uma satisfação tal que torne moralmente conveniente e honroso para ele oferecer o perdão. “Pela graça”, portanto, “somos salvos” (Ef 2.8); e nada do que Cristo fez nos torna não merecedores de castigo, nem cancela as nossas obrigações como criaturas e súditos, como um fiador cancela as obrigações de um devedor cuja dívida paga por ele. O perdão em Deus não pode, portanto, ser outra coisa senão um ato de alta e distinta misericórdia.
Devemos também considerar que, mesmo agora, depois que a expiação foi aceita e a promessa de perdão foi proclamada sob a condição do arrependimento e da fé, não reclamamos o perdão com base na justiça, mas na fidelidade de Deus, que se dignou obrigar-se por promessas. E também que a misericórdia e a graça de Deus se ilustram ainda mais por ele não proceder com extremo rigor contra nós ante as nossas primeiras recusas das suas propostas, das quais todos são em algum grau culpados. Ele exerce para conosco, em todos os casos, “completa longanimidade” (1Tm 1.16), e não nos chama apressadamente a prestar contas da nossa negligência para com o evangelho, assim como não o faz pelas infrações da sua lei, coisas que poderia fazer, fosse o seu governo severo e a sua misericórdia relutante.
Mas, por mais abundantemente que a objeção possa ser assim respondida, ela não pode ser refutada satisfatoriamente pelo princípio antinomiano de que Cristo pagou a nossa dívida, no sentido de prestar à lei, na mesma espécie e na mesma quantidade, aqueles atos de obediência, ou aquela pena de sofrimento, ou ambos, que a lei exigia. Nesse caso, a questão perde, da parte do Pai, o seu caráter de graça e fica reduzida a um procedimento estritamente equitativo; ou, pelo menos, a misericórdia não é de espécie mais alta do que a de um credor que aceita do fiador, em vez do devedor, o valor integral da sua dívida; e isso fica, com toda a certeza, muito aquém daquele amor do Pai a que o Novo Testamento faz tantas vezes alusões tão cheias de admiração e de gratidão. As consequências também se tornam absurdas e inteiramente contrárias às Escrituras; e tal concepção da satisfação de Cristo é incompatível com condições de perdão e aceitação. Pois, se a dívida é nesse sentido efetivamente apresentada e aceita, em que base podem subsistir condições de libertação? É, portanto, coerente no sistema antinomiano negar todas as condições de perdão e aceitação e fazer do arrependimento e da fé simples meios pelos quais os homens chegam ao conhecimento da sua eleição anterior e eterna. Por eles, como condições cumpridas, a relação dos homens com Deus não se altera, de modo que de criminosos culpados e condenados passem a ser filhos de Deus. Isso já eram antes da fé, e até antes do nascimento; e assim se contradiz a Escritura, que representa os crentes, antes do arrependimento e da fé, como “filhos da ira, como também os demais” (Ef 2.3). Também perde o seu sentido aquela passagem de Gálatas: “temos crido em Cristo Jesus, para que fôssemos justificados pela fé em Cristo” (Gl 2.16).
Com tais explicações dos termos da primeira das duas opiniões sobre a satisfação de Cristo, dadas acima, ela pode ser tida como plenamente conforme à doutrina do Novo Testamento sobre este importante assunto.
Outra observação pode estar aqui no seu devido lugar. Alguns teólogos, suficientemente sãos em suas concepções gerais da doutrina da expiação, disseram às vezes que não conhecemos o vinculum, ou vínculo de ligação, entre os sofrimentos de Cristo e o perdão do pecado, e por isso o colocam entre os mistérios da religião. A mim isso me parece provir antes de concepções obscuras da expiação do que da ausência de informação sobre esse ponto nas próprias Escrituras. Mistérios de amor e fatos incompreensíveis se encontram, é verdade, na encarnação, na humilhação e nos sofrimentos de nosso Senhor; mas o vinculum, ou ligação, desses sofrimentos parece ser matéria de revelação expressa, quando se declara que a morte de Cristo foi “uma manifestação da justiça de Deus”, do seu caráter justo e da sua administração justa, e por isso permitiu o exercício honroso da misericórdia sem impugnação da justiça, nem revogação ou afrouxamento das suas leis. Se com essa alegação de mistério se quer dizer que não é possível descobrir como a morte de Cristo é exibição tão adequada da justiça de Deus quanto se os ofensores tivessem sido pessoalmente punidos, isso também está claramente em oposição ao que o apóstolo disse na passagem tantas vezes mencionada: “a quem Deus apresentou como propiciação, no seu sangue, mediante a fé. Deus fez isso para manifestar a sua justiça” (Rm 3.25), eis endeixin tēs dikaiosynēs autou (εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ), para demonstração, ou manifestação, da sua justiça. E certamente não se podem pesar bem os pormenores expostos antes na explicação deste ponto sem percebermos quão gloriosamente a santidade e a retidão essencial de Deus, bem como a sua justiça reitora, são ilustradas por esse procedimento. Isso, certamente, é manifestação, e não mistério.
Pois, falando de modo geral, não pode ser difícil conceber como a autoridade de uma lei pode ser mantida e a justiça da sua administração tornada manifesta, mesmo quando a sua pena é exigida de outro modo que não o castigo da parte ofensora. Quando o legislador lócrio sofreu voluntariamente a perda de um dos seus olhos para salvar o do filho, condenado pelas suas próprias leis a perder os dois, e fez isso para que a lei não fosse revogada nem existisse sem eficácia, quem não vê que a autoridade das suas leis ficou sancionada de modo tão impressionante quanto, ou até mais do que, se o filho tivesse sofrido a pena inteira? O caso, é verdade, nada tem de paralelo com a obra de Cristo, a não ser naquele ponto particular que aqui se aduz para ilustrar; mas mostra que não é necessário em todos os casos, para a manutenção de um governo firme, que o próprio ofensor seja punido. Esse é o modo natural de manter a autoridade, mas não, em todos os casos, o único; e, no caso da redenção do homem, vemos a sabedoria de Deus, na sua mais brilhante manifestação, assegurar esse fim e, ao mesmo tempo, abrir ao homem a porta da esperança. A estrita justiça do caso exigia que o caráter justo da administração divina fosse mantido; mas, de fato, por terem os sofrimentos de nosso Senhor sido feitos o único meio de perdão, ela recebeu um selo mais legível e impressionante do que o castigo extremo dos ofensores, por mais terrível que fosse, ao mesmo tempo que une o amor à justiça e nos apresenta Deus como exato na justiça e comoventemente gracioso e misericordioso. “O próprio Juiz suportou o castigo da transgressão, enquanto publicava uma anistia aos culpados, e assim afirmou a autoridade, a importância e o valor da lei por aquele mesmo ato que irradiava um amor indizível e exibia uma compaixão que não conhecia outro obstáculo senão a má vontade dos criminosos em aceitá-la. O Verbo eterno se fez carne e exibiu, em sofrimentos e na morte, aquela combinação de santidade e misericórdia que, sendo crida, há de suscitar amor, e, sendo amada, há de produzir semelhança” (Erskine, on Revealed Religion). “A graça e a verdade se encontraram, a justiça e a paz se beijaram” (Sl 85.10). Assim, o vinculum, aquilo que liga a morte de Cristo à nossa salvação, é simplesmente a garantia que ela dá à administração justa do governo divino.
Os adversários da doutrina da expiação levantam uma objeção à justiça de lançar sobre o inocente o castigo do culpado, que será necessário considerar brevemente. A objeção se reduz a investigar até onde essas intervenções benevolentes de uma pessoa em favor de outra, que envolvem sacrifício e sofrimento, podem ir sem violar a justiça; e, quando o assunto é seguido nessa direção, ver-se-á que a objeção não tem peso algum.
Não se pode negar que sempre se considerou virtude suportar incômodos, enfrentar perigos e até sofrer por amor de outros, em certas circunstâncias, e ninguém jamais pensou em coibir tais atos levantando questões sobre a sua justiça. Pais e amigos não só suportam trabalho e fazem sacrifícios pelos filhos e pelos seus próximos, mas muitas vezes se submetem a dor efetiva para realizar aquilo a que o afeto os impele. Para salvar um semelhante que perece na água ou no fogo, almas generosas muitas vezes se expõem a grande risco pessoal de vida, e às vezes até perecem na tentativa; e, contudo, as exigências da humanidade são consideradas suficientes para justificar tais feitos, que nunca são censurados, mas sempre aplaudidos. A vida de ninguém, concedemos, está à sua própria disposição; mas, em todos os casos em que se admite que Deus, o único ser que tem o direito de dispor da vida, deixou os homens livres para oferecer a vida em benefício de outros, ninguém questiona a justiça de fazerem isso. Assim, quando um exército patriota marcha para uma destruição quase certa a fim de defender as suas costas da invasão e da violência estrangeiras, a noção estabelecida de que a vida de cada homem é posta por Deus à disposição da sua pátria justifica o risco. É um exemplo ainda mais claro, por ser matéria de revelação, que há casos em que “devemos dar a nossa vida pelos irmãos” (1Jo 3.16), isto é, pela igreja e pelos interesses da religião no mundo. Os cristãos são chamados a cumprir o seu dever de instruir, reformar e salvar outros, ainda que, em alguns casos, os serviços ativos a que forem levados lhes abreviem a vida; e em tempos de perseguição é-lhes obrigatório não só estar prontos a sofrer, mas a morrer, antes que negar a Cristo. Ninguém questiona a justiça disso, porque todos veem que o Autor e Senhor da vida dos homens lhes deu o direito de dispor assim da vida; nem jamais ouvimos alegar que foi injusto da parte dele exigir que se submetessem à dor dos cavaletes de tortura e das fogueiras e a outras formas de morte violenta, que certamente não mereciam, e quando, quanto a qualquer crime que merecesse morte pública e ignominiosa, eram sem dúvida inocentes. Esses casos não são aduzidos como paralelos à morte de Cristo pelos pecadores; mas concordam com ela neste ponto: no curso ordinário da providência, e por designação expressa de Deus, homens sofrem e até morrem em benefício de outros, e em alguns casos os moralmente dignos, os comparativamente inocentes, morrem para a instrução e, instrumentalmente, para a salvação dos indignos e viciosos. Há semelhança entre os dois casos também em outros pormenores: em ambos, o sofrer perigo ou morte é questão de escolha, e não de coação ou necessidade; e há nas partes um direito de escolher o sofrimento e a morte, embora, como veremos, esse direito nos homens benevolentes seja de natureza diferente daquele de que Cristo foi investido.
Alguns escritores de grande eminência sobre a doutrina da expiação alegaram também, em resposta à objeção que temos diante de nós, o sofrimento de pessoas em consequência dos pecados de outras, como os filhos por causa dos crimes dos pais, tanto pela constituição natural das coisas quanto pelas leis de muitos Estados. Mas o assunto não parece ganhar nenhum esclarecimento real com esses exemplos; pois, como bem observa um escritor moderno, “os princípios pelos quais se defende a opinião católica [N. do T.: “católica” no sentido de universal, a opinião comum da igreja] destroem toda espécie de semelhança entre esses casos e os sofrimentos de Cristo. Em todos esses exemplos de extensão do castigo, pessoas sofrem por pecados dos quais são inocentes, mas sem o seu consentimento, em consequência de uma constituição sob a qual nasceram e por uma disposição dos acontecimentos que provavelmente lamentam; e não se supõe que o seu sofrimento tenha efeito algum em aliviar os males incorridos por aqueles cujo castigo carregam” (Hill, Lectures).
Em todos os casos mencionados acima, como os mais pertinentes a este argumento, admitimos que não há exemplo algum de satisfação por castigo vicário, nenhuma substituição legal de uma pessoa por outra. Quanto aos governos humanos, eles não poderiam adotar com justiça esse princípio em caso algum. Não poderiam obrigar uma pessoa inocente a sofrer pelo culpado, porque isso seria injusto para com ela; não poderiam aceitar a sua oferta, por mais ansiosa que estivesse por tornar-se substituta de outro, porque isso seria injusto para com Deus, visto que não têm autoridade dele para tirar assim a vida de uma das suas criaturas, e a própria pessoa não tem autoridade para oferecê-la. Quanto ao governo divino, um caso paralelo é igualmente impossível, porque nenhum homem culpado poderia ser substituto dos seus semelhantes, estando a sua própria vida perdida; e nenhuma criatura superior poderia ser esse substituto. Disso estamos plenamente certos pelo seguinte: se foi necessário que Cristo, que está infinitamente acima de todas as criaturas, sofresse por nós para que Deus pudesse ser justo ao justificar os culpados, então a sua justiça não poderia ter sido manifestada pela intervenção de criatura alguma em nosso favor, e, portanto, o obstáculo legal ao nosso perdão teria permanecido em pleno vigor. Não pode haver paralelo completo para este caso singular e único; mas, quanto à questão da justiça, que é aqui o único ponto em exame, ele repousa sobre os mesmos princípios dos casos mencionados antes. No caso de são Paulo, vemos alguém que sofre de bom grado; ele escolhe sofrer e morrer “por causa dos eleitos” (2Tm 2.10) e para poder anunciar o evangelho ao mundo. Sabia que essa seria a sua sorte, e se gloria nessa perspectiva. Entregou com alegria o que ainda lhe poderia ter restado de vida pela constituição da natureza. Foi, então, injusto da parte de Deus aceitar essa oferta de generosa dedicação em favor do bem da humanidade, quando a oferta era feita em obediência à sua própria vontade? Certamente não. Foi um ato injusto para com Deus, isto é, violou o direito de Deus sobre a sua vida, o fato de são Paulo escolher morrer pelo evangelho? Certamente não. Pois Deus lhe havia dado o direito de dispor assim da sua vida, ao fazer do morrer pela verdade um dever seu. As mesmas considerações de escolha e direito se unem nos sofrimentos de nosso Senhor, embora o caso em si fosse de natureza infinitamente mais elevada, circunstância que fortalece o princípio, mas não o altera. Ele foi um substituto voluntário, e a escolha nele foi muitíssimo mais livre e isenta do que poderia ser numa criatura, e isso pela razão de que ele não era criatura. A sua encarnação foi voluntária; e, uma vez encarnado, os seus sofrimentos continuaram sendo questão de escolha; nem estava ele, no mesmo sentido que os seus discípulos, sob o poder dos homens: “Ninguém tira a minha vida; pelo contrário, eu espontaneamente a dou” (Jo 10.18). Ele tinha o direito de fazê-lo num sentido em que nenhuma criatura poderia tê-lo. Não morreu apenas porque o Pai o quis; nem porque o direito de viver ou morrer lhe tivesse sido concedido como encargo moral, como no caso dos apóstolos; mas porque, tendo ele mesmo o poder supremo sobre a vida e a morte, quis morrer, movido pela sua benevolência sem limites para com o homem. E assim houve, nessa substituição, a concorrência do Legislador e o consentimento do substituto. Dizer que algo é injusto é dizer que os direitos de alguém são invadidos; mas, se neste caso nenhum direito foi invadido, e nada pode ser mais claro, então não houve no caso nada da injustiça suposta na objeção. Toda a questão se reduz, portanto, não a uma questão de justiça, mas da sabedoria de admitir um substituto que tome o lugar do culpado. Nas circunstâncias, primeiro, da boa vontade do substituto em submeter-se à pena e, segundo, do seu direito de dispor assim de si mesmo, a justiça do procedimento fica plenamente esclarecida; e a questão da sabedoria deve ser decidida por esta consideração: se o fim do castigo poderia ser tão bem atingido por essa transferência da pena para um substituto quanto se os próprios culpados principais tivessem sido pessoalmente obrigados a sofrê-la. Também isso é evidente quando se leva em conta todo o plano evangélico, que abrange os meios e as condições pelos quais essa substituição se torna eficaz e as circunstâncias que a acompanham, como já foi explicado: a lei de Deus não é revogada nem afrouxada, mas estabelecida; os que continuam desobedientes caem numa condenação agravada; e os que se valem da misericórdia de Deus assim concedida são restaurados à capacidade e à disposição de obedecer, e isso de modo perfeito e eterno num estado futuro de existência. De modo que, sendo o fim do castigo a manutenção da autoridade da lei e do caráter do Legislador, esse fim é atingido de forma ainda mais abundante por essa gloriosa intervenção da compaixão e da adorável sabedoria de Deus, nosso Salvador.
Tão infundada é essa objeção à doutrina dos sofrimentos vicários de Cristo. A isso podemos acrescentar que a dificuldade de conciliar esses sofrimentos com a justiça divina não está, na verdade, conosco, mas com os socinianos. Opiniões diferentes quanto à natureza e ao fim desses sofrimentos não os diminuem nem os aumentam. Os sofrimentos extremos e marcantes de nosso Senhor são um fato que está inalteravelmente consignado no registro da história inspirada. Nós, que consideramos que Cristo sofreu em virtude de uma substituição voluntária de si mesmo em nosso lugar, podemos explicar tais agonias e, pelos argumentos precedentes, conciliá-las com a justiça. Mas, como nosso Senhor era perfeita e absolutamente inocente, como “não cometeu pecado” (1Pe 2.22) e, nesse aspecto, se distinguiu de todos os homens que já viveram, todos os quais pecaram, por ser inteiramente “santo, inculpável”, “separado dos pecadores” (Hb 7.26), como conciliarão eles com a justiça divina que ele fosse tão proeminente no sofrimento quanto o foi na virtude, quando, segundo eles, sustentava um caráter apenas pessoal, e não vicário? Para essa dificuldade não têm, nem podem ter, solução racional.
Quanto à passagem de Ezequiel 18.20, que os socinianos às vezes alegam contra a doutrina da paixão vicária de Cristo, Grócio lhe dá uma resposta breve, mas satisfatória: “Socino objeta com Ezequiel: ‘A pessoa que pecar, essa morrerá. O filho não pagará pela iniquidade do pai, nem o pai pagará pela iniquidade do filho’ (Ez 18.20). Mas nessas palavras Deus não nos ensina o que necessariamente tem de fazer, e sim o que [num caso particular] havia livremente decretado fazer. Daí, portanto, não se segue que seja absolutamente injusto que um filho suporte alguma parte do castigo do crime do pai, assim como não se segue que seja injusto que um pecador não morra. O próprio lugar mostra que Deus não trata aqui de um direito perpétuo e imutável, mas daquele curso ordinário da sua providência que estava determinado a seguir dali em diante em relação aos judeus, para cortar toda ocasião de queixa” (De Satisfactione).
1. Os escritores do Novo Testamento, dizem alguns, derivam esse modo de expressão da força da palavra hebraica transferida para a palavra grega; mas Palairet, Grócio e Schleusner dão exemplos do uso do termo, no mesmo sentido, em escritores puramente gregos. ↩
2. “Pois a comparação estabelecida entre Moisés e Cristo quase não precisa de resposta, visto que toda semelhança tem limites certos, além dos quais não pode ser estendida. Eles são comparados enquanto libertadores, não por causa do modo de libertar. Nem se segue daí que Cristo não nos libertou satisfazendo, porque Moisés não o fez, mais do que se segue que Cristo nos libertou pela morte de homens, porque Moisés o fez. E, se a comparação dissesse respeito também ao modo de libertar, então, para proceder com mais acerto, seria preciso dizer que Cristo nos libertou por milagres (como Moisés), e não pela sua morte e pelo seu sangue, coisa que não se atribui nem se pode atribuir a Moisés. Mas o principal é que a palavra lytron (λύτρον), de cuja força aqui tratamos, nunca é aplicada à libertação obtida por meio de Moisés. E que dizer do fato de que nem mesmo segundo a opinião de Socino o modo de libertar é o mesmo? Pois Moisés, Josué e outros libertaram não fazendo algo em relação aos que deviam ser libertados (o que Socino atribui a Cristo), mas removendo os que se opunham à liberdade, isto é, os inimigos” (Grócio, De Satisfactione, cap. 8). ↩
3. Veja-se Nares, Remarks on the New Version; Magee, on the Atonement; Whitby e Doddridge, in hoc (sobre esta passagem). Justiça, é verdade, às vezes se usa no sentido de veracidade, mas só quando está implícito algum princípio de equidade ou alguma obrigação nascida de compromisso, promessa ou ameaça. ↩
4. “Quanto ao argumento de Socino, de que, como a própria divindade não sofre, ela não entra na consideração do castigo, é o mesmo que dizer que não faz diferença bater numa pessoa particular ou num rei, num desconhecido ou num pai, porque os golpes são dirigidos contra o corpo, e não contra a dignidade ou o parentesco” (De Satisfactione). ↩
