O mesmo assunto (continuação)

Até aqui, portanto, avançamos nesta discussão a ponto de mostrar que, embora não se possa apresentar nenhuma passagem da Escritura (nem sequer se alega que exista alguma) que declare que Cristo não morreu igualmente por todos os homens, há numerosas passagens que declaram o contrário, explicitamente e em termos que nenhuma interpretação honesta pode torcer para longe desse sentido; e que há outras, igualmente numerosas, que contêm a doutrina por implicação e inferência necessárias. À implicação e à inferência recorrem também os teólogos calvinistas, e tanto mais porque não dispõem de um texto direto a favor do seu sistema. É necessário, pois, para obter uma visão abrangente desta controvérsia, condensada nos limites mais estreitos possíveis, examinar aquelas partes da Escritura que, segundo as suas interpretações por inferência, limitam somente aos eleitos não apenas a eficácia efetiva, mas também a eficácia intencional da morte de Cristo.

As primeiras são as passagens que tratam de pessoas das quais se diz que foram eleitas, conhecidas de antemão e predestinadas às bênçãos espirituais e celestiais da nova dispensação. O argumento tirado dos textos em que aparecem essas distinções é que as pessoas assim chamadas, eleitas, conhecidas de antemão e predestinadas, ficam, por essa mesma distinção, assinaladas como as únicas pessoas a quem a morte de Cristo se estende intencionalmente.

Reservamos para outro lugar a exposição das ideias sistemáticas que os seguidores de Calvino, nas suas diferentes nuances de opinião, sustentam acerca das doutrinas da eleição etc., para que a nossa investigação mais simples do sentido da Escritura não seja perturbada por assuntos alheios. Por ora, portanto, cabe-nos apenas considerar até que ponto esse argumento, que declaradamente se tira da Escritura e não de princípios metafísicos, é sustentado ou refutado pelo exame das porções da Sagrada Escritura sobre as quais costuma ser construído. E não será tarefa difícil mostrar que, interpretadas com honestidade, elas nada contêm que nos obrigue a estreitar a interpretação das passagens que estendem o benefício da morte de Cristo a toda a humanidade; e que, sob certos aspectos, até corroboram fortemente o sentido mais amplo dessas passagens. De uma eleição divina, isto é, de uma escolha e separação de uns em relação aos outros, as Escrituras mencionam três espécies.

A primeira é a eleição de indivíduos para realizar algum serviço particular e especial. Ciro foi “eleito” para reconstruir o templo; os doze apóstolos foram “escolhidos”, eleitos, por Cristo para o seu ofício; são Paulo foi um “instrumento escolhido”, ou eleito, para ser o apóstolo dos gentios. Essa espécie de eleição para um ofício e serviço especiais, no entanto, evidentemente não tem relação alguma com a limitação da salvação eterna, nem quanto às próprias pessoas assim escolhidas, nem quanto às demais. Quanto a elas mesmas, não lhes conferia segurança absoluta. Um dos doze apóstolos eleitos foi Judas, que caiu e se perdeu; e são Paulo confessa que ele mesmo estava sujeito a vir a ser “desqualificado”, depois de todo o seu zelo e dos seus abundantes trabalhos. Quanto às demais pessoas, os doze apóstolos, e depois são Paulo, foram “eleitos” para pregar o evangelho, visando à salvação de todos aqueles a quem tivessem acesso.

A segunda espécie de eleição que encontramos na Escritura é a eleição de nações, ou de corpos de pessoas, para eminentes privilégios religiosos, a fim de cumprir, por meio da sua iluminação superior, os propósitos misericordiosos de Deus em benefício de outras nações ou corpos de pessoas. Assim, os descendentes de Abraão, os judeus, foram escolhidos para receber revelações especiais da verdade; para ser “o povo de Deus”, para ser a sua Igreja visível e para observar e sustentar publicamente o seu culto. “O Senhor, seu Deus, os escolheu, para que, de todos os povos que há sobre a terra, vocês fossem o seu povo próprio” (Dt 7.6). “Mas o Senhor se afeiçoou tão somente aos pais de vocês para os amar; e a vocês, descendentes deles, ele escolheu do meio de todos os povos” (Dt 10.15). Foi especialmente por causa da aplicação dos termos eleito, escolhido e próprio (ou peculiar) ao povo judeu que os apóstolos os usaram com tanta familiaridade nas suas epístolas dirigidas aos judeus e gentios crentes que então constituíam a Igreja de Cristo em diversos lugares. Pois os cristãos foram também objeto dessa segunda espécie de eleição: a eleição de corpos de homens para ser o povo visível e a Igreja de Deus no mundo, e para ser dotados de privilégios peculiares. Assim, eles se tornaram, embora num sentido mais especial e elevado, o povo escolhido, os eleitos de Deus. Dizemos num sentido mais especial porque, assim como a entrada na Igreja judaica se dava pelo nascimento natural, e a entrada na Igreja cristã, propriamente dita, se dá pela fé e por um nascimento espiritual, esses termos, no Novo Testamento, se referem em geral a corpos de verdadeiros crentes, ou ao corpo inteiro dos verdadeiros crentes como tal; e isso embora muitos se tornassem cristãos por mera profissão e gozassem de diversos privilégios em consequência de o seu povo ou nação ter sido escolhido para receber o evangelho. Não devem, portanto, ser interpretados, segundo o sistema do Dr. Taylor, de Norwich, pela constituição da Igreja judaica, mas pela constituição da Igreja cristã.

Para entender a natureza dessa “eleição”, tal como é aplicada às vezes a corpos particulares de cristãos (como quando são Pedro diz: “Aquela que se encontra na Babilônia, também eleita” (1Pe 5.13) [N. do T.: a KJV, seguida por Watson, traz “a igreja que está em Babilônia, eleita juntamente convosco”]) e às vezes ao corpo inteiro dos crentes em toda parte; e para entender também a razão do uso frequente do termo eleição e das muitas alusões a esse fato, é preciso lembrar que na era dos apóstolos ocorrera, por assim dizer, uma grande revolução religiosa, de cujo pleno alcance não conseguimos ter uma impressão adequada sem recorrer a um pouco de reflexão. Não foi outra coisa senão a ab-rogação do estado de Igreja dos judeus, que perdurara por tantas eras. Eles tinham sido o único povo de Deus visível e reconhecido entre todas as nações da terra; pois, quaisquer que fossem as pessoas piedosas que pudessem ter existido em outras nações, elas não eram reconhecidas, aos olhos dos homens e coletivamente, como “o povo de Jeová”. Não tinham revelações escritas, nem ministério instituído, nem formas autorizadas de iniciação na sua Igreja e na sua aliança, nem dias santos determinados, nem ritual sancionado. Todas essas coisas eram peculiares aos judeus, que eram, por isso, um povo eleito e peculiar. Essa honra distinta eles estavam prestes a perder. Poderiam tê-la conservado se, crendo no evangelho, tivessem admitido os gentios crentes de todas as nações a participar dela com eles; mas a grande razão da sua condição peculiar e da sua eleição como nação terminou com a vinda do Messias, que havia de ser “luz para revelação aos gentios” e também “glória do teu povo de Israel” (Lc 2.32). O seu orgulho, e a incredulidade que dele resultou, ressentiu-se disso; e isso explica a sua inimizade contra a parte crente dos gentios, os quais, quando aquilo que são Paulo chama “a dispensação do mistério” (Ef 3.9) foi plenamente explicado, sobretudo pelo glorioso ministério do próprio apóstolo, foram chamados a essa relação de Igreja e a esse estado de reconhecimento visível como povo de Deus de que os judeus tinham gozado antes, e isso até com um grau maior de glória, proporcional à espiritualidade superior da nova dispensação. Foi essa doutrina que provocou aquela forte irritação no espírito dos judeus incrédulos, e de alguns apenas parcialmente cristianizados, a que o Novo Testamento faz tantas referências. Eles foram “provocados”, ficaram “com ciúmes”, e muitas vezes ela os incitou à loucura da oposição perseguidora. Havia então uma nova eleição de um novo povo de Deus, que seria composto de judeus, não em virtude da sua descendência natural, mas da sua fé em Cristo, e de gentios de todas as nações, também crentes, postos, como crentes, em pé de igualdade com os judeus crentes. E havia também uma rejeição, uma reprovação, se alguém preferir esse termo; mas não absoluta, pois a eleição foi oferecida primeiro aos judeus, em todo lugar, pela oferta do evangelho. Alguns a abraçaram e se submeteram a ser o povo eleito de Deus sobre o novo fundamento da fé, em vez do antigo, da descendência natural. Por isso o apóstolo, em Romanos 11.7, chama a parte crente dos judeus de “a eleição”, em contraste com aqueles que se opuseram a essa “eleição da graça” e ainda se apegavam à sua antiga eleição, agora revogada, como judeus e descendentes de Abraão: “mas a eleição conseguiu isso. Os demais foram endurecidos”. A oferta fora feita à nação inteira; todos poderiam ter-se unido ao único corpo de judeus crentes e gentios crentes; mas a maior parte deles recusou: não quiseram “vir para a festa”; “não se importaram”; fizeram pouco caso de uma eleição fundada na fé, que colocava a relação de “povo de Deus” sobre conquistas espirituais e lhes oferecia apenas bênçãos espirituais. Por isso foram privados da eleição e de toda espécie de relação de Igreja: o seu templo foi queimado; o seu Estado político, abolido; as suas genealogias, confundidas; o seu culto, aniquilado; e todo reconhecimento visível deles por Deus como Igreja foi retirado e transferido para uma Igreja que dali em diante seria composta principalmente de gentios. E assim, diz são Paulo (Rm 10.19), se cumpriram as palavras de Moisés: “Eu farei com que vocês fiquem com ciúmes de um povo que não é nação; por meio de gente insensata (ignorante e idólatra) eu os provocarei à ira.”

Agora é fácil ver qual é o sentido do “chamado” e da “eleição” da Igreja cristã, conforme se fala deles no Novo Testamento. Não foi o chamado e a eleição de uma nação em particular para suceder aos judeus; foi o chamado e a eleição dos crentes de todas as nações, onde quer que o evangelho fosse pregado, para ser na realidade aquilo que os judeus tinham sido apenas tipicamente e, portanto, em grau inferior: a Igreja visível de Deus, “o seu povo”, sob Cristo, “o Cabeça”; com uma revelação autenticada; com um ministério instituído, que nunca se perderia; com culto autorizado; com dias santos e festas; com formas instituídas de iniciação; e com proteção e favor especiais.

Explicada assim essa segunda espécie de eleição, podemos indagar se dela resulta alguma coisa, quer no que se refere à Igreja judaica, quer no que se refere à Igreja cristã, que nos obrigue, em qualquer grau, a limitar as declarações explícitas da Escritura quanto à extensão universal do benefício intencional da expiação de Cristo.

Quanto à antiga eleição dos judeus para ser o povo peculiar e a Igreja visível de Deus, podemos observar:

1. Que ela não implicava uma limitação da misericórdia salvadora de Deus a eles tal que a sua eleição garantisse a salvação de cada judeu individualmente. Isso será reconhecido por todos; pois, como o fundamento do seu estado de Igreja era a sua relação natural com Abraão, e nosso Senhor, aludindo a isso, diz a Nicodemos: “O que é nascido da carne é carne” (Jo 3.6), nenhum deles podia ser salvo em virtude de ser judeu “apenas exteriormente” (Rm 2.28).

2. Que ela não implicava que não tivessem sido deixados às nações gentias não eleitas meios de salvação suficientes, embora não iguais. Estas ainda eram “lei para si mesmos” (Rm 2.14); e “em qualquer nação”, diz são Pedro, “aquele que o teme e faz o que é justo lhe é aceitável” (At 10.35).

3. Que, longe de a eleição da nação judaica implicar que a misericórdia de Deus tivesse sido retida das nações gentias, é manifesto que, por maior que fosse a razão que o Todo-Poderoso tinha para ser provocado pelas idolatrias delas, a eleição dos judeus se destinava também ao benefício delas; que não tinha apenas o propósito de preservar a verdade, mas de difundi-la e de contrariar a propagação da superstição e da idolatria. Os milagres realizados de era em era entre os judeus exaltavam “Jeová” acima dos deuses dos pagãos; raios de luz dos seus livros sagrados e das suas instituições se espalhavam muito além deles mesmos; o templo de Salomão tinha o seu átrio dos gentios, e o “estrangeiro” vindo de “terra distante” tinha acesso a ele e gozava do direito de orar ao Deus verdadeiro; os seus cativeiros e dispersões cumpriram maravilhosamente os propósitos da justiça quanto a eles e da misericórdia quanto às nações para onde foram levados; e toda a sua história teve papel ilustre naquela série de dispensações divinas pelas quais o mundo gentio foi preparado para a vinda de Cristo e para o estabelecimento da sua religião. Esse assunto já foi mencionado e ilustrado na primeira parte desta obra. Jerusalém foi, num sentido inferior, literalmente “alegria de toda a terra” (Sl 48.2); e na “descendência” de Abraão todas as nações da terra foram, em todas as eras, abençoadas em algum grau (Gn 22.18).

Quanto à “eleição” da Igreja cristã, observamos também:

1. Que tampouco a sua eleição pressupõe uma graça especial de Deus que garanta infalivelmente a salvação de cada um dos seus membros, isto é, em outras palavras, de cada pessoa eleita. Pois, deixando de lado o caso dos que são cristãos apenas de nome, mesmo os verdadeiros cristãos são exortados a procurar com empenho “confirmar a vocação e a eleição” (2Pe 1.10), e são advertidos contra “retroceder para a perdição” (Hb 10.39). Vimos também, no caso dos apóstatas mencionados na Epístola aos Hebreus, que, de fato, alguns dos que tinham sido assim efetivamente eleitos e trazidos a um estado de salvação haviam caído numa condição de perigo extremo ou de total desesperança.

2. Que a eleição dos cristãos, como membros da Igreja de Cristo, nada conclui contra a misericórdia salvadora de Deus continuar a ser exercida para com os que não são da Igreja. Nem os calvinistas podem negar isso; pois muitos que agora não pertencem ao corpo da Igreja visível e verdadeira de Cristo podem, segundo o seu sistema, ainda ser chamados e escolhidos para esse corpo e, assim, participar de uma eleição de que, enquanto são notoriamente ímpios e alheios à Igreja de Cristo, não participam efetivamente, quaisquer que sejam os propósitos secretos de Deus a respeito deles.

3. Que os cristãos são assim eleitos e feitos Igreja de Deus, não em consequência de outros serem excluídos da compaixão e da misericórdia redentora de Cristo, mas para o benefício e a salvação desses outros, a fim de que também eles sejam chamados à comunhão do evangelho. “Vocês são a luz do mundo” (Mt 5.14); “vocês são o sal da terra” (Mt 5.13). Mas em que sentido poderia a Igreja ser “a luz do mundo”, se não houvesse no mundo capacidade de receber a mesma luz com que ela mesma é iluminada? Ou “o sal da terra”, se ela não existisse para purificar a massa que está além dela com a mesma pureza? Contudo, se essa capacidade existe no “mundo”, é somente da graça de Deus que ele a recebe, e não da natureza; uma graça que só poderia ser comunicada ao mundo em consequência da morte de Cristo. Assim, nada se pode argumentar a partir da eleição efetiva da Igreja cristã, como povo visível e reconhecido de Deus na terra, a favor da doutrina de que a eleição limita os benefícios da expiação de nosso Senhor; pelo contrário, essa eleição da Igreja tem, como uma das suas causas finais, a iluminação do mundo. Mas, como os comentadores calvinistas confundiram tão geralmente essa eleição coletiva com a eleição pessoal (doutrina de que trataremos logo, no lugar próprio) e, em consequência, entenderam e interpretaram mal o argumento de são Paulo nos capítulos nove, dez e onze da sua Epístola aos Romanos, esse célebre discurso do apóstolo precisa ser examinado brevemente.

Tome, pois, o leitor a epístola nas mãos e acompanhe o argumento desses capítulos, tendo em vista a decisão das duas principais questões em disputa: se o assunto do discurso do apóstolo é a eleição pessoal ou a coletiva; e se a eleição de que ele fala, de qualquer espécie que seja, é incondicional no sentido dos calvinistas.

Examinemos o discurso, primeiro, com relação à questão da eleição pessoal ou coletiva.

Todos reconhecem que, quaisquer que sejam os outros assuntos que o apóstolo associe ou não a ele, trata da rejeição dos judeus como Igreja visível de Deus e do chamado dos gentios a essa relação. Pelo caso dos judeus ele expressa grande “dor no coração”; não, de fato, porque Deus agora tivesse determinado compor a sua Igreja visível sobre um novo princípio, o da fé, e não mais constituí-la sobre o da descendência natural de Abraão, pois são Paulo foi escolhido para ser apóstolo justamente para anunciar essa doutrina e para chamar, por trabalhos sérios e extensos, não só os gentios, mas também os judeus, a submeter-se a ela com gratidão, recebendo o evangelho. Ele tinha grande “dor no coração” tanto por terem eles rejeitado essa oferta graciosa como pelas calamidades que a destruição iminente da sua nação traria sobre eles (versículos 1 e 2). A enumeração que faz nos versículos 4 e 5 das honras e privilégios religiosos da nação judaica, enquanto ela permaneceu como Igreja que cumpria os propósitos de Deus, mostra que, ao proclamar o novo fundamento sobre o qual Deus agora edificaria a sua Igreja e elegeria para si um povo dentre todas as nações, ele não pretendia diminuir em nada a origem divina nem a glória da dispensação mosaica.

A objeção que os judeus faziam em seu íntimo a essa doutrina da abolição da Igreja visível judaica, fundada na descendência de Abraão pela linhagem de Isaque, era, como podemos deduzir do versículo 6, que ela contrariava a palavra e a promessa de Deus feitas a Abraão. São Paulo refuta primeiro essa objeção: “E não pensemos que a palavra de Deus falhou”; literalmente, “caiu”, ou “caiu por terra”, isto é, não se cumpriu; ou como se essa eleição de uma nova Igreja, composta somente de judeus e gentios crentes, contrariasse as promessas feitas a Abraão em Gênesis 17.7-8: “Estabelecerei uma aliança entre mim e você e a sua descendência no decurso das suas gerações, aliança perpétua, para ser o seu Deus e o Deus da sua descendência.” Ele prova isso com vários acontecimentos que os judeus não podiam negar, por estarem nos registros da sua própria história. Por meio desses fatos mostra que a exclusão de uma parte da descendência de Abraão, em diversas épocas, da condição de Igreja visível de Deus não constituía, como os próprios judeus haviam de admitir, nenhuma violação da aliança com Abraão. Cita primeiro o caso dos descendentes do próprio Jacó, embora este fosse filho de Isaque. “Nem todos os de Israel”, isto é, de Jacó, “são, de fato, israelitas” (a Igreja visível e o povo reconhecido de Deus); pois grande parte das dez tribos que tinham sido levadas ao cativeiro antes da invasão babilônica de Judá nunca voltara, nunca fora de novo reunida como povo e, durante eras, fora lançada fora do seu antigo estado e relação de Igreja, embora, por descendência natural, fossem “de Israel”, isto é, descendentes de Jacó.

De Jacó ele sobe a Abraão, no versículo 7: “nem por serem descendentes de Abraão são todos filhos”, isto é, “descendência” de Abraão no sentido da promessa; “Pelo contrário: ‘Por meio de Isaque'”, e não de Ismael, “‘será chamada a sua descendência.’ Isto é, não são os filhos da carne”, Ismael, filho de Agar, e os seus descendentes, “que são filhos de Deus, mas os filhos da promessa”, Isaque, nascido de Sara, e os seus descendentes, “é que são contados como descendência”, referindo-se evidentemente àquela descendência a que a promessa diz respeito. Ele dá um terceiro exemplo dessa eleição e exclusão, tirado dos filhos de Isaque (vv. 10-13): “E isto não aconteceu somente com ela, mas também com Rebeca, ao conceber de um só, de Isaque, nosso pai. E os gêmeos ainda não eram nascidos, nem tinham feito o bem ou o mal, para que o propósito de Deus, quanto à eleição”, a eleição de um de preferência ao outro, “prevalecesse, não por obras, mas por aquele que chama, quando foi dito a Rebeca: ‘O mais velho será servo do mais moço.’ Como está escrito: ‘Amei Jacó, porém desprezei Esaú.'” Sobre esta última passagem, tantas vezes distorcida para servir ao sistema calvinista de eleição e reprovação, permitam-se algumas observações mais extensas.

1. O argumento do apóstolo, em cuja continuação vem este exemplo, exige que entendamos que ele ainda está falando da “descendência” visada na promessa, a qual não abrangia todos os descendentes de Abraão, nem de Isaque, nem de Jacó (pois ele traz exemplos de exclusão de cada um deles), mas aqueles que Deus elegeu para ser a sua Igreja visível. Ele não está falando, portanto, da eleição ou rejeição pessoal de Isaque, ou de Ismael, ou de Jacó, ou de Esaú, mas dos seus descendentes em certas linhagens, eleitos para ser a Igreja reconhecida de Deus.

2. Isso se prova também pelas passagens da história de Moisés que fornecem os fatos sobre os quais o apóstolo raciocina e que ele cita brevemente por serem bem conhecidas dos judeus. “Como está escrito: ‘O mais velho será servo do mais moço.'” Ora, isso está escrito em Gênesis 25.23: “Duas nações estão no seu ventre, dois povos, nascidos de você, se dividirão: um povo será mais forte do que o outro, e o mais velho”, os descendentes do mais velho, “servirá o mais moço.” Longe de esta profecia se referir a Esaú pessoalmente, ele mesmo nunca serviu ao seu irmão Jacó, embora lhe tivesse cedido levianamente o seu direito de primogenitura. Outra passagem se encontra no profeta Malaquias (Ml 1.2-3) e expressa o trato de Deus, não com os indivíduos Jacó e Esaú, mas com os seus descendentes, que, segundo o uso frequente da Escritura, são chamados pelos nomes dos seus primeiros antepassados: “Esaú era irmão de Jacó, mas eu amei Jacó e desprezei Esaú. Fiz dos montes de Edom uma desolação e dei a sua herança aos chacais do deserto.” Juízos que não caíram sobre Esaú pessoalmente, mas sobre os edomitas, seus descendentes.

3. Se o apóstolo, neste exemplo de Jacó e Esaú, fala da rejeição ou reprovação de indivíduos, nada diz de pertinente ao seu propósito, porque está discorrendo sobre a rejeição dos judeus, como nação, da condição de Igreja visível e reconhecida de Deus no mundo; de modo que exemplos de reprovação individual seriam impertinentes ao seu propósito. Mas prossigamos com o discurso do apóstolo.

Tendo mostrado, por esses exemplos, que Deus limitara a aliança a uma parte dos descendentes de Abraão em diferentes épocas, ele desafia os judeus que objetavam a dizer se, por esse motivo, houvera falha na sua aliança com Abraão: “Que diremos, então? Que Deus é injusto? De modo nenhum!” (Rm 9.14). A palavra aqui empregada [N. do T.: a KJV, citada por Watson, traz “Is there unrighteousness with God?”, “Há injustiça em Deus?”; no grego, adikia] costuma ser tomada no sentido de injustiça, mas às vezes é usada no sentido de falsidade e infidelidade pelos escritores do Novo Testamento, bem como pela Septuaginta; e nesse sentido concorda bem com o raciocínio do apóstolo: “Há, então, infidelidade da parte de Deus”, porque ele tantas vezes limitou a promessa feita à descendência de Abraão a ramos particulares dessa descendência? O apóstolo nega que houvesse nisso qualquer infidelidade, ou, no sentido de injustiça, que talvez seja preferível, qualquer “injustiça em Deus”. E os próprios judeus são obrigados a concordar com ele, visto que, como o apóstolo acrescenta, era um princípio geral estabelecido na sua própria lei, pelo próprio Legislador quando falava a Moisés, e pelo qual, portanto, todas as promessas de favor especial devem ser interpretadas: “Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e terei compaixão de quem eu tiver compaixão” (Rm 9.15). O contexto dessas palavras, tal como se encontram em Êxodo 33.19, mostra que a misericórdia e a graça de que aqui se fala não se referem, como queria Beza, àquela misericórdia exercida para com indivíduos que pressupõe miséria e consiste no exercício do perdão, mas à concessão de favores e privilégios especiais. Pois as palavras são dirigidas a Moisés, em resposta à sua oração: “Peço que me mostres a tua glória.” A ele Deus dissera antes, no versículo 17: “você alcançou favor diante de mim, e eu o conheço pelo nome.” Ele não estava, portanto, na condição de um homem culpado e miserável. Tampouco as palavras se referem ao perdão do povo pela sua intercessão. Isso já tinha sido feito; a transação, quanto ao povo, estava concluída, como mostra a história; e então Moisés, encorajado pelo êxito das suas intercessões por eles, faz um pedido ousado, mas inteiramente pessoal, para si mesmo. “Então Moisés disse: Peço que me mostres a tua glória. O Senhor respondeu: Farei passar toda a minha bondade diante de você e lhe proclamarei o nome do Senhor; terei misericórdia”, ao mostrar essas grandes condescendências, “de quem eu tiver misericórdia e me compadecerei de quem eu me compadecer” (Êx 33.18-19). Deus tem o direito de escolher quem bem entender para gozar de privilégios especiais; nisso não há “injustiça”; e, portanto, ao limitar esses favores aos ramos da descendência de Abraão que quis eleger, nem a sua justiça nem a sua veracidade foram postas em causa. Isso é evidente quando as palavras são interpretadas como referentes à eleição de corpos coletivos de homens, e dos indivíduos que os compõem, para favores peculiares e privilégios religiosos, enquanto todos os demais continuam a ter os meios de salvação. O ônus recai somente sobre aqueles que interpretam esta parte da Escritura como referente à eleição e à reprovação pessoais e incondicionais: cabe a eles mostrar como pode ser um procedimento “justo” punir homens por não se valerem de meios de salvação que nunca lhes são proporcionados. Isso é manifestamente “injusto”; mas, quanto à eleição e à rejeição de que fala o apóstolo, ele nega expressamente que haja “injustiça da parte de Deus”; e o faz de maneira solene: “De modo nenhum!” Portanto, a espécie de eleição e rejeição de que ele fala não é a eleição e a reprovação incondicionais de indivíduos para a salvação eterna ou para fora dela.

A conclusão da resposta do apóstolo à objeção dos judeus, segundo a qual a rejeição de uma parte da nação judaica, isto é, de todos os que não criam em Cristo, contrariava as promessas feitas a Abraão, é esta: “Assim, pois, isto não depende de quem quer ou de quem corre, mas de Deus, que tem misericórdia” (Rm 9.16). Ele concede favores especiais, como já se provou ser o sentido da expressão “ter misericórdia” no versículo anterior; e, ao conceder esses favores especiais, muitas vezes age contrariamente aos desígnios e esforços dos homens e frustra uns e outros. A alusão contida nestas palavras ao caso de Isaque e Esaú é, portanto, muito bela e apropriada: “não depende de quem quer ou de quem corre”. Isaque queria que Esaú, o primogênito, recebesse a bênção; e Esaú correu atrás da caça como meio de obtê-la; mas, ainda assim, Jacó a obteve. A bênção, porém, não era pessoal, mas se referia ao povo de que Jacó seria o progenitor, como mostrará a história narrada por Moisés. Assim, também este caso não oferece nenhum exemplo de eleição pessoal.

Tendo provado que não havia nem infidelidade nem injustiça em Deus ao escolher, segundo o seu próprio beneplácito (ou segundo a sua soberania, se esse termo agradar mais), as pessoas que seriam dotadas de honras e privilégios religiosos especiais, o apóstolo passa a mostrar, com referência não só à exclusão dos judeus, como nação, da Igreja visível, mas também aos terríveis juízos que o próprio nosso Senhor predissera e que estavam prestes a cair sobre eles, que Deus exerce também a prerrogativa de fazer de alguns pecadores notórios, especialmente quando se põem a opor-se aos seus propósitos, objetos eminentes e inequívocos do seu desagrado. Aqui, de novo, ele usa como ilustração um exemplo tirado das Escrituras judaicas. Mas repare-se no exemplo. Se a sua intenção fosse mostrar que a eleição pessoal de Isaque e de Jacó implicava necessariamente a reprovação pessoal de Ismael e de Esaú, e que o fato de não receberem privilégios especiais os excluía necessariamente da salvação, de modo que, entregues a si mesmos, se tornaram objetos de ira, então os teria escolhido como exemplos ilustrativos, pois isso é o que o seu argumento exigiria. Mas ele escolhe Faraó, que não era descendente de Abraão; uma pessoa não envolvida nos casos de não eleição ocorridos na família de Abraão, mas um príncipe notoriamente ímpio, que resolveu opor-se aos desígnios de Deus na libertação de Israel da escravidão. A sua doutrina, então, é manifestamente esta: quando estas duas características se encontram em indivíduos ou em nações, o vício notório e a oposição flagrante aos planos e propósitos de Deus, ele muitas vezes os faz objetos do seu desagrado especial, entregando-os à dureza do seu coração e adiando a sua destruição para torná-la mais impressionantemente manifesta ao mundo. Sob todos os aspectos, Faraó era um exemplo apropriadíssimo para ilustrar o caso do corpo dos judeus incrédulos, que, quando o apóstolo escrevia, estavam sob a sentença de um terrível extermínio. Faraó endurecera várias vezes o próprio coração; agora Deus o endurece, isto é, na linguagem da Escritura, retira a sua graciosíssima intervenção e o entrega a si mesmo. Assim os judeus tinham endurecido o coração contra os repetidos chamados de Cristo e dos seus apóstolos; agora Deus estava prestes a entregá-los, como nação, à destruição. Faraó não foi exterminado de repente, mas foi poupado: “Foi para isto mesmo que eu o levantei” (Rm 9.17), depois do efeito de tantas pragas; isto é, não o destruí de uma vez. A Septuaginta traduz “foste preservado”; pois a palavra hebraica que traduzimos por “levantei” nunca significa trazer uma pessoa ou coisa à existência, mas preservar, sustentar, firmar ou fazer permanecer de pé. Assim também os judeus não tinham sido exterminados de imediato, mas tinham sido “suportados com muita paciência”, para lhes dar oportunidade de arrependimento, da qual muitos se valeram; e os restantes ainda eram suportados, embora estivessem enchendo a medida das suas iniquidades e, no fim, mas por sua própria culpa, haveriam de manifestar mais eminentemente a justiça e a severidade de Deus. A ofensa culminante de Faraó foi a sua oposição rebelde aos desígnios de Deus de tirar Israel do Egito e estabelecê-lo em Canaã como nação independente e como Igreja de Deus; os judeus encheram a medida das suas iniquidades procurando resistir ao propósito de Deus quanto aos gentios, o seu propósito de eleger uma Igreja composta tanto de judeus como de gentios unicamente sobre o fundamento da fé; e isso tornava os casos paralelos. Portanto, diz o apóstolo, segue-se de todos esses exemplos que “Deus tem misericórdia de quem quer”, isto é, concede vantagens religiosas especiais àqueles que quer eleger para esse fim; “e também endurece”, ou entrega a uma dureza que eles mesmos cultivaram, “a quem ele quer”, isto é, aqueles que escolhe tomar como exemplos dentre os pecadores notórios que se opõem rebeldemente aos seus desígnios (Rm 9.18). No versículo 19, o judeu é de novo introduzido como objetor: “Mas você vai me dizer: ‘Por que Deus ainda se queixa? Pois quem pode resistir à sua vontade?'” E a isso são Paulo responde: “Mas quem é você, caro amigo, para discutir com Deus? Será que o objeto pode perguntar a quem o fez: ‘Por que você me fez assim?'” (v. 20). O modo habitual como os comentadores não calvinistas explicam a objeção é este: se a permanência dos judeus num estado de desobediência era consequência da determinação de Deus de entregá-los a si mesmos, por que Deus ainda se queixaria? Se eles se tinham tornado obstinados pela retenção judicial da sua graça, por que os judeus ainda seriam culpados, uma vez que a vontade de Deus não fora resistida, mas cumprida? Se esse é o sentido da objeção, então o alcance da resposta do apóstolo será que é perverso e ímpio que uma nação justamente entregue à obstinação “discuta com Deus”, ou conteste com ele a causa; e que ela deve, ao menos, submeter-se em silêncio ao seu abandono penal, lembrando que Deus tem poder absoluto sobre as nações, não só para elevá-las a honras e privilégios peculiares e para retirá-los, assim como “o oleiro tem direito sobre a massa, para do mesmo barro fazer um vaso para honra e outro para desonra” (Rm 9.21), mas também para deixá-las encher a medida dos seus pecados, a fim de que os seus juízos sejam mais conspícuos. Que esse é um sentido melhor e mais coerente do que aquele que os comentadores calvinistas impõem a essas palavras, pode-se admitir de bom grado; mas não é inteiramente satisfatório.

Pois: 1. Não se vê o que se pode esperar de um povo judicialmente entregue a si mesmo, senão que “discuta com Deus”; nem que fim se alcançaria dando-se o trabalho de ensinar a um povo, nessa condição sem esperança, a não “discutir com Deus”, mas a sofrer em silêncio os seus juízos.

2. Igualmente difícil de descobrir, se esse é o sentido, é a pertinência da alusão do apóstolo à parábola do oleiro em Jeremias 18. Ali o Deus Todo-Poderoso declara o seu poder absoluto sobre as nações para lhes dar a forma e a condição que lhe aprouver; mas sempre segundo estas regras: ele desiste do mal com que ameaça as nações ímpias quando elas se arrependem, e retira delas as suas bênçãos quando são mal usadas. Mas essa ilustração certamente não é apropriada ao caso de uma nação entregue à obstinação final, porque a parábola do oleiro supõe que o tempo de prova, quanto a tais nações, ainda não passou. “Casa de Israel, será que não posso fazer com vocês como fez esse oleiro?, diz o Senhor. Eis que, como o barro na mão do oleiro, assim são vocês na minha mão, ó casa de Israel. No momento em que eu falar a respeito de uma nação ou de um reino para o arrancar, derrubar e destruir, se essa nação se converter da maldade contra a qual eu falei, também eu mudarei de ideia a respeito do mal que pensava fazer-lhe. E, no momento em que eu falar a respeito de uma nação ou de um reino, para o edificar e plantar, se ele fizer o que é mau aos meus olhos e não obedecer à minha voz, então eu mudarei de ideia quanto ao bem que havia prometido fazer” (Jr 18.6-10). Não há aqui nenhuma alusão a nações mantidas num estado de abandono judicial e de obstinação, a fim de tornar mais conspícuo o seu castigo.

3. Quando o apóstolo fala do oleiro que faz do “mesmo barro um vaso para honra e outro para desonra”, este último termo não se aplica plenamente ao estado de um povo destinado a uma destruição inevitável. É verdade que num versículo seguinte ele fala de “vasos de ira, preparados para a destruição”; mas isso é sob outro aspecto do caso dos judeus, como mostraremos em seguida; e ele não afirma que tivessem sido “preparados para a destruição” por Deus. Ali ele fala daquilo para que os homens se preparam a si mesmos, ou daquela aptidão para receber a ira divina que eles mesmos criam com a sua perversidade. Aqui ele fala de um ato de Deus, usando a figura de um oleiro que forma alguns vasos “para honra” e outros “para desonra”. Mas desonra não é destruição. Nenhum oleiro faz vasos para destruí-los; e podemos ter certeza de que, quando Jeremias desceu à casa do oleiro para vê-lo trabalhar o barro sobre “a roda”, o oleiro não estava ocupado em formar vasos para destruí-los. Pelo contrário, diz o profeta, quando o vaso de barro “se estragou nas suas mãos”, de modo que, não por falta de habilidade dele, mas por falta da qualidade apropriada no barro, não tomou a forma que ele planejara, do mesmo barro ele fez “outro vaso, segundo bem lhe pareceu” (Jr 18.4): um vaso mais humilde, como permitia a qualidade ou a têmpera inferior do barro, em vez daquela forma mais fina e ornamental que ele não quis tomar. A aplicação disso à casa de Israel era natural e fácil. Ela se tornara uma massa de barro estragado nas mãos do oleiro, que não correspondia ao seu desígnio nem cedia à sua vontade. Isso ilustrava o caso dos judeus antes do cativeiro da Babilônia: estavam estragados na mão dele, não correspondiam ao desígnio para o qual ele os fizera povo; mas então o oleiro deu ao barro obstinado outra forma, embora mais vil, e não o lançou fora de si: pôs os judeus na condição de escravos e cativos em terra estranha e os rebaixou da sua posição honrosa entre as nações. Isso poderia ter sido evitado pelo seu arrependimento; mas, quando o barro ficou totalmente “estragado”, foi transformado nessa forma e estado inferiores e menos honrosos. Contudo, nada disso foi extermínio; nada disso foi destruição. O procedimento foi corretivo, além de punitivo; levou-os ao arrependimento na Babilônia; e Deus “mudou de ideia a respeito do mal”. O oleiro tomou até aquele vaso que fora feito para desonra durante setenta anos e fez dele de novo “um vaso para honra”, restaurando a constituição política e a relação de Igreja dos judeus.

4. A interpretação a que se fazem essas objeções supõe também que o corpo da nação judaica já tivesse chegado a um estado de abandono. Mas esta epístola foi escrita vários anos antes da destruição de Jerusalém; e, embora a ameaça já tivesse sido pronunciada quanto ao abandono e ao “endurecimento” dos que persistiam na impenitência, é claro, pelos trabalhos do próprio apóstolo para converter os judeus em toda parte e pela sua “súplica a Deus em favor deles”, para “que sejam salvos” (Rm 10.1), que ele não os considerava, ao menos por enquanto, nessa condição, embora a maioria deles, e especialmente os da Judeia, estivesse correndo para ela.

Consideremos, então, esta parte do discurso do apóstolo de um modo um tanto diferente. O judeu objetor, depois de o apóstolo ter afirmado que Deus tem misericórdia, ou concede favor especial, a quem quer, e escolhe da massa dos pecadores quem lhe apraz para um castigo assinalado e eminente, diz: “Por que Deus ainda se queixa?” “Por que, por meio de você, seu mensageiro, admitindo a sua comissão apostólica, ele continua a repreender e a culpar os judeus? Pois quem pode resistir à sua vontade? Segundo a sua própria doutrina, ele escolhe os gentios e nos rejeita; a sua vontade se cumpre, não é resistida: por que, então, ele ainda se queixa?” Podemos admitir que a objeção do judeu se apoia na visão calvinista da soberania e da predestinação, e na exclusão de todas as condições; mas é preciso lembrar que é a objeção de um judeu perverso e incrédulo, e que ela é refutada, não concedida, pelo apóstolo; pois ele passa a cortar inteiramente todo fundamento e pretexto para “discutir com Deus”, referindo-se à parábola do oleiro em Jeremias. Essa referência, segundo a interpretação que já demos da parábola, mostra: 1. Que “o vaso” não foi feito “para desonra” enquanto o barro de que era formado não se tinha “estragado na mão do oleiro”; isto é, enquanto, feita a prova, não deixou de conformar-se ao seu desígnio, de corresponder ao modelo que ele tinha em mente. Isso é imediatamente explicado pelo profeta: a nação não se “converteu da maldade”, e por isso Deus a tratou “segundo bem lhe pareceu”. Assim, no tempo do apóstolo, a nação judaica era o barro estragado nas mãos de Deus. Pela sua obstinação e falta de têmpera, não se conformara ao desígnio dele de levá-la à forma honrosa de uma Igreja cristã, em associação com os gentios. Por isso foi feita “um vaso para desonra”, privada da condição de Igreja e rejeitada por Deus, como os seus antepassados tinham sido na Babilônia. Essa era a condição desonrada e degradada de todos os judeus incrédulos nos dias do apóstolo, embora ainda não tivesse ocorrido a destruição da sua cidade, do seu templo e da sua constituição política. Foram rejeitados como Igreja visível de Deus desde o rasgar do véu do templo ou, pelo menos, desde o dia de Pentecostes, quando Deus tomou visivelmente posse da sua nova Igreja espiritual pela descida do Espírito Santo. Mas toda a culpa era deles mesmos; e, portanto, apesar da objeção do judeu perverso, Deus podia com razão “queixar-se” daqueles que recusavam a glória de um estado de Igreja mais elevado do que aquele que a sua circuncisão antes lhes dava, e que lhes fora oferecido por tanto tempo e com tanto afeto; de homens que não só não queriam entrar eles mesmos no “Reino de Deus”, mas procuravam impedir até os gentios de entrar, tanto quanto estava ao seu alcance.

2. A referência à parábola do oleiro servia também para silenciar o seu “discutir com Deus”, porque, na interpretação que Jeremias dá dessa parábola, ele apresenta até o vaso formado para desonra, da massa que se “estragou na mão do oleiro”, como ainda ao alcance do favor divino mediante o arrependimento. E assim o procedimento de Deus para com os judeus, em vez de se basear em fundamentos rigidamente predestinacionistas e incondicionais, como o judeu supõe na sua objeção, deixava a condição deles ainda nas suas próprias mãos: não tinham necessidade de continuar vasos de desonra, visto que a Igreja cristã ainda lhes estava aberta, com as suas honras superiores às judaicas. A palavra do Senhor, pelo seu profeta, logo depois da visita à casa do oleiro, declara que, se uma nação se “converter”, ele “mudará de ideia a respeito do mal” planejado contra ela ou já trazido sobre ela. Os judeus na Babilônia, embora estivessem ali na forma de vasos desonrados, arrependeram-se; e daquela massa desonrada foram de novo feitos “vasos para honra”, quando foram restaurados à sua própria terra. Em vez de discutir com Deus, curvaram-se em silêncio aos seus juízos e, como lemos na oração de Daniel, os confessaram justos. Todo judeu tinha essa opção quando o apóstolo escrevia, e a tem ainda hoje; e por isso são Paulo não exorta aqui os judeus a ficar em silêncio e reconhecer a justiça de Deus como pessoas endurecidas e abandonadas por Deus, mas como pessoas cuja submissão silenciosa seria o primeiro passo para a sua recuperação. Nem continuarão eles para sempre, mesmo como povo, vasos de desonra; serão formados de novo na roda do oleiro como vasos de honra e de glória, do que a volta da Babilônia foi provavelmente um tipo. O objetivo do apóstolo era, pois, silenciar o rebelde e perverso discutir com Deus, produzindo a convicção tanto do seu direito soberano de dispensar os seus favores como lhe apraz quanto da sua justiça em infligir castigos àqueles que se põem contra os seus desígnios; e assim levar os judeus ao arrependimento.

3. O que se segue ao versículo 22 serve ainda, e por outro aspecto, para silenciar o judeu objetor. Era verdade que o corpo do povo judeu na Judeia e a sua constituição política seriam destruídos: nosso Senhor o predissera, e os apóstolos aludem a isso com frequência, mas com ternura. Essa predição, porém, não provava que os judeus, no tempo em que o apóstolo escrevia, estivessem em geral num estado de abandono total e sem esperança; do contrário, o apóstolo não teria buscado com tanto empenho a salvação deles nem orado por ela com tanto fervor. Tampouco o próprio acontecimento provou que os que ainda restavam, e restam até hoje, tenham sido inteiramente abandonados por Deus; pois, se fosse assim, por que a Igreja teria sido ensinada, em todas as eras, a esperar a sua restauração, sem que se tenha fixado nenhum tempo nem estabelecido nenhum sinal que nos permita concluir que o abandono foi suspenso? O castigo temporal dos judeus da Judeia não tinha relação alguma com a questão da possibilidade de salvação deles como povo. A esse triste acontecimento nacional, no entanto, o apóstolo alude nos versículos seguintes: “Que diremos” (ou: que mais), “se Deus, querendo mostrar a sua ira e dar a conhecer o seu poder, suportou com muita paciência os vasos de ira, preparados para a destruição, a fim de que também desse a conhecer as riquezas da sua glória nos vasos de misericórdia, que de antemão preparou para glória? Estes vasos somos nós, a quem também chamou, não só dentre os judeus, mas também dentre os gentios, como também diz em Oseias: ‘Chamarei de “meu povo” ao que não era meu povo'” etc. (vv. 22-25). O apóstolo não enuncia a sua conclusão, mas a deixa subentendida. Ele a pretendia, evidentemente, para silenciar ainda mais as objeções perversas dos judeus; e a apresenta como prova não só de soberania, mas de soberania e de justiça: misericórdia soberana para com os gentios, mas justiça para com os judeus. É como se dissesse: esse procedimento também é justo e não deixa lugar para discutir com Deus.

A metáfora dos “vasos” continua; mas por “vasos para desonra, formados pelo oleiro”, e por “vasos de ira, preparados para a destruição”, ele não quer dizer vasos na mesma condição, mas em condições diferentes. Isso fica claro pela diferença das expressões adotadas: “vasos para desonra” e “vasos de ira”. Mas, como o raciocínio do apóstolo é evidentemente influenciado pela referência que fez às parábolas do oleiro nos capítulos dezoito e dezenove de Jeremias, devemos de novo recorrer a essa profecia para ilustração. Em todos os exemplos que são Paulo tira do Antigo Testamento neste discurso, os críticos observaram com razão que ele cita brevemente, e apenas de modo a dar aos judeus, que conheciam bem as suas Escrituras, a chave de todo o contexto em que se acham as passagens para as quais dirige a atenção deles. Assim, nos versículos que temos diante de nós, ao se referir ao oleiro que forma os vasos sobre a roda, ele os remete a toda a seção da profecia de que essa cena é a introdução. Examinando-a, ver-se-á que o profeta, ao entregar a sua mensagem, usa a obra do oleiro como ilustração em dois estados e para dois fins. O primeiro já explicamos: dar à massa estragada nas mãos do oleiro outra forma, o que exprimia aquele estado desonrado e humilhado em que os judeus, tanto para castigo como para correção, foram postos sob o cativeiro na Babilônia. Mas, ligada à humilhação desse povo orgulhoso pela sua rejeição durante setenta anos como Igreja visível de Deus, houve também a terrível destruição de Jerusalém e do próprio templo. Com referência a isso, o profeta, no capítulo dezenove, que é continuação do dezoito, recebe esta ordem: “Assim diz o Senhor: Vá comprar um pote de barro de um oleiro e leve com você alguns dos anciãos do povo e dos anciãos dos sacerdotes. Vá até o vale de Ben-Hinom, que está junto à entrada do Portão dos Cacos, e proclame ali as palavras que eu lhe disser. Diga o seguinte: ‘Escutem a palavra do Senhor, ó reis de Judá e moradores de Jerusalém. Assim diz o Senhor dos Exércitos, o Deus de Israel: Eis que trarei uma calamidade sobre este lugar, e quem ouvir falar dela ficará com os ouvidos tinindo'” (Jr 19.1-3). E então, depois de entregar a sua terrível mensagem em diversas formas de maldição, recebe esta ordem, no versículo 10: “Depois quebre o pote à vista dos homens que foram com você e diga-lhes: Assim diz o Senhor dos Exércitos: ‘Deste modo quebrarei este povo e esta cidade, como se quebra o vaso do oleiro, que não pode mais ser restaurado'” (Jr 19.10-11). Visto que isso se encontra na mesma seção da profecia que a parábola dos vasos formados de barro pelo oleiro, pode-se duvidar daquilo a que o apóstolo se refere quando fala não só de “vasos feitos para desonra”, mas também de “vasos de ira, preparados para a destruição”? O pote de barro do oleiro, quebrado por Jeremias, era “um vaso de ira, preparado para a destruição”, embora não na intenção do oleiro que o formou; e a quebra ou destruição dele representava, como diz o próprio profeta, a destruição da cidade, do templo e da constituição política dos judeus pela invasão das forças do rei da Babilônia. A destruição vindoura do templo, da cidade e da constituição política dos judeus pelos romanos era assim representada apropriadamente pela mesma figura em palavras, isto é, a destruição de um vaso de barro por fratura violenta, assim como a calamidade anterior fora representada por ela em ação. Além disso, as circunstâncias desses dois grandes castigos nacionais correspondem notavelmente uma à outra. No primeiro, os judeus deixaram de ser a Igreja visível de Deus por setenta anos; no segundo, também foram privados da condição de Igreja por muitas eras. A sua rejeição temporária como Igreja visível de Deus, quando foram levados ao cativeiro por Nabucodonosor, foi marcada também por circunstâncias de vingança severa e terrível, pela invasão e pela destruição do seu Estado político. A sua rejeição mais longa como Igreja de Deus foi igualmente acompanhada de juízos da mesma espécie e pelo seu extermínio e dispersão, ainda mais terríveis, como corpo político. Assim como o profeta se refere a ambas as circunstâncias, assim também, no seu modo habitual de ensinar por meio de ações, ilustra ambas por símbolos: a primeira, pela obra do oleiro sobre a roda; a segunda, tomando “um pote de barro”, um vaso da casa do oleiro, e destruindo-o diante dos olhos dos anciãos do povo e dos anciãos dos sacerdotes. O apóstolo, de modo semelhante, refere-se a ambos os acontecimentos e usa verbalmente os mesmos símbolos. O estado “desonrado” dos judeus, que já não eram reconhecidos por Deus como seu povo, visto que não quiseram entrar pela fé na nova Igreja, a nova Jerusalém, é mostrado pelo vaso formado pelo oleiro “para desonra”; as calamidades paralelas trazidas sobre a sua cidade, o seu templo e a sua nação, decorrentes dos seus enormes pecados, são mostradas pela alusão ao profeta que quebra outro vaso, um pote de barro. Essa destruição temporal dos judeus pela invasão romana era também figura do castigo futuro e final de todos os incrédulos perseverantes. Quanto aos judeus daquele tempo que viviam na Judeia, a nação dos judeus, o castigo figurado pelo vaso quebrado foi final, pois foram destruídos pela espada e consumidos pela escravidão; e, quanto a todos os que perseveraram na incredulidade, o castigo futuro na eternidade seria final e sem esperança, “como se quebra o vaso do oleiro, que não pode mais ser restaurado”. Isso é prova suficiente de que são Paulo não está falando do vaso no seu estado de barro, sobre a roda do oleiro, que podia ser restaurado; e, portanto, o castigo figurado por ele não era final, mas corretivo. Pois os judeus, embora feitos vasos para desonra na Babilônia, foram de novo feitos vasos para honra quando foram restaurados; e os judeus de hoje, embora existam por um período muito mais longo como “vasos para desonra”, serão finalmente restaurados, trazidos para a Igreja de Cristo, reconhecidos como seu povo, assim como o são os gentios crentes, e assim, unidos a eles, serão de novo feitos “vasos para honra”.

A aplicação das palavras do apóstolo, nos versículos que acabamos de comentar, como destinadas a silenciar o “discutir” dos judeus com Deus, é agora evidente. Eles não podiam fazer nenhuma acusação a Deus por tê-los feito vasos para desonra, tirando-lhes o seu estado de Igreja, pois a culpa era deles mesmos: tinham-se “estragado nas suas mãos” e não tinham cedido ao seu desígnio. Mas o seu caso não era mais desesperado que o dos judeus na Babilônia; ainda podiam ser de novo feitos vasos para honra. E então, quanto ao caso dos “vasos de ira, preparados para a destruição”, aqueles judeus obstinados que estavam trazendo sobre si a invasão romana, com a destruição da sua cidade e da sua nação, e todos os judeus perversos e incrédulos que, em outras partes do mundo, continuavam a rejeitar o evangelho: embora o castigo que se aproximava fosse final e irremediável, não havia por isso fundamento para eles “discutirem com Deus”, como se essa dispensação de ira fosse o resultado de uma predestinação incondicional e de uma soberania rígida. Pelo contrário, era um ato de justiça pura e incontestável, o que o apóstolo prova pelo fato de ter sido trazida sobre eles pelos seus próprios pecados e pela circunstância de não ter ocorrido senão depois de Deus os ter “suportado com muita paciência”.

1. A destruição foi trazida sobre eles pelos seus próprios pecados. Isso é manifesto por todos os casos do Novo Testamento em que os seus pecados lhes são imputados como causa das suas calamidades, e que não precisam ser citados; e também pela expressão do texto que temos diante de nós: vasos “preparados para a destruição”. A palavra poderia muito bem ter sido traduzida por “ajustados à destruição”; e essa aptidão ou conformidade para o castigo só pode ser produzida pelo pecado; e esse pecado deve ter sido escolha e culpa deles mesmos, a não ser que, blasfemamente, façamos de Deus o autor do pecado, coisa que só uns poucos teólogos calvinistas tiveram a ousadia de afirmar. Tampouco devemos deixar de notar a mudança de linguagem que o apóstolo usa (Wolfius, in loc.) quando fala dos “vasos de misericórdia”. A sua “preparação para glória” é atribuída expressamente a Deus: “que ele de antemão preparou para glória”; mas, dos vasos de ira, o apóstolo diz simplesmente, na voz passiva, “preparados para a destruição”, deixando que o agente seja inferido da natureza da coisa e do testemunho da Escritura, que uniformemente atribui os pecados dos homens a eles mesmos e o seu castigo aos seus pecados.

2. A justiça do procedimento de Deus quanto aos judeus incorrigíveis é marcada de modo ainda mais forte pela declaração de que esses vasos de ira, preparados ou ajustados para a destruição, foram “suportados com muita paciência”. Dizer que o seu castigo foi adiado para torná-lo mais conspícuo, depois de terem sido deixados ou entregues por Deus, não seria acusar a justiça de Deus; mas é muito mais condizente com o teor da Escritura considerar que a “paciência” aqui mencionada foi exercida antes de serem entregues à dureza do seu coração, como Faraó, e mesmo depois de estarem, numa interpretação rigorosa da justa severidade, “preparados para a destruição”: o castigo era adiado para lhes dar ainda novas oportunidades de arrependimento. A árvore estéril, na parábola de nosso Senhor, era o emblema da nação judaica; e ninguém pode negar que, depois de o Senhor ter vindo por muitos anos “procurar fruto” e “não encontrar nada” (Lc 13.6-7), essa árvore infrutífera estava “preparada” para ser cortada; e, contudo, foi “suportada com muita paciência”. Essa interpretação é ainda apoiada pelo sentido da palavra “paciência” (longanimidade) e pelo seu uso no Novo Testamento. A longanimidade é um modo da misericórdia, e a razão do seu exercício só se encontra numa intenção misericordiosa. Por isso “bondade”, “tolerância” e “paciência” são unidas pelo apóstolo, em outra parte desta epístola, quando fala desses mesmos judeus, numa passagem que pode ser considerada estritamente paralela à que temos diante de nós: “Ou será que você despreza a riqueza da bondade, da tolerância e da paciência de Deus, ignorando que a bondade de Deus é que leva você ao arrependimento? Mas, por ser teimoso e ter um coração impenitente, você acumula contra si mesmo ira para o dia da ira e da revelação do justo juízo de Deus” (Rm 2.4-5); “ira” que a paciência de Deus era exercida para evitar, levando-os “ao arrependimento”. Assim também são Pedro nos ensina que o fim da paciência de Deus para com os homens é misericordioso: ele “é paciente com vocês, não querendo que ninguém pereça, mas que todos cheguem ao arrependimento” (2Pe 3.9). A passagem em questão, portanto, não pode ser entendida de pessoas abandonadas e desamparadas por Deus, como se a paciência de Deus em suportá-las fosse parte do processo de “mostrar a sua ira e dar a conhecer o seu poder”. Doddridge, calvinista moderado, a parafraseia assim: “Que diremos, se Deus, resolvendo” por fim “mostrar a sua ira e dar a conhecer o seu poder, suportou”, entrementes, “com muita paciência” aqueles que finalmente se revelarão “os vasos de ira, preparados para a destruição”? A isso não há objeção, desde que se admita que nesse “entrementes” eles poderiam ter-se arrependido e alcançado misericórdia.

Assim, os procedimentos de Deus quanto aos judeus excluem toda “réplica” e toda “discussão” com Deus. Nada havia de injusto na sua conduta para com os impenitentes dentre eles, pois eram “vasos de ira, preparados para a destruição”, homens ímpios, justamente sujeitos a ela; e, contudo, antes de passar à sua obra de juízo, Deus os suportou com tolerância e lhes deu muitas oportunidades de entrar na sua Igreja pela nova eleição dos crentes, tanto judeus como gentios. E, quanto a essa eleição, tudo era uma questão não de justiça, mas de graça; e Deus tinha o direito incontestável de formar um novo povo crente, “não só dentre os judeus, mas também dentre os gentios”, e de enchê-los, como “vasos para honra”, daquelas riquezas, daquela plenitude de glória, como sua Igreja agora reconhecida, para a qual os “preparara de antemão” pela fé, o único fundamento da sua admissão na sua aliança. O restante do capítulo que comentamos contém citações das profecias a respeito da salvação do “remanescente” dos judeus crentes e do chamado dos gentios. Os capítulos dez e onze, que continuam o discurso, não precisam de exame particular; ver-se-á que nada contêm senão o que evidentissimamente se refere à rejeição coletiva da nação judaica e à eleição coletiva do “remanescente” dos judeus crentes, juntamente com todos os gentios crentes, para a Igreja visível de Deus.

Consideramos agora este discurso do apóstolo Paulo com relação à questão da eleição pessoal ou coletiva, e verificamos que ele só pode ser interpretado desta última. Consideremo-lo, em segundo lugar, com relação à questão da eleição incondicional, doutrina que certamente encontraremos nele, mas num sentido muito diferente daquele em que a sustentam os calvinistas.

Por eleição incondicional, os teólogos dessa escola entendem uma eleição de pessoas para a vida eterna sem consideração pela sua fé ou obediência, supondo-se que essas qualidades decorrem necessariamente nelas como consequências da sua eleição. Por reprovação incondicional, a contrapartida dessa doutrina, entende-se uma não eleição ou rejeição de certas pessoas da salvação eterna, seguindo-se a essa rejeição, como consequências necessárias, a incredulidade e a desobediência. Essa espécie de eleição e rejeição não tem lugar neste capítulo, embora o seu assunto seja a eleição e a rejeição de corpos de homens, caso que é mais livre de condições do que qualquer outro. Temos nele, de fato, vários exemplos de eleição incondicional. Tal foi a dos descendentes de Isaque para ser a Igreja visível de Deus, de preferência aos de Ismael; tal foi a de Jacó, com exclusão de Esaú; eleição que foi declarada quando os filhos ainda estavam no ventre, antes de terem feito “o bem ou o mal”; de modo que a bênção da aliança especial não desceu sobre a posteridade de Jacó por causa de alguma justiça em Jacó, nem foi tirada dos descendentes de Esaú por causa de alguma impiedade no seu progenitor. Do mesmo modo, quando o Deus Todo-Poderoso determinou não mais fundar a sua Igreja visível sobre a descendência natural de Abraão na linhagem de Isaque e Jacó, nem em qualquer linhagem segundo a carne, mas fazer da fé no seu Filho Jesus Cristo a porta de admissão a esse privilégio, agiu segundo o mesmo beneplácito soberano. Não é impossível conceber que ele pudesse ter levado adiante os seus propósitos salvadores entre os gentios por meio de Cristo sem estabelecer entre eles uma Igreja visível; assim como, antes da vinda de Cristo, levou adiante tais propósitos nas nações gentias (a não ser que suponhamos que todos, exceto os judeus, pereceram) sem reuni-las num corpo, sem fazer-se cabeça delas como sua Igreja, sem chamar-se “o Deus delas” por aliança especial e sem reconhecê-las, por sinais visíveis e constantes, como “o seu povo”. Muito inferior teria sido a misericórdia para com o mundo gentio se esse plano tivesse sido adotado; e, pelo que nos parece, o sistema do cristianismo teria sido muito menos eficaz. Somos, de fato, obrigados a crer nisso, visto que a sabedoria e a bondade divinas determinaram outro modo de proceder; mas, ainda assim, é concebível. Ao contrário, o propósito de Deus era agora não só conservar uma Igreja visível no mundo, mas estendê-la, na sua forma visível, coletiva e organizada, a todas as nações. Contudo, essa resolução não se apoiava em nenhuma bondade daqueles que seriam os seus objetos: tanto judeus como gentios estavam “encerrados sob o pecado” (Gl 3.22), e “todo o mundo” era “culpável diante de Deus” (Rm 3.19). À medida que esse plano se executa, estendendo-se a diferentes nações, vemos o mesmo beneplácito soberano. Um homem da Macedônia aparece a Paulo numa visão, à noite, e lhe roga: “Passe à Macedônia e ajude-nos” (At 16.9); mas não temos razão para crer que os macedônios fossem melhores que os outros gentios, embora tivessem sido eleitos para gozar dos privilégios e vantagens das ordenanças evangélicas. Assim, nos tempos modernos, partes do Indostão foram eleitas para receber o evangelho, e, contudo, os seus habitantes nada apresentavam de mais digno dessa eleição do que o povo do Tibete ou da Califórnia, que ainda não foram eleitos. Chamamos a isso soberania; não, de fato, no sentido de muitos escritores calvinistas, que parecem entender por atos soberanos de Deus aqueles procedimentos que ele adota apenas para mostrar que tem poder para executá-los; mas porque as razões deles, sejam razões de juízo, de sabedoria ou de misericórdia, nos estão ocultas: ou porque não temos nelas interesse imediato, ou porque são profundas e amplas demais para a nossa compreensão, ou porque é uma lição importante para os homens aprenderem a curvar-se com reverente submissão às suas prerrogativas régias. Essa é a eleição e a não eleição incondicionais ensinadas pelo apóstolo neste capítulo; mas o que negamos é que as bênçãos espirituais ligadas aos privilégios religiosos decorram como consequências necessárias dessa eleição, ou que a incredulidade, a desobediência e a ruína eterna decorram do mesmo modo da não eleição. Ambas essas opiniões são abundantemente refutadas pelo próprio discurso do apóstolo.

Tomemos os exemplos de eleição. Os descendentes de Abraão na linhagem de Isaque e Jacó foram eleitos; mas a verdadeira fé, a obediência e a salvação não decorreram como consequências infalíveis dessa eleição. Pelo contrário, o judeu “apenas exteriormente” e o judeu “interiormente” (Rm 2.28-29) sempre foram distinguidos aos olhos de Deus; e os filhos da fé de Abraão, não os filhos do corpo de Abraão, eram o verdadeiro “Israel de Deus” (Gl 6.16). Além disso, os gentios foram por fim eleitos para ser a Igreja visível de Deus; mas a obediência e a salvação não decorreram como consequências necessárias dessa eleição. Pelo contrário, muitos gentios escolhidos para privilégios religiosos especiais negligenciaram em todas as eras a grande salvação e pereceram, embora professassem o nome de Cristo; e naquela era pura em que são Paulo escrevia, quando comparativamente poucos gentios entravam na Igreja senão com fé sincera em Cristo, ele adverte a todos do perigo de serem cortados por causa da incredulidade e da desobediência: “você continua firme mediante a fé. Não fique orgulhoso, mas tema. Porque, se Deus não poupou os ramos naturais, também não poupará você.” “Para com você, a bondade de Deus, desde que você permaneça nessa bondade. Do contrário, também você será cortado” (Rm 11.20-22). É certo, portanto, que, embora essa eleição coletiva de corpos de homens para privilégios religiosos, e para se tornarem a Igreja visível de Deus, seja incondicional, a salvação a que esses privilégios se destinavam a conduzir depende da fé e da obediência pessoais.

Voltemo-nos, pois, para os exemplos de não eleição ou rejeição; e aqui se verá que a incredulidade, a desobediência e o castigo não decorrem como consequências infalíveis dessa dispensação. Abraão interessou-se muito por Ismael e obteve, em resposta à sua oração, ao menos promessas temporais em favor dele e da sua posteridade; e não há razão para concluir, por nada do que aparece nos escritores sagrados, que os seus descendentes árabes tenham sido excluídos em algum tempo das esperanças de salvação, a não ser por escolha e culpa deles mesmos, pelo menos antes de abraçarem a impostura de Maomé; pois, se fosse assim, teríamos de dar por réprobos Jó e os seus amigos. O conhecimento do Deus verdadeiro existiu por muito tempo na Arábia; e “árabes” estiveram entre os frutos do cristianismo primitivo, como sabemos pelos Atos dos Apóstolos (At 2.11).

Tampouco temos fundamento para concluir que os edomitas, como tais, tenham sido excluídos das misericórdias de Deus por causa da sua não eleição como sua Igreja visível. A sua proximidade da nação judaica deve ter servido para preservar entre eles um grau considerável de conhecimento religioso; e a sua permanência como povo durante muitas eras pode indicar, ao menos, que não havia entre eles grande enormidade de impiedade, o que é confirmado pelas razões dadas para a sua destruição final. A maldição final contra esse povo é pronunciada pelo profeta Malaquias: “Se Edom disser: ‘Fomos destruídos, mas vamos reconstruir o que está em ruínas’, o Senhor dos Exércitos responderá: ‘Eles podem até reconstruir, mas eu vou derrubar outra vez. E a terra deles será chamada de Terra da Maldade e Povo Contra Quem o Senhor Está Irado Para Sempre‘” (Ml 1.4). Assim, a sua destruição foi o resultado da sua “maldade” nos períodos posteriores da sua história; e não temos razão para concluir que ela fosse mais inevitável do que a de outras nações antigas que Deus, como no caso da Assíria, chamou ao arrependimento, mas que, não atendendo ao chamado, foram finalmente destruídas. Que os edomitas não eram, em tempos mais antigos, objeto do desagrado divino, é manifesto por Deuteronômio 2.5, onde se registra que Deus ordenou aos israelitas: “Não entrem em conflito com eles, porque da terra deles não darei a vocês nem mesmo a pisada da planta de um pé; pois a Esaú dei por herança os montes de Seir.” Eles também sobreviveram, como povo, às dez tribos de Israel; continuavam a existir quando as duas tribos foram levadas ao cativeiro na Babilônia; e por volta do ano do mundo 3875, ou 129 antes da era cristã, João Hircano os subjugou inteiramente e os obrigou a incorporar-se à nação judaica e a receber a sua religião. Professaram, em consequência, a mesma fé e ficaram assim ligados à Igreja visível de Deus.¹

Chegamos, por fim, ao caso dos judeus rejeitados na própria era dos apóstolos. O propósito de Deus, como vimos, era abolir o fundamento anterior sobre o qual a sua Igreja visível fora edificada por tantas eras, o da descendência natural de Abraão por Isaque e Jacó; mas isso estava tão longe de excluir os judeus das bênçãos espirituais que, embora, como judeus, já não fossem reconhecidos como Igreja de Deus, todos eles foram convidados a entrar com os gentios, ou antes, a abrir o caminho para a nova Igreja estabelecida sobre o novo princípio da fé em Jesus como o Cristo. Por isso os apóstolos receberam ordem de pregar o evangelho “começando em Jerusalém” (Lc 24.47); por isso fizeram aos judeus a primeira oferta em todos os lugares da Ásia Menor e de outras partes do Império Romano por onde viajaram com a mesma bendita missão. Muitos dos judeus aceitaram o chamado e entraram no estado de Igreja sobre o novo princípio pelo qual a Igreja de Cristo seria agora eleita; e por isso são Paulo os chama “um remanescente segundo a eleição da graça” (Rm 11.5) e “a eleição”. Dos demais, é verdade, diz-se que foram “endurecidos” (Rm 11.7) [N. do T.: a KJV, que Watson segue, traz “blinded” (cegados), daí o que ele diz a seguir sobre a cegueira], exatamente no mesmo sentido em que Faraó foi endurecido. Ele endureceu o próprio coração e foi judicialmente deixado à sua obstinação; eles se cegaram a si mesmos pelos seus preconceitos, pelo seu mundanismo e pelo seu orgulho espiritual, e por fim foram judicialmente entregues à cegueira. Mas não poderiam todos eles ter tido parte nessa nova eleição para essa nova Igreja de Deus? Na verdade, cada um deles; pois assim argumenta o apóstolo em Romanos 9.30-32: “Que diremos, então? Que os gentios, que não buscavam a justificação, vieram a alcançá-la, a saber, a justificação que decorre da fé, e que Israel, que buscava a lei de justiça, não chegou a atingir essa lei. Por quê? Porque não a buscou pela fé, mas como que por obras.” E assim temos declarado com clareza que eles foram excluídos da nova Igreja espiritual de Deus não por algum ato de soberania, nem por algum decreto de reprovação, mas por um ato deles mesmos: rejeitaram a doutrina e o caminho da fé; não alcançaram a justiça, porque não a buscaram pela fé.

A eleição e a rejeição coletivas ensinadas neste capítulo não são, portanto, incondicionais, no sentido dos calvinistas; e nem a salvação do povo eleito nem a condenação do povo rejeitado decorrem, como consequências necessárias, desses atos da soberania divina. São, de fato, procedimentos misteriosos; pois sem dúvida é preciso admitir que colocam algumas parcelas dos homens em circunstâncias mais favorecidas que outras. Mas, mesmo nesses casos, Deus excluiu a acusação de “injustiça”, exigindo dos homens “conforme o que a pessoa tem e não segundo o que ela não tem”, como aprendemos de muitas partes da Escritura que revelam os princípios da administração divina, tanto quanto a esta vida como quanto à outra; pois nenhum homem é excluído da misericórdia de Deus senão por sua própria culpa. Ele também ligou esses acontecimentos a planos gerais sábios e graciosos a respeito da raça humana. Não são atos de vontade arbitrária nem de capricho; são atos de “sabedoria” e de “conhecimento”, cujos alcances misteriosos se desdobrarão em tempos futuros. “Ó profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de Deus! Quão inexplicáveis são os seus juízos, e quão insondáveis são os seus caminhos!” Essas são as expressões devotas com que são Paulo conclui esta exposição; mas elas mal se aplicariam à reprovação soberana, arbitrária e incondicional dos homens, excluídos das misericórdias de Deus no tempo e na eternidade, segundo o princípio de tomar alguns e deixar outros sem nenhuma razão neles mesmos. Não há nisso plano algum, nenhuma sabedoria, nenhum mistério; e isso não é capaz de nenhum desdobramento ulterior para a instrução e o benefício do mundo. Pois aquilo que originalmente não repousa em razão alguma, mas unicamente na vontade arbitrária, é incapaz, por sua própria natureza, de tornar-se parte integrante de um plano profundamente traçado e, por algum tempo, misterioso, que há de iluminar-se em sabedoria manifesta e terminar no bem da humanidade e na glória de Deus.

O único argumento de algum peso apresentado para provar que, na eleição de que trata esta exposição de são Paulo, se têm em vista indivíduos é o seguinte: embora se admita que o apóstolo está falando da eleição de grupos de homens para serem a Igreja visível de Deus, como ele não reconhece como sua verdadeira Igreja senão os verdadeiros crentes, a eleição de homens, como indivíduos, para a fé e a vida eterna tem necessariamente de estar incluída; ou melhor, é o assunto principal de que se fala. Pois, assim como a descendência espiritual de Abraão era a única a quem se reconhecia ser “o Israel de Deus” sob a dispensação do Antigo Testamento, e assim como, após a rejeição dos judeus, somente os verdadeiros crentes, tanto judeus como gentios, eram reconhecidos como constituindo a Igreja de Cristo, a descendência espiritual de Abraão sob a lei e os cristãos genuínos, tanto judeus como gentios, sob o evangelho, são “a eleição” e “um remanescente segundo a eleição da graça”, mencionados pelo apóstolo.

Neste argumento, a verdade está muito misturada com o erro, e algumas observações bastarão para separá-los.

1. É mera suposição que os israelitas espirituais sob a lei, em oposição aos israelitas por nascimento, sejam em alguma parte chamados “a eleição” e “um remanescente segundo a eleição da graça”, ou mesmo aludidos sob esses títulos. A primeira expressão aparece em Romanos 11.7: “Que diremos, então? O que Israel buscava, isso não alcançou; mas a eleição conseguiu isso. Os demais foram endurecidos”. Aqui é evidente que “a eleição” significa os judeus daquele tempo que creram em Cristo, em oposição aos “demais”, que não creram; em outras palavras, “a eleição” era aquela parte dos judeus que fora escolhida, pela fé, para a Igreja cristã. A segunda expressão aparece no versículo 5 do mesmo capítulo: “Assim também nos dias de hoje sobrevive um remanescente segundo a eleição da graça”; onde a mesma classe de pessoas, os judeus crentes, que se submeteram ao plano de eleição para a Igreja pela “graça”, mediante a fé, são as únicas pessoas de que se fala. Nem esses termos são usados para designar os gentios crentes; pertencem exclusivamente à parcela cristianizada da nação judaica. E, como a suposição contrária não tem fundamento algum, as inferências tiradas dela são imaginárias.

2. É verdade que, sob a dispensação do Antigo Testamento, a descendência espiritual de Abraão era a única parte dos israelitas que, quanto ao seu estado espiritual e eterno, era aceita por Deus; mas não é verdade que a eleição de que o apóstolo fala estivesse restrita a ela. A respeito de Esaú e Jacó, o apóstolo diz (Rm 9.11,13): “E os gêmeos ainda não eram nascidos, nem tinham feito o bem ou o mal, para que o propósito de Deus, quanto à eleição, prevalecesse, não por obras, mas por aquele que chama, quando foi dito a Rebeca: ‘O mais velho será servo do mais moço.’ Como está escrito: ‘Amei Jacó, porém desprezei Esaú.'” A “eleição” de que aqui se fala, ou o propósito de Deus de eleger, refere-se a Jacó ter sido escolhido de preferência a Esaú; e essa eleição, como vimos, dizia respeito aos descendentes de Jacó. Ora, se isso significasse a eleição apenas dos descendentes piedosos de Jacó, e não de seus descendentes naturais, então se destrói a oposição entre a eleição da progênie de Jacó e a não eleição da progênie de Esaú; e não haveria razão para dizer: “Amei Jacó, porém desprezei Esaú”, ou o amei menos; mas sim: amei e elegi os descendentes piedosos de Jacó, e os demais não amei e, portanto, não elegi. Alguns comentaristas calvinistas sentiram essa dificuldade e, por isso, dizem que esses casos não são apresentados como exemplos da eleição e da reprovação de que o apóstolo fala, mas como ilustrações delas. Se considerados como ilustrações, hão de ser percebidos como de um tipo muito embaraçoso; pois é difícil conceber como a preferência de uma nação a outra (quando, como vimos, isso não garantia infalivelmente a salvação da nação mais favorecida, nem a destruição eterna da menos favorecida) pode ilustrar a eleição de indivíduos para a vida eterna e a reprovação de outros indivíduos para a morte eterna. Mas são manifestamente exemplos daquela única eleição de que o apóstolo fala do começo ao fim, e não ilustrações de um tipo de eleição por meio de outro. São os casos que ele apresenta como prova de que a eleição dos judeus crentes de seu tempo para serem, junto com os gentios crentes, a Igreja visível de Deus, e a rejeição dos judeus segundo a carne, não eram contrárias às promessas que Deus fizera a Abraão; porque Deus, em tempos passados, fizera distinções entre os descendentes naturais de Abraão quanto aos privilégios da Igreja, sem nenhum prejuízo para sua fidelidade à palavra dada. Além disso, se a eleição de que o apóstolo fala fosse a dos judeus piedosos de todas as épocas, de modo que somente eles estivessem numa relação de Igreja com Deus e fossem, assim, os únicos judeus em aliança com ele, como poderia ele falar da rejeição da outra parte dos judeus? De terem sido cortados? Das alianças que lhes “pertenciam”? Não podiam ser rejeitados os que nunca foram recebidos, nem cortados os que nunca foram ramos do tronco, nem ter alianças que lhes pertencessem, se nunca tivessem sido incluídos nessas alianças.

3. Essa ideia de que a antiga eleição de uma parte dos descendentes de Abraão, mencionada pelo apóstolo, era apenas dos judeus piedosos e, portanto, uma eleição pessoal, baseia-se em parte, nesses comentaristas, numa compreensão equivocada do sentido dos versículos 6, 7, 8 e 9 deste capítulo; e nisso eles às vezes foram seguidos, sem a devida cautela, por pessoas de opiniões muito diferentes, que desse modo se embaraçaram um tanto. “E não pensemos que a palavra de Deus falhou. Porque nem todos os de Israel são, de fato, israelitas, nem por serem descendentes de Abraão são todos filhos. Pelo contrário: ‘Por meio de Isaque será chamada a sua descendência.’ Isto é, não são os filhos da carne que são filhos de Deus, mas os filhos da promessa é que são contados como descendência. Porque a palavra da promessa é esta: ‘Por esse tempo voltarei, e Sara terá um filho.'” Nessa passagem, os intérpretes em questão supõem que são Paulo distingue entre os israelitas espirituais e os de descendência natural; entre a descendência espiritual de Abraão e a sua descendência segundo a carne. Contudo, a passagem não só não oferece prova alguma de que fosse essa a sua intenção, como implica exatamente o contrário. Nossa visão do seu sentido foi exposta acima; mas talvez seja necessário apoiá-la mais plenamente.

Lembremos, então, que o apóstolo está falando daquele grande acontecimento, a rejeição dos judeus, que deixavam de ser a Igreja visível de Deus em razão da descendência natural; e que nesta passagem ele mostra que o propósito de Deus de edificar sua Igreja sobre uma nova base, a da fé em Cristo, embora excluísse dessa Igreja o conjunto do povo judeu (visto que recusavam “a eleição da graça” mediante a fé), não provaria que “a palavra de Deus tivesse caído” por terra; ou, como o sentido literal do original é vertido em nossa versão, que “ficou sem efeito”. [N. do T.: a NAA traz “falhou”.] A palavra de Deus a que se refere só pode ser a promessa original de Deus a Abraão, de ser “o seu Deus e o Deus da sua descendência”; promessa muitas vezes repetida aos judeus em épocas posteriores, no compromisso da aliança: “Eu serei o seu Deus, e vocês serão o meu povo”; modo de expressão que significa, em todos os contextos em que aparece, um compromisso de reconhecê-los como sua Igreja visível, sendo ele publicamente reconhecido, da parte deles, como “o seu Deus”, ou objeto de culto e de confiança; e sendo eles, da outra parte, reconhecidos por ele como seu “povo” peculiar. Este é, portanto, o sentido que devemos atribuir à promessa feita a Abraão e à sua descendência. Como, então, o apóstolo prova que “a palavra de Deus não havia caído por terra”, embora a descendência natural de Abraão, os judeus daquele tempo, tivesse sido rejeitada como sua Igreja? Prova-o mostrando que nem todos os filhos de Abraão por descendência natural haviam sido, na intenção original da promessa, “contados”, ou considerados, como “a descendência” a quem essas promessas tinham sido feitas. E isso ele estabelece referindo-se àqueles atos de Deus pelos quais ele, segundo o seu soberano beneplácito, conferira a relação de Igreja aos descendentes de Abraão somente em certas linhagens, como nas de Isaque e de Jacó, e excluíra as demais. Sob esse ponto de vista, o argumento é convincente para o seu propósito. Pelo exercício da mesma soberania, Deus resolvera agora não ligar a relação de Igreja à descendência natural, nem mesmo na linhagem de Isaque e Jacó, mas estabelecê-la sobre um fundamento que pudesse abranger também as nações gentias: o fundamento comum da fé em Cristo. Os meros filhos da carne foram, portanto, neste caso excluídos; e “os filhos da promessa” (a promessa agora feita aos judeus e gentios crentes), aqueles gerados pela palavra do evangelho, foram “contados como descendência”. Mas, embora seja uma grande verdade que somente os filhos da promessa do evangelho são agora “contados como descendência”, não se segue que os filhos da promessa feita a Sara fossem todos pessoas espirituais e, como tais, os únicos sujeitos daquela relação de Igreja ligada a essa circunstância. Que os gentios que creram por ocasião da proclamação do evangelho sempre foram contemplados como parte daquela descendência à qual as promessas foram feitas, o apóstolo o mostra numa parte anterior da mesma epístola; mas esse “mistério” não fora revelado nos tempos antigos. Deus não havia então formado, nem formou até a época do apóstolo, sua Igreja visível unicamente sobre o princípio da fé e de uma relação moral. Esse é o caráter da nova dispensação, não da antiga; e os diferentes fundamentos da relação de Igreja eram adequados ao propósito de cada uma. Uma destinava-se a preservar a verdade da extinção; a outra, a estendê-la a todas as nações. Na primeira, portanto, um único povo, tomado como nação em relações tanto políticas como religiosas com Deus, foi feito depositário da verdade a ser preservada; na outra, não se podia reconhecer uma distinção nacional nem linhagens de descendência natural, porque o objetivo era chamar todas as nações à obediência da mesma fé e colocar todos em pé de igualdade diante de Deus. Como, então, o próprio fundamento da relação de Igreja, sob o Antigo Testamento, era a descendência natural de Abraão, e como estava misturado e até identificado também com uma relação política, a antiga eleição de que o apóstolo fala não podia estar restrita aos judeus espirituais. E, mesmo que se pudesse provar que a Igreja de Deus, sob a nova dispensação, deve restringir-se somente aos verdadeiros crentes, isso não provaria que a antiga Igreja de Deus tivesse apenas essa base, pois sabemos que ela tinha outra, e mais geral. Quando, portanto, o apóstolo diz: “Porque nem todos os de Israel são, de fato, israelitas”, a distinção não é entre os israelitas espirituais e os naturais, mas entre aquela parte dos israelitas que continuava a desfrutar dos privilégios da Igreja e aqueles que eram “de Israel”, ou descendentes de Jacó, cognominado Israel, como as dez tribos e partes das duas, que, dispersas entre os pagãos por causa de seus pecados, já não faziam parte da Igreja visível de Deus. Esse é o primeiro caso que o apóstolo apresenta da rejeição de uma parte da descendência natural de Abraão em relação à promessa. Ele reforça o argumento subindo mais alto, até os que nasceram diretamente de Abraão, os próprios filhos do seu corpo, Ismael e Isaque. “Os filhos da carne”, isto é, Ismael e seus descendentes (assim chamados porque ele nasceu de modo natural, e não sobrenatural, como Isaque, segundo “a promessa” feita a Abraão e Sara), esses, diz o apóstolo, não são “filhos de Deus”; isto é, como o contexto ainda mostra, não são “a descendência” a quem foi feita a promessa de que ele seria “o Deus de Abraão e da sua descendência”; “mas os filhos da promessa”, isto é, Isaque e seus descendentes, foram “contados como descendência”. E, para que não nos enganássemos quanto a isso, o apóstolo acrescenta “a promessa” a que se refere: “Porque a palavra da promessa é esta: ‘Por esse tempo voltarei, e Sara terá um filho.'” Dessa promessa, os israelitas por descendência natural eram tão “filhos” quanto os israelitas espirituais; e, portanto, restringi-la a estes últimos é inteiramente gratuito e contrário às palavras do apóstolo. É, de fato, uma verdade interessante que um mistério profundo e espiritual percorria aquela parte da história de Abraão aqui mencionada, mistério que o apóstolo desvenda em sua Epístola aos Gálatas. “A escrava e seu filho” simbolizavam os judeus que buscavam a justificação pela lei; e “os filhos da promessa”, os filhos “da livre”, aqueles que eram justificados pela fé e nascidos sobrenaturalmente, isto é, “nascidos de novo”, e feitos herdeiros da herança celestial. Mas essas coisas, diz são Paulo, são alegóricas; e, portanto, não podiam ser a própria coisa alegorizada, assim como um tipo não pode ser a coisa tipificada; pois um tipo é sempre de natureza inferior ao antítipo e é, na verdade, algo terreno que prefigura o que é espiritual e celestial. Segue-se, portanto, que, embora a escolha de Isaque e de seus descendentes prefigurasse a escolha dos verdadeiros crentes (pessoas nascidas sobrenaturalmente sob a dispensação do evangelho) para serem “filhos de Deus”, e embora a rejeição dos “filhos da carne” tipificasse a rejeição dos judeus incrédulos da Igreja de Deus, porque nada tinham a alegar senão a descendência natural; e mais, embora admitamos que esses acontecimentos pudessem ser alegóricos, de um lado, dos israelitas verdadeiramente crentes de todas as épocas e, de outro, daqueles que eram judeus apenas “exteriormente” e, portanto, quanto à herança celestial, não eram “herdeiros”; ainda assim, aquilo que tipificava e representava em alegoria esses mistérios espirituais não era o próprio mistério espiritual. Era uma representação dele comparativamente grosseira e terrena. A passagem, portanto, deve ser entendida como a eleição dos descendentes naturais de Isaque, como filhos da promessa feita a Sara, para serem “a descendência” para a qual as promessas de privilégios de Igreja e de uma relação de Igreja deviam vigorar; embora ainda sujeita à eleição da linhagem de Jacó de preferência à de Esaú; e sujeita, outra vez, numa distância de tempo ainda maior, à eleição da tribo de Judá para dar continuidade à Igreja visível de Deus até a vinda do Messias, enquanto as dez tribos, que eram igualmente “de Israel”, foram rejeitadas.

4. Que essa eleição de grupos de homens para serem a Igreja visível de Deus envolvia a eleição de indivíduos para a verdadeira Igreja de Deus e, consequentemente, a sua eleição para a vida eterna, reconhecemos de bom grado. Mas isso não enfraquece em nada os argumentos pelos quais mostramos que o apóstolo, neste capítulo, fala de eleição coletiva, e não individual; ao contrário, os confirma. Para ilustrar isso, tomemos primeiro o caso da antiga Igreja judaica.

O fim da eleição de grupos de homens por Deus para vantagens religiosas peculiares é, sem dúvida, quanto aos indivíduos que compõem esses grupos, sua recuperação do pecado e sua salvação eterna. Por isso, a todos esses indivíduos são concedidos meios superiores de instrução e meios mais eficazes de salvação, juntamente com uma responsabilidade mais profunda. A eleição de um indivíduo para a verdadeira Igreja, pela inscrição do seu nome no céu, é, no entanto, um efeito dependente da eleição do grupo a que ele pertence. Ela decorre somente do seu arrependimento pessoal e da fé justificadora; do contrário, teríamos de dizer que os homens são membros da verdadeira Igreja espiritual antes de se arrependerem e terem a fé justificadora, para o que, seguramente, não temos fundamento na Escritura. A eleição individual é, então, outro ato de Deus, posterior ao primeiro. O primeiro é soberano e incondicional; o segundo repousa sobre razões reveladas e não é, como logo mostraremos mais plenamente, incondicional. Esses dois tipos de eleição, portanto, não devem ser confundidos; e é absurdo argumentar que a eleição coletiva não existe porque existe uma eleição individual, visto que esta, ao contrário, necessariamente pressupõe aquela. Os judeus, como corpo, tinham sua condição de Igreja visível e seus privilégios exteriores, embora só os judeus piedosos se valessem deles para a sua salvação pessoal. Quanto à Igreja cristã, há grande diferença em suas circunstâncias; mas o princípio, ainda que modificado, continua presente.

A base dessa Igreja haveria de ser não a descendência natural de um chefe comum (que demarcava, como aquela Igreja, uma família distinta, uma tribo e, à medida que crescia em número, uma única nação, revestida também, como toda nação há de ser, de caráter e condição políticos), mas a fé em Cristo. Contudo, mesmo essa fé pressupõe uma eleição coletiva prévia, soberana e incondicional. Pois, como argumenta o apóstolo, “a fé vem pelo ouvir, e o ouvir, pela palavra de Cristo”; mas “como ouvirão, se não há quem pregue? E como pregarão, se não forem enviados?” Ora, esse envio a uma nação gentia antes de outra nação gentia, distinção que continua a ser feita na administração do governo divino até hoje, é aquela eleição soberana e incondicional do povo que constitui essa nação para os meios de se tornar Igreja de Deus pela pregação do evangelho, por intermédio dos homens “enviados” a ele com esse propósito. As pessoas que primeiro creram eram, em sua maioria, cristãs verdadeiras, no sentido de estarem real e sinceramente voltadas para Deus. Em geral, não poderiam chegar ao ponto de ser batizadas no nome de Cristo, diante da perseguição e contra os seus próprios preconceitos anteriores, sem considerável amadurecimento prévio de experiência e firmeza de caráter. É com o título de “santos”, no sentido mais elevado, que as igrejas primitivas são tratadas nas epístolas apostólicas; e somos obrigados a concluir que o eram, pois do contrário não teriam sido assim chamadas por homens que tinham o “discernimento de espíritos”. Qualquer que fosse, então, o número, pequeno ou grande, dos que primeiro receberam a palavra do evangelho em cada lugar, eles confessavam abertamente a Cristo e se reuniam para o culto público; e assim se cumpria neles a promessa: “Eu serei o seu Deus”, objeto de culto e de confiança, “e eles serão o meu povo”. Tornaram-se a Igreja visível de Deus; e, na maioria, entraram nela e na Igreja verdadeira e espiritual ao mesmo tempo. Mas não era esse o caso de todos os membros; e por isso temos ainda uma eleição de grupos de homens para a condição de Igreja visível, independente da sua eleição como “herdeiros da vida eterna”. Os filhos dos crentes, mesmo como crianças e, portanto, incapazes de fé, não permaneciam no mesmo estado de alienação de Deus que os filhos dos incrédulos; ou melhor, ainda que só um dos pais cresse, são Paulo declara que os filhos são “santos”: “Porque o marido não crente é santificado no convívio da esposa, e a esposa não crente é santificada no convívio do marido crente. Se não fosse assim, os filhos de vocês seriam impuros; porém, agora, são santos.” Quando ambos os pais criam e educavam a família para crer em Cristo e adorar o Deus verdadeiro, o caso era mais forte: a família era então “uma igreja na casa”, ainda que nem todos os seus membros tivessem fé salvadora. A fé sincera, ou o assentimento ao evangelho, acompanhada do desejo de instrução e de salvação, parece ter dado uniformemente à pessoa o direito ao batismo; e seguia-se o uso das ordenanças cristãs. O número da Igreja visível cresceu até abranger cidades e, por fim, países, cujos habitantes foram assim eleitos para privilégios religiosos especiais e, abandonando os ídolos e adorando a Deus, constituíram a sua Igreja visível entre as nações gentias. E que o apóstolo Paulo considerava como igrejas cristãs todos os que “invocam o nome” do Senhor, fica evidente por ele afirmar sobre elas a sua autoridade de repreensão, de conselho e até de exclusão quanto aos membros indignos; e também por ameaçar as igrejas gentias com o destino da Igreja judaica: se não permanecessem pela fé, também elas seriam “cortadas”, isto é, deixariam de ser Igreja. O pleno sentido dessas palavras é esclarecido pela história posterior, no caso daquelas mesmas igrejas da Ásia Menor que ele próprio plantou e que, afastando-se da fé de Cristo, sua verdadeira doutrina, foram em muitos casos “cortadas” e tragadas pelo engano maometano, de modo que ali Cristo já não é adorado. Tudo isso prova uma eleição soberana e incondicional, independente da eleição pessoal: incondicional quanto ao povo a quem o evangelho foi primeiro enviado; incondicional quanto aos filhos nascidos de pais crentes; incondicional quanto aos habitantes daqueles países que, quando ali se estabeleceu pela primeira vez uma igreja cristã, entraram, sem o terem buscado, na posse de meios e ordenanças inestimáveis e eficazes de instrução cristã e de salvação, e que, por fim, pela educação, se tornaram todos professantes da verdadeira fé e, no que diz respeito ao assentimento, crentes sinceros. Também essa eleição, como na Igreja judaica, foi feita com vistas a uma eleição pessoal para a verdadeira Igreja espiritual de Deus; mas a eleição pessoal era condicional. Repousava, como vimos, sobre o arrependimento pessoal e a fé justificadora; do contrário, teríamos de sustentar que os homens podiam ser membros da verdadeira Igreja sem um nem outro. Essa eleição dependia, então, da outra e, em vez de refutá-la, confirma-a abundantemente. O teor do argumento do apóstolo mostra suficientemente que o que ele tem em vista nesta exposição é a transferência da condição e da relação de Igreja de um grupo de homens para outros; em outras palavras, ele fala da eleição de grupos de homens para vantagens religiosas, e não de indivíduos para a vida eterna. E, por mais estreitamente que uma esteja ligada à outra, a segunda não está necessariamente envolvida na primeira, visto que privilégios religiosos superiores, em todas as épocas, não foram para muitos senão um agravamento da sua condenação.

O terceiro tipo de eleição é a eleição pessoal, ou seja, a eleição de indivíduos para serem filhos de Deus e herdeiros da vida eterna.

Não há disputa nenhuma entre nós e os que sustentam a visão calvinista da eleição quanto a saber se os crentes em Cristo são chamados os eleitos de Deus com referência ao seu estado individual e à sua relação individual com Deus como seu “povo”, no sentido mais elevado dessa expressão. Passagens como “os eleitos de Deus”, “escolhidos de Deus”, “escolhidos em Cristo”, “eleitos, segundo a presciência de Deus Pai”, e muitas outras, admitimos, portanto, que, embora tomadas por empréstimo daquela eleição coletiva de que falamos, descrevem um ato de graça em favor de certas pessoas consideradas individualmente.

A primeira questão que naturalmente surge, então, diz respeito ao significado daquele ato de graça que se chama escolha, ou eleição. Não é uma escolha para cargos e serviços particulares, que é o primeiro tipo de eleição que mencionamos; nem é aquela eleição coletiva para privilégios religiosos e para a condição de Igreja visível, sobre a qual nos detivemos mais longamente. Pois, embora “os eleitos” tenham um interesse individual nessa eleição, como partes do corpo coletivo assim posto na posse das ordenanças do cristianismo, muitos outros têm as mesmas vantagens e, no entanto, continuam sob a culpa e a condenação do pecado e da incredulidade prática. Os indivíduos propriamente chamados “os eleitos” são aqueles que foram feitos participantes da graça e da eficácia salvadora do evangelho. “Porque muitos são chamados”, diz nosso Senhor, “mas poucos são escolhidos.”

O que é a verdadeira eleição pessoal, encontraremos explicado em duas passagens claras da Escritura. É explicada negativamente por nosso Senhor, quando diz aos discípulos: “eu dele [do mundo] os escolhi” (Jo 15.19); é explicada positivamente por são Pedro, quando dirige sua primeira epístola aos “eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e a aspersão do sangue de Jesus Cristo”. Ser eleito, portanto, é ser separado do “mundo” e ser santificado pelo Espírito e pelo sangue de Cristo.

Segue-se, então, não só que a eleição é um ato de Deus realizado no tempo, mas também que ela é posterior à administração dos meios de salvação. O “chamado” vem antes da “eleição”; a proclamação da doutrina do “Espírito” e da expiação, chamada por Pedro “a aspersão do sangue de Jesus Cristo”, vem antes daquela “santificação” pela qual eles se tornam “os eleitos” de Deus. A doutrina da eleição eterna é assim reduzida ao seu verdadeiro sentido. A eleição efetiva não pode ser eterna; pois desde a eternidade os eleitos não foram efetivamente escolhidos do mundo, e desde a eternidade não podiam ser santificados “para a obediência”. As expressões “eleição eterna” e “decreto eterno de eleição”, tão frequentes nos lábios dos calvinistas, só podem, portanto, segundo o bom senso, significar um propósito eterno de eleger; ou seja, um propósito formado na eternidade de eleger, ou escolher do mundo, e santificar no tempo, pelo “Espírito” e pelo “sangue de Jesus”. Essa é uma doutrina que ninguém lhes contestará. Mas, quando enxertam nela outra, a de que Deus, desde a eternidade, “escolheu em Cristo para a salvação” um número determinado de homens, certam quorundam hominum multitudinem (“certa multidão de determinados homens”), não com base na previsão da fé e da obediência da fé, da santidade ou de qualquer outra boa qualidade ou disposição (como causa ou condição previamente exigida no homem para ser escolhido), mas para a fé e a obediência da fé, a santidade etc., non ex praevisa fide, fideique obedientia, sanctitate, aut alia aliqua bona qualitate et dispositione, etc. (“não a partir da fé prevista, da obediência da fé, da santidade ou de qualquer outra boa qualidade e disposição”) (Judgment of the Synod of Dort), ela se apresenta sob outro aspecto e exige que se recorra à palavra de Deus.

Essa visão da eleição tem duas partes: é a escolha de um número fixo ou determinado de homens, que não pode ser aumentado nem diminuído; e é incondicional. Consideremos cada uma.

Quanto à primeira, não há nenhum texto da Escritura que ensine que um número fixo e determinado de homens é eleito para a vida eterna; e, como as passagens que o sínodo de Dort apresenta como prova são de tal natureza que só se infere delas a doutrina, o próprio sínodo admite que não tem prova bíblica expressa desse dogma. Mas, se não há nenhuma passagem explícita da Escritura em favor dessa opinião, há muitas contra ela; e é a essa prova, portanto, que ela deve ser submetida.

A eleição de que aqui se fala tem de ser ou eleição na eternidade ou eleição no tempo. Se é a primeira, só pode significar um propósito de eleger no tempo; se é a segunda, é eleição efetiva, ou escolha do mundo.

Ora, quanto ao propósito eterno de Deus de eleger, é claro que se trata de um assunto do qual nada podemos saber senão pela sua própria revelação. Tomemos, então, a questão nesse terreno. Um propósito de eleger é um propósito de salvar; e, quando nessa revelação se declara explicitamente que Deus “deseja que todos sejam salvos” e que “não quer a morte do pecador”, ou temos de dizer que a sua vontade é contrária ao seu propósito, o que seria atribuir a Deus falta de sabedoria e, na verdade, não tem sentido algum; ou ela concorda com o seu propósito. Se, então, a sua vontade concorda com o seu propósito, esse propósito não se restringia a um “número certo e determinado de homens”, mas se estendia a “todo aquele” que cresse, para que fosse eleito e salvo.

Além disso, estabelecemos como doutrina da Escritura que nosso Senhor Jesus Cristo morreu por todos os homens, para que todos fossem salvos por meio dele. Mas, se ele morreu para a salvação deles pela fé, morreu para a eleição deles pela fé; e Deus deve ter tido esse propósito desde a eternidade.

Mais ainda, temos a sua própria mensagem a todos a quem os seus servos pregam o evangelho. Eles recebem a ordem de pregar “a toda criatura”: “Quem crer […] será salvo; quem, porém, não crer será condenado.” Esse é um decreto incontestável de Deus no tempo; e, se Deus é imutável, foi o seu decreto, quanto a esse assunto, desde toda a eternidade. Mas esse decreto ou propósito não pode de modo algum ser conciliado com a doutrina de um propósito eterno de eleger apenas “um número fixo e determinado”. Pois o evangelho não poderia ser boa-nova para “toda criatura” a quem devesse ser proclamado como tal; e essa é a primeira contradição com o texto. Nem os que não creem nele, mas que mesmo assim recebem a ordem de crer, teriam poder algum para crer; e essa é a segunda contradição. Pois, visto que hão de ser “condenados” por não crer, devem ter tido o poder de crer, ou não poderiam ter incorrido em condenação por um ato que lhes era impossível realizar; ou, então, teríamos de admitir como princípio do governo divino que Deus ordena às suas criaturas que façam o que em nenhuma circunstância podem fazer e depois as castiga por não fazerem o que assim lhes ordena. Por fim, ele ordena aos que não creem, e que, segundo se alega, não estão incluídos nesse “número fixo” de pessoas eleitas, que creiam nas boas-novas como algo em que têm interesse: recebem a ordem de crer no evangelho como verdade; mas, se não têm interesse nele, recebem a ordem de crer numa falsidade; e essa é a terceira contradição. Assim, o texto e a doutrina não podem subsistir juntos.

Como todo o argumento sobre este ponto está contido no que já estabelecemos a respeito da extensão universal dos benefícios da morte de Cristo, podemos deixá-lo ser decidido pelo que se expôs sobre aquele tema; observando apenas que dois dos pontos ali confirmados incidem diretamente sobre a doutrina de que a eleição se restringe a um “número fixo de homens”. Se provamos pela Escritura que a razão da condenação dos homens está neles mesmos, e não na falta de uma provisão suficiente e eficaz feita em Cristo para a sua salvação, então o número dos efetivamente eleitos poderia ser aumentado; e, se ficou estabelecido que aqueles por quem Cristo morreu podem “perecer”, e que verdadeiros crentes podem “retroceder para a perdição”, ser “desqualificados” e cair num estado em que lhes teria sido melhor “nunca terem conhecido o caminho da justiça”, então o número dos eleitos pode ser diminuído. Remetemos o leitor ao que já se disse sobre esses assuntos; e agora mencionaremos apenas algumas das dificuldades que acompanham a doutrina de uma eleição, desde a eternidade, de um número determinado de homens para serem feitos herdeiros da vida eterna.

Queiram ou não os homens olhar para o lado sombrio e repugnante dessa doutrina da eleição eterna de um certo número de homens para a salvação, dela decorre inevitavelmente que todos, exceto as pessoas assim escolhidas em Cristo, estão colocados total e absolutamente, desde o próprio nascimento, fora do alcance da salvação, e não têm parte alguma nas misericórdias salvadoras de Deus, que desde a eternidade se propôs rejeitá-los, e isso não por culpa deles como pecadores. Pois todos, exceto Adão e Eva, vieram ao mundo com uma natureza que, deixada a si mesma, não podia deixar de pecar; e, como a determinação de Deus de nunca dar aos réprobos os meios de evitar o pecado não podia repousar sobre culpa deles (pois o que é absolutamente inevitável não pode ser imputado ao homem como culpa sua), ela tem de repousar onde todos os teólogos do alto calvinismo a colocam: na mera vontade e no soberano beneplácito de Deus.

As dificuldades de conciliar um esquema como esse com a natureza de Deus, não como o homem a imagina, mas como está revelada na sua própria palavra, e com muitas outras declarações da Escritura quanto aos princípios da administração tanto da sua lei como da sua graça, seriam, supõe-se, insuperáveis para qualquer mente; e são, de fato, tão repugnantes que poucos dos que se apegam à doutrina da eleição terão a ousadia de mantê-las firmemente diante dos olhos. Chegam até a considerar parcial que nós, que nos opomos a essas opiniões, as levemos às suas legítimas consequências lógicas. Mas, numa discussão, isso é inevitável; e, se for feito com equidade e em espírito de imparcialidade, sem transformar argumentos duros em palavras duras, a causa da verdade e a reta compreensão da palavra de Deus serão com isso promovidas.

A doutrina da eleição para a vida eterna somente de um certo número determinado de homens para a salvação, envolvendo, como necessariamente envolve, a doutrina da reprovação absoluta e incondicional de todo o restante da humanidade, não pode, podemos afirmar com confiança, ser conciliada:

1. Com o amor de Deus. “Deus é amor.” “O Senhor é bom para todos, e as suas misericórdias permeiam todas as suas obras.”

2. Nem com a sabedoria de Deus; pois trazer à existência um vasto número de criaturas inteligentes sob a necessidade de pecar e de se perder eternamente não ensina ao mundo lição moral alguma; e contradiz todas aquelas noções de sabedoria nos fins e nos processos de governo que aprendemos a esperar, não só pela razão natural, mas pelas Escrituras.

3. Nem com a graça de Deus, tão frequentemente engrandecida nas Escrituras: “pois revela, porventura, alguma disposição soberana ou elevada, alguma riqueza superabundante de graça ou misericórdia num homem, quando dez mil o ofenderam igualmente, perdoar apenas um ou dois deles?” (Goodwin, Agreement and Difference). E, num esquema assim, pode-se dar alguma interpretação à passagem “onde aumentou o pecado, aumentou muito mais ainda a graça”? Ou em que sentido “a graça de Deus se manifestou, trazendo salvação a todos”, ou mesmo à milionésima parte deles?

4. Nem se pode conciliar essa reprovação impiedosa com nenhuma das numerosas passagens em que o Deus todo-poderoso é apresentado como ternamente compassivo e misericordioso para com as piores e mais indignas de suas criaturas, até mesmo as que por fim perecem. “Eu não tenho prazer na morte de ninguém.” “Entristecido com a dureza de coração daquelas pessoas.” “Quantas vezes eu quis reunir os seus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, mas vocês não quiseram!” “Ele é paciente com vocês, não querendo que ninguém pereça.” “Ou será que você despreza a riqueza da bondade, da tolerância e da paciência de Deus, ignorando que a bondade de Deus é que leva você ao arrependimento?”

5. Ela é igualmente contrária, de modo manifesto, à sua justiça. Aqui, na verdade, não pretenderíamos medir esse atributo de Deus por concepções humanas não autorizadas; mas, quando o próprio Deus apelou para aquelas noções estabelecidas de justiça e equidade que foram aceitas entre todas as pessoas esclarecidas, em todas as épocas, como medida e regra da sua, não podemos ser acusados dessa presunção. “Será que o Juiz de toda a terra não faria justiça?” “Será que são os meus caminhos que não são retos?”, diz o Senhor. Podemos, então, ousar afirmar que a justiça e a equidade em Deus são aquilo que se entende por elas entre os homens sensatos. E, se todos os homens, em toda parte, condenariam como absolutamente contrário à justiça e ao direito que um soberano condenasse à morte um ou mais dos seus súditos (e muito mais a maior parte deles) por não obedecerem a leis que lhes é absolutamente impossível obedecer, em quaisquer circunstâncias de que possam valer-se, e lhes exigisse, sob pena de castigo agravado, que fizessem algo para o perdão e a remissão das suas ofensas que ele sabe que não podem fazer, como deter a maré ou remover uma montanha; então supor que Deus, tão “santo e justo em todos os seus atos”, tão exatamente “justo nos juízos que executa” a ponto de silenciar todas as suas criaturas, age precisamente da mesma maneira para com aqueles que ele preteriu e rejeitou, sem nenhuma culpa evitável da parte deles, destruindo-os pela simples regra da sua soberania, ou, em outras palavras, para mostrar que tem poder para fazê-lo, implica contra ele uma acusação de injustiça tão terrível quanto evidente. Sob qualquer luz que se considere o assunto, nenhuma culpa, em qualquer interpretação correta, pode ser imputada às pessoas assim punidas ou, como antes podemos dizer, destruídas, visto que a punição pressupõe um procedimento judicial, que esse ato exclui. Pois ou os réprobos são destruídos por pura razão de soberania, sem nenhuma referência à sua pecaminosidade, e assim toda criminalidade é deixada fora de consideração; ou são destruídos pelo pecado de Adão, com o qual não consentiram; ou por faltas pessoais resultantes de uma corrupção da natureza que trouxeram consigo ao mundo, que Deus não quer corrigir e que eles não têm poder de corrigir por si mesmos. Toda noção aceita de justiça é assim violada. Concedemos, de fato, que alguns procedimentos do Todo-Poderoso podem parecer à primeira vista inconciliáveis com a justiça, sem que o sejam: como o fato de sofrermos dor e morte e sermos contaminados por uma natureza moralmente corrompida em consequência da transgressão dos nossos primeiros pais; de os filhos sofrerem pelas faltas dos pais no curso ordinário da providência; e de, nas calamidades gerais, os comparativamente inocentes sofrerem os mesmos males que os culpados. Mas nenhum desses é um caso paralelo. Pois o “dom gratuito” veio sobre todos os homens “para a justificação que dá vida”, por meio da “justiça” do segundo Adão, de modo que os termos da nossa provação apenas mudaram. Ninguém está condenado a uma ruína inevitável, ou as palavras do apóstolo citadas acima não teriam sentido algum; e a dor e a morte, para todos os que se valem do remédio, tornam-se instrumentos de uma vida mais elevada e de uma superabundância de graça por meio de Cristo. A mesma observação pode ser feita quanto aos filhos que sofrem males pelas faltas dos pais. Essa circunstância altera os termos da sua provação; mas, se toda condição de provação deixa aos homens a possibilidade e a esperança da vida eterna, e as circunstâncias de todos são equilibradas e pesadas por aquele que administra os assuntos dos indivíduos segundo princípios cujo fim é converter todos os males da vida em bênçãos espirituais e mais elevadas, não há, evidentemente, nenhum prejuízo à justiça nas circunstâncias da provação designada a qualquer pessoa que seja. Quanto aos inocentes que sofrem igualmente com os culpados nas calamidades gerais, as pessoas que assim sofrem são apenas comparativamente inocentes, e as suas transgressões pessoais contra Deus merecem um castigo maior que qualquer um que esta vida presencie; também isso, quanto a elas, pode ser dirigido para propósitos misericordiosos, e uma vida futura apresenta as suas múltiplas compensações. Mas, quanto aos não eleitos, nesse esquema de reprovação soberana, ou de preterição soberana, supõe-se que temos diante de nós o caso inteiro. O seu estado está fixado; as suas aflições nesta vida não serão, em caso algum, dirigidas para fins de edificação e salvação; são deixados sob a necessidade de pecar em toda condição; e uma vida futura não apresenta compensação alguma, mas uma terrível expectativa de indignação ardente e inextinguível. Certamente não é possível ao engenho humano conciliar isso com qualquer noção de governo justo que jamais tenha vigorado; e é pelas noções estabelecidas de justiça e equidade nos assuntos humanos que as próprias Escrituras nos ensinam a julgar os procedimentos divinos em todos os casos plenamente expostos e compreensíveis.

6. Igualmente impossível é conciliar essa ideia com a sinceridade de Deus ao oferecer a salvação por meio de Cristo a todos os que ouvem o evangelho, dos quais esse esquema supõe que a maioria, ou pelo menos um grande número, esteja entre os réprobos. O evangelho, como vimos, tem ordem de ser pregado “a toda criatura”; e essa proclamação de “boas-novas a toda criatura” é uma oferta de salvação “a toda criatura”, acompanhada de convites insistentes para abraçá-la e de ameaças de advertência para que ninguém a negligencie e despreze. Mas não envolve uma grave ofensa à verdade e à sinceridade de Deus, diante da qual os homens deveriam estremecer, supor que, no exato momento em que o evangelho é assim pregado, nenhuma parte dessas boas-novas jamais se destinou a beneficiar a maioria, ou qualquer parte considerável, daqueles a quem é dirigida? Que aqueles a quem se proclama esse amor de Deus em Cristo nunca foram amados por Deus? Que ele decretou que muitos a quem oferece a salvação, e a quem convida a recebê-la, nunca serão salvos? E que considerará os seus pecados agravados por rejeitarem aquilo que nunca puderam receber e que ele nunca quis que recebessem? Não é resposta a isso dizer que também nós admitimos que as ofertas de misericórdia são feitas por Deus a muitos que ele, em virtude da sua presciência, sabe que nunca as receberão. Concedemos isso; mas, sem entrar agora na questão da presciência, basta responder que aqui não há falta de sinceridade. No esquema calviniano, a oferta de salvação é feita àqueles por cujos pecados Cristo não fez expiação alguma; no nosso, ele fez expiação pelos pecados de todos. No primeiro, a oferta é feita àqueles que Deus nunca quis que a abraçassem; no nosso, a ninguém senão àqueles de quem Deus quer, séria e verdadeiramente, que se valham dela. Na teoria deles, o obstáculo à salvação dos não eleitos está na falta de um sacrifício providenciado pelo pecado; na nossa, está unicamente nos próprios homens. Uma, portanto, é compatível com uma perfeita sinceridade da oferta; a outra não pode ser sustentada sem pôr em dúvida a sinceridade de Deus e lançar um estigma sobre a sua veracidade moral.

7. A reprovação incondicional não pode ser conciliada com aquela frequente declaração da Escritura de que Deus não faz acepção de pessoas. [N. do T.: a NAA traduz “Deus não trata as pessoas com parcialidade” (Rm 2.11; At 10.34).] Essa expressão, concedemos, não deve ser interpretada como se as liberalidades do Todo-Poderoso fossem distribuídas em medidas iguais às suas criaturas. Na administração do favor, há lugar para o exercício daquela prerrogativa que, em sentido justo, se chama a soberania de Deus; mas a justiça só conhece uma regra: é, por natureza, estabelecida e fixa, e não leva em conta a pessoa, mas o caso. “Fazer acepção de pessoas” é, portanto, uma expressão que na Escritura às vezes se refere a procedimentos judiciais e significa julgar por parcialidade e afeição, e não pelo mérito da questão. É usada também por são Pedro com referência à aceitação de Cornélio: “Reconheço por verdade que Deus não trata as pessoas com parcialidade; pelo contrário, em qualquer nação, aquele que o teme e faz o que é justo lhe é aceitável.” Aqui fica claro que fazer acepção de pessoas seria rejeitá-las ou aceitá-las sem consideração pelas suas qualidades morais, com base em algum preconceito ou parcialidade nacional ou de outra espécie, que não constitui regra moral de tipo algum. Mas, se a doutrina da eleição e reprovação absolutas é verdadeira; se devemos entender que homens como Jacó e Esaú, na interpretação calvinista da passagem, enquanto estavam no ventre da mãe, ou melhor, desde a eternidade, são amados e odiados, eleitos ou reprovados, antes de terem feito “o bem ou o mal”, então se segue necessariamente que há em Deus exatamente esse tipo de acepção de pessoas. Pois a sua aceitação ou rejeição dos homens assenta em algum fundamento de aversão ou desagrado que não pode ser reduzido a nenhuma regra moral e não tem relação alguma com o mérito do próprio caso. E, se a Escritura afirma que não há em Deus tal acepção de pessoas, então a doutrina que a implica é contradita por autoridade inspirada.

8. A doutrina cujas dificuldades estamos mostrando traz consigo a opinião repulsiva e chocante do castigo eterno das crianças. Alguns calvinistas, de fato, para se livrarem da dificuldade, ou antes para tirá-la de vista, entregaram-nas à aniquilação; mas da aniquilação de qualquer ser humano não há indício algum na palavra de Deus. Para evitar, portanto, a terrível consequência de admitir o castigo de seres inocentes quanto a todo pecado atual, não há outro caminho senão supor que todas as crianças que morrem na infância são uma parcela eleita da humanidade; o que, no entanto, seria mera hipótese introduzida para servir a uma teoria, sem prova alguma. Que alguns dos que, segundo supõem, estão sob essa sentença de reprovação morrem na infância é, provavelmente, o que a maioria dos calvinistas admite; e, se a sua doutrina for aceita, isso não pode ser negado; segue-se, portanto, que todas essas crianças estão eternamente perdidas. Ora, sabemos que as crianças não estão perdidas, porque nosso Senhor deu como razão para que os pequeninos não fossem impedidos de vir a ele que “dos tais é o Reino dos Céus”. Sobre isso, o próprio Calvino observa (Harmonia, sobre Mt 19.13): “nesta palavra, ‘porque dos tais é o Reino dos Céus’, Cristo abrange tanto os próprios pequeninos como aqueles que se assemelham a eles na disposição. Hac voce, tam parvulos, quam eorum similes, comprehendit.” Temos certeza da salvação das crianças também porque “o dom gratuito veio sobre todos os homens para [com vistas à] justificação que dá vida”, e porque as crianças não são capazes de rejeitar essa bênção e, portanto, têm de receber benefício dela. O ponto que acabamos de tocar, de que “em Deus não há acepção de pessoas”, também o demonstra. Pois, como se há de reconhecer que algumas crianças que morrem na infância são salvas, segue-se, por esse princípio e axioma do governo divino, que todas as crianças são salvas; porque, sendo o caso de todas as crianças o mesmo quanto à inocência ou culpa, ao pecado ou à justiça, e não fazendo Deus, como juiz, “acepção de pessoas”, mas considerando apenas o mérito do caso, ele não pode estabelecer entre elas essa terrível distinção: que uma parte seja eternamente salva e a outra eternamente perdida. Aquela doutrina, portanto, que implica a perdição das crianças não pode ser condizente com as Escrituras da verdade, mas lhes é inteiramente abominável. (Sobre o caso das crianças, ver parte II, p. 57.)

9. Por fim, para não multiplicar esses exemplos das dificuldades que acompanham a doutrina da reprovação absoluta, ou da preterição (para usar o termo mais brando, embora o argumento não mude nada com isso), ela destrói o fim da justiça punitiva. Esse fim só pode ser dissuadir os homens da ofensa e dar força à lei de Deus. Mas, se todo o conjunto dos réprobos é deixado à influência da sua natureza decaída, sem remédio, eles não podem ser dissuadidos do pecado por ameaças de castigo inevitável, nem podem jamais submeter-se ao domínio da lei de Deus: o seu destino está fixado, e ameaças e exemplos de nada podem valer.

Podemos deixar a toda mente imparcial o exame dessas e de muitas outras dificuldades sugeridas pela doutrina do sínodo de Dort quanto à eleição de “um número fixo e determinado de homens” para a vida eterna, e passar a considerar o segundo ramo dessa opinião: o de que a eleição é incondicional. “Ela foi feita”, diz o sínodo, “não com base na previsão da fé e da obediência da fé, da santidade ou de qualquer outra boa qualidade ou disposição (como causa ou condição previamente exigida nos homens para serem escolhidos), mas para a fé e a obediência da fé, a santidade etc.”

A eleição, como já dissemos, tem de ser ou o propósito de Deus, na eternidade, de eleger efetivamente, ou a própria eleição efetiva no tempo; pois, como a eleição é escolher homens “do mundo” para a verdadeira Igreja de Cristo, a eleição efetiva desde a eternidade não é possível, porque os sujeitos da eleição não tinham existência: não havia mundo do qual escolhê-los nem Igreja para a qual trazê-los. Afirmar que alguma parte da humanidade foi escolhida desde a eternidade, em propósito (pois de nenhum outro modo poderia ser escolhida), para se tornar membro da Igreja sem “previsão da fé e da obediência da fé” é, portanto, dizer que Deus se propôs desde toda a eternidade estabelecer entre o mundo, do qual os eleitos são efetivamente escolhidos, e a Igreja uma distinção que não tem fundamento na fé e na obediência, nem relação com elas; em outras palavras, constituir a sua Igreja de pessoas cuja fé e obediência ele não levou em conta. Pois como evitar essa conclusão? Os sujeitos dessa eleição, ao que parece, são escolhidos como homens, como Pedro, Tiago e João, e não como crentes. Deus se propôs eternamente fazer de Pedro, Tiago e João membros da sua Igreja, sem levar em conta a sua fé ou obediência; a sua Igreja, portanto, é constituída unicamente com base nesse propósito, e não sobre a base da fé e da obediência; e as pessoas escolhidas para ela no tempo são escolhidas porque fazem parte do número incluído nesse propósito eterno, sem nenhuma consideração a serem crentes e obedientes, ou o contrário. Quão manifestamente isso se opõe à palavra de Deus, mal precisamos deter-nos para apontar. Contradiz aquela distinção específica, constantemente feita na Escritura, entre a verdadeira Igreja e o mundo, sendo as únicas marcas de distinção, quanto à primeira, a fé e a obediência e, quanto ao segundo, a incredulidade e a desobediência. Em outras palavras, a Igreja não se compõe simplesmente de homens, como Pedro, Tiago e João, mas de Pedro, Tiago e João crendo e obedecendo; ao passo que todos os que não creem e não obedecem são “o mundo”. As Escrituras fazem dos homens que creem e obedecem os elementos essenciais da Igreja; o sínodo de Dort faz deles homens na simples condição de estarem incluídos num número fixo e determinado, escolhidos sem nenhuma consideração pela fé e pela obediência. Assim, temos dois fundamentos muito diferentes postos para sobre eles assentar o edifício da Igreja de Cristo; um deles, de fato, encontra-se nas Escrituras, mas o outro só nas teorias dos homens; e, como não concordam entre si, um deles tem de ser abandonado.

Mas a eleição sem consideração pela fé é contrária também à história do início e da primeira constituição da Igreja de Cristo. Pedro, Tiago e João não se tornaram discípulos de Cristo na incredulidade e na desobediência. O próprio ato de se tornarem discípulos de Cristo implicava inequivocamente algum grau tanto de fé como de obediência. Foram escolhidos não como homens, mas como homens que criam. Isso é indicado também pelo grande rito do batismo, instituído por Cristo quando comissionou os seus discípulos a pregar o evangelho e chamar os homens para a sua Igreja. Não se pode negar que o batismo era a porta de entrada dessa Igreja; mas a fé era exigida para o batismo; e, onde havia fé verdadeira, essa confissão pública de Cristo se seguia necessariamente, sem demora. Aqui, então, vemos com que fundamento os homens eram efetivamente eleitos para a Igreja de Cristo: era com vistas à sua fé que eram assim escolhidos do mundo e assim escolhidos para a Igreja. A regra, além disso, é universal. E, se é assim, se vale universalmente que a eleição efetiva leva em conta a fé, então, a menos que o propósito eterno de Deus de eleger esteja em desacordo com o seu ato de eleger (isto é, a menos que ele se proponha uma coisa e faça outra diferente do seu propósito, propondo-se eleger sem consideração pela fé e só elegendo efetivamente com consideração pela fé), o seu propósito eterno de eleger levou em conta tanto a fé como a obediência.

É verdade que o sínodo de Dort diz que a eleição é “para a fé e a obediência da fé” etc., fazendo assim da fé o fim da eleição; em outras palavras, a sua doutrina é que alguns homens foram pessoalmente escolhidos para crer e obedecer, mesmo antes de existirem. Mas não temos na Escritura tal doutrina, a da eleição de indivíduos para a fé; e ela é incompatível com várias passagens que falam expressamente da eleição pessoal.

“Muitos são chamados, mas poucos são escolhidos.” Nessa passagem, devemos entender que os muitos que são chamados são chamados a crer e obedecer ao evangelho, ou o chamado nada significa; em outras palavras, não são chamados. Mas, se o fim desse chamado é a fé e a obediência, e o fim da eleição também é a fé e a obediência, então temos no texto uma tautologia sem sentido; pois, se os muitos são chamados a crer e obedecer, não precisaríamos, evidentemente, ser informados de que os poucos são escolhidos para crer e obedecer, visto que os poucos estão incluídos nos muitos. Mas, se a “escolha” dos “poucos” significa, como tem de significar, algo diferente do “chamado” dos “muitos”, então o fim da eleição é diferente do fim do chamado. E, se a eleição é, como fica claro pela passagem, posterior ao chamado, não pode significar outra coisa senão a escolha daqueles “poucos”, dentre os “muitos”, que, sendo obedientes ao “chamado”, já haviam crido e obedecido, para a verdadeira Igreja e família de Deus, que é o objeto próprio e direto da eleição pessoal. Essa passagem, portanto, que sem dúvida fala da eleição pessoal, contradiz a ideia de uma eleição para a fé e a obediência, e torna a nossa eleição posterior à nossa obediência ao chamado, ou convite evangélico.

Ponha-se à prova essa ideia de eleição pessoal para a fé também por outra passagem em que, como na anterior, se fala de eleição pessoal: “eu dele [do mundo] os escolhi” (Jo 15.19). Segundo a ideia do sínodo de Dort, o ato da eleição consiste em designar ou ordenar um certo número da raça humana para crer e obedecer; aqui, o ato pessoal de eleger é uma escolha tirando do mundo, uma escolha, manifestamente, para o número dos discípulos de Cristo, da qual ninguém é capaz sem fé prévia; pois o próprio ato de tornar-se discípulo de Cristo era uma confissão de fé nele.

Uma terceira passagem, em que a eleição é tratada como pessoal, ou pelo menos com referência mais direta à experiência individual do que aos cristãos em sua condição coletiva de Igreja de Cristo, é 1Pedro 1.2: “eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e a aspersão do sangue de Jesus Cristo”. [N. do T.: Watson lê a KJV, elect… through sanctification of the Spirit, “eleitos… por meio da santificação do Espírito”; a NAA traz “em santificação”.] Aqui a obediência não é o fim da eleição, mas da santificação do Espírito; e ambas estão unidas “à aspersão do sangue de Jesus Cristo” (que, em todos os casos, é apropriada pela fé) como os meios pelos quais a nossa eleição se efetua: “eleitos por meio da santificação do Espírito” etc. Estes, portanto, não podem ser os fins da nossa eleição pessoal; pois, se somos eleitos “por meio” daquela santificação do Espírito que produz a obediência, não somos eleitos, enquanto não santificados e desobedientes, a fim de sermos santificados pelo Espírito para que obedeçamos. É a obra do Espírito que produz a fé obediente, e por meio de ambas somos “eleitos” para a Igreja de Deus.

Muito semelhante à passagem que acabamos de explicar é 2Tessalonicenses 2.13-14: “Mas devemos sempre dar graças a Deus por vocês, irmãos amados pelo Senhor, porque Deus os escolheu desde o princípio para a salvação, pela santificação do Espírito e fé na verdade. Foi para isso que também Deus os chamou mediante o nosso evangelho, para que vocês alcancem a glória de nosso Senhor Jesus Cristo.” Como o apóstolo vinha predizendo a futura apostasia de pessoas que professavam o cristianismo, ele se lembra com gratidão de que, “desde o princípio”, desde a primeiríssima recepção do evangelho em Tessalônica, onde foi pregado pelo próprio são Paulo com grande êxito, os tessalonicenses não haviam mostrado nenhum sintoma dessa apostasia, mas tinham permanecido honrosamente firmes na fé. Por isso ele dá graças a Deus nos versículos citados acima e, no versículo 15, exorta-os a continuar “firmes”. Quando, portanto, os comentaristas calvinistas interpretam a cláusula “os escolheu desde o princípio” como eleição desde a eternidade, fazem uma suposição gratuita que nada no escopo da passagem autoriza. O sr. Scott, de fato (Notes, sobre a passagem), apoia-se mais no fato de o “chamado” dos tessalonicenses ser, como ele afirma, posterior à sua eleição do que numa interpretação arbitrária da cláusula “desde o princípio”, e diz: “se o chamado dos tessalonicenses foi efeito de alguma escolha anterior deles, dá no mesmo que a escolha tenha sido feita no dia anterior ou desde a fundação do mundo”. Mas o chamado dos membros dessa igreja não é apresentado pelo apóstolo como efeito de terem sido escolhidos; ao contrário, a sua eleição é apresentada como efeito “da santificação do Espírito e fé na verdade”, e estas, como efeitos do chamado dos tessalonicenses pelo evangelho: “para isso” (isto é, para a santificação e a fé) “Deus os chamou mediante o nosso evangelho”. Ou o todo pode ser considerado como o antecedente da cláusula seguinte: “para isso” (para a eleição desde o princípio, pela santificação do Espírito e fé na verdade) “Deus os chamou mediante o nosso evangelho”. O certo é que a santificação e a fé na verdade não podem ser os fins da eleição se são os seus meios, como aqui se diz que são. Podemos, portanto, concluir disso, bem como das outras passagens que citamos como tratando da eleição pessoal dos crentes, que esse tipo de eleição não é “para a fé e a obediência”, como se afirma no Judgment of the Synod of Dort, isto é, uma escolha de indivíduos para serem feitos crentes e pessoas obedientes; mas uma eleição, como a expressam tanto são Pedro como são Paulo, por meio da fé e da obediência; ou, em outras palavras, uma escolha de pessoas que já creem e obedecem para a família de Deus.

Quase não há outras passagens no Novo Testamento que falem expressamente da eleição pessoal; mas há outra classe de textos em que ocorre o termo eleição, os quais se referem aos crentes não distributivamente, mas coletivamente; não pessoalmente, mas como corpo, quer existindo como igrejas particulares, quer como a Igreja universal. E, deixando inteiramente de lado essa distinção evidente, ou confundindo-a engenhosamente, os defensores da eleição pessoal incondicional apresentam tais passagens com confiança, como provas, fornecidas pela palavra de Deus, da doutrina da eleição para a fé. Assim, o sínodo de Dort cita, como prova principal da sua doutrina da eleição pessoal, Efésios 1.4-6: “Antes da fundação do mundo, Deus nos escolheu, nele, para sermos santos e irrepreensíveis diante dele. Em amor nos predestinou para ele, para sermos adotados como seus filhos, por meio de Jesus Cristo, segundo o propósito de sua vontade, para louvor da glória de sua graça, que ele nos concedeu gratuitamente no Amado.” Essa é, na verdade, a única passagem citada pelo sínodo de Dort em que ocorrem os termos escolhidos e eleição; e podemos perguntar por que nenhuma daquelas sobre as quais fizemos acima algumas observações foi citada também, visto que o assunto da eleição pessoal está muito mais evidentemente contido nelas do que na que eles apresentaram. A única resposta é que se percebeu que as outras não concordavam com a doutrina da “eleição para a fé e a obediência”; ao passo que esta, na qual não se trata da eleição pessoal de crentes individuais, mas da eleição coletiva de todo o corpo dos cristãos, se prestava melhor a dar cor à sua doutrina, porque fala, naturalmente e como o assunto exigia, da eleição como meio da fé e da fé como fim da eleição; ordem que se inverte quando o assunto da exposição do apóstolo é a eleição de indivíduos, ou a eleição de algum grupo de crentes considerados distributiva e pessoalmente. Se, de fato, a eleição de que se fala nessa passagem fosse eleição pessoal, a doutrina calvinista não decorreria dela; porque se poderia questionar se a escolha em Cristo antes da fundação do mundo, aqui mencionada, foi uma escolha de certas pessoas meramente como homens ou como homens que creem, o que é certamente o mais racional. Pois toda escolha pressupõe necessariamente alguma razão; mas, como homens, todas as coisas eram iguais entre os que, segundo esse esquema, foram escolhidos e os que foram preteridos. Segundo os calvinistas, porém, essa eleição foi feita arbitrariamente, isto é, sem nenhuma razão a não ser que Deus quis assim; e a esse sentido eles torcem a cláusula da passagem em exame, “segundo o beneplácito de sua vontade”. [N. do T.: assim na KJV, according to the good pleasure of his will; a NAA traz “segundo o propósito de sua vontade”.] Essa expressão, no entanto, não tem nenhum sentido arbitrário desse tipo. “O beneplácito de sua vontade” significa a benevolente e plena aquiescência da vontade de Deus a um ato sábio e gracioso; e, por isso, no versículo 11, a expressão varia: “conforme o conselho da sua vontade”, expressão que está em total desacordo com a ideia repugnante de que a mera vontade seja, em algum caso, a regra da conduta divina, ou, em outras palavras, de que ele faça alguma coisa simplesmente porque quer fazê-la, o que exclui todo “conselho”. Escolher homens para a salvação considerados como crentes dá à eleição uma razão que não só manifesta a sabedoria e a bondade de Deus, mas tem a vantagem de ser inteiramente coerente com o seu próprio decreto publicado e expresso: “Quem crer […] será salvo; quem, porém, não crer será condenado.” Esse decreto revelado e promulgado, devemos crer, estava de acordo com o seu propósito eterno; e, se desde a eternidade ele determinou que os crentes, e somente os crentes em Cristo, dentre a raça decaída, seriam salvos, a conclusão inevitável é que aqueles a quem ele escolheu em Cristo “antes da fundação do mundo” foram considerados não meramente como homens, o que não dá nenhuma razão de escolha digna de um ser racional qualquer, muito menos do Deus eternamente bendito, mas como homens que creem; e isso harmoniza a doutrina da eleição com as demais doutrinas da Escritura, em vez de colocá-la, como no esquema calvinista, em oposição a elas. Pois, não sendo a escolha de certos homens como tais, mas de todas as pessoas que creem, e sendo todos os homens a quem o evangelho é pregado chamados a crer, cada um pode colocar-se no número das pessoas assim eleitas. Desse modo nos livramos da doutrina da eleição de um número fixo e determinado de homens e, com ela, da terrível consequência, a reprovação absoluta de todos os demais, que tão poucos calvinistas têm a coragem de admitir e sustentar.

Mas, embora esse argumento pudesse ser apresentado com muito êxito contra os que interpretam a passagem acima citada como eleição pessoal, o contexto traz provas inequívocas de que o apóstolo não fala de uma eleição ou predestinação desse tipo, mas da eleição dos judeus e gentios crentes para dentro da Igreja de Deus; em outras palavras, do propósito eterno de Deus de, com a publicação do evangelho, constituir sua Igreja visível não mais com base na descendência natural de Abraão, mas sobre o fundamento da fé em Cristo. Pois por nenhuma outra hipótese se pode explicar a distinção que o apóstolo faz entre os judeus que creram primeiro e os efésios gentios, que creram depois. Ele fala primeiro da eleição dos cristãos em geral, fossem judeus ou gentios, usando os pronomes “nos” e “nós” como abrangendo a si mesmo e a todos os outros. Passa então à “predestinação” daqueles que “de antemão esperamos em Cristo”, referindo-se claramente a si mesmo e aos outros judeus crentes. Prossegue dizendo que os efésios foram feitos participantes da mesma fé e, portanto, eram objeto da mesma eleição e predestinação: “Nele também vocês, depois que ouviram a palavra da verdade”. A chegada dessa verdade até eles, como gentios, por meio do apóstolo e de seus cooperadores, era consequência de Deus ter-lhes revelado “o mistério da sua vontade, segundo o seu propósito, que ele apresentou em Cristo, de fazer convergir nele, na dispensação da plenitude dos tempos, todas as coisas”; o que, no capítulo seguinte, manifesta continuação do mesmo tema do discurso, se explica como o chamamento dos gentios juntamente com os judeus crentes, para que reconciliasse “ambos em um só corpo com Deus, por meio da cruz, destruindo a inimizade por meio dela” (Ef 2.16). O mesmo assunto ele desenvolve no terceiro capítulo, apresentando essa união de judeus e gentios crentes numa só Igreja como a revelação do mistério que “durante tempos passados, esteve oculto em Deus”, mas agora foi manifestado “segundo o eterno propósito que Deus estabeleceu em Cristo Jesus, nosso Senhor” (Ef 3.8-11). Aqui temos, pois, o verdadeiro sentido da eleição e predestinação dos efésios de que se fala na abertura da epístola: era a sua eleição, como gentios, para serem, juntamente com os judeus crentes, a Igreja de Deus, o seu povo reconhecido na terra. Essa eleição consistia, segundo o “eterno propósito” de Deus, em mudar a constituição da sua Igreja, estabelecê-la com base na fé em Cristo e, assim, estendê-la a todas as nações. No que dizia respeito aos efésios em geral, sua eleição para ouvir o evangelho antes de muitos outros gentios foi incondicional e soberana, e foi uma eleição “para a fé e a obediência da fé”, isto é, esses eram os fins daquela eleição. Mas, no que dizia respeito aos efésios como indivíduos, eles foram de fato escolhidos para a Igreja de Cristo como seus membros vivos ao crerem; e assim a eleição para os benefícios salvadores do evangelho era consequência da fé deles, e não o seu fim, sendo, portanto, condicional: “Nele também vocês, depois que ouviram a palavra da verdade, o evangelho da salvação, tendo nele também crido, receberam o selo do Espírito Santo da promessa” (Ef 1.13).

A doutrina calvinista da eleição para a fé não tem passagem mais forte do que esta em que se apoiar, e esta claramente lhe falha; ao passo que outras passagens em que ocorrem os termos eleição ou escolhidos favorecem todas uma visão muito diferente da doutrina da Escritura. Quando se nos ordena que nos empenhemos em “confirmar a vocação e a eleição” (2Pe 1.10), isto é, torná-las firmes, supõe-se que elas possam ser anuladas pela falta de empenho; doutrina que não se concilia com a certeza absoluta da nossa salvação, fundada num decreto que determina infalivelmente a nossa eleição pessoal para a vida eterna e a nossa fé e obediência como meio para ela. Quando os crentes são chamados “geração eleita”, são também chamados “sacerdócio real, nação santa” (1Pe 2.9); e, se estas últimas características dependem da fé e são consequências dela, assim também a primeira depende de uma fé anterior e é consequência dela. Finalmente, embora esses termos ocorram em poucas passagens, e em todas as que se referem à experiência pessoal dos indivíduos expressem ou impliquem necessariamente a condição prévia da fé, há muitas outras que, com termos diferentes, encerram a mesma doutrina. As expressões estar “em Cristo” e ser “de Cristo” equivalem, sem dúvida, à eleição pessoal dos crentes; e estas e outras formas semelhantes de expressão ocorrem constantemente no Novo Testamento. Mas nenhum homem é jamais apresentado como sendo “de Cristo” ou “em Cristo” por uma eleição eterna para a fé; ao contrário, é apresentado como entrando nessa relação que se chama estar “em Cristo”, ou ser “de Cristo”, unicamente pela fé pessoal. A Escritura não conhece distinções como eleitos incrédulos e eleitos crentes; todos os incrédulos são apresentados como sendo “do mundo”, debaixo de “condenação”, de modo que “sobre ele permanece a ira de Deus”, e como sujeitos à ruína eterna. Mas, se a eleição calvinista for verdadeira, então há eleitos incrédulos; e, quanto a estes, a doutrina da Escritura é contrariada. Pois eles não são “do mundo”, embora estejam num estado de incredulidade, visto que Deus desde a eternidade os “escolheu” do mundo (Jo 15.19). Não estão debaixo de condenação, mas “foram justificados desde a eternidade”. “A ira de Deus” não “permanece” sobre eles, pois são objetos de um amor imutável que decretou a sua salvação, não sujeito a condição alguma; e, portanto, nenhum estado de incredulidade pode torná-los objetos da ira, assim como nenhuma condição de fé pode torná-los objetos de um amor que não foi movido por nenhuma consideração desse tipo. Tampouco estão sujeitos à ruína. Nunca estiveram nem podem estar sujeitos a ela: as próprias ameaças de Deus não têm sentido em relação a eles, e a consciência de culpa e de perigo que eles têm sob os despertamentos do Espírito é enganosa e irreal, contradizendo a obra do Espírito no coração do homem como o Espírito da verdade. Pois, se ele os convence “do pecado”, convence-os do perigo; mas eles, de fato, não correm perigo algum; e segue-se inevitavelmente a monstruosa conclusão de que o Espírito se ocupa em despertar temores que não têm fundamento.

Consideramos assim a doutrina bíblica da eleição; e, como nada encontramos nela que autorize alguém a limitar o sentido dos textos que apresentamos para provar que Cristo fez uma expiação real pelos pecados de toda a humanidade, podemos passar a examinar outra classe de provas bíblicas citadas pelos calvinistas para reforçar o seu argumento: as que falam da “vocação” e da “predestinação” dos crentes.

Os termos “chamar”, “chamados” e “vocação” ocorrem com muita frequência no Novo Testamento, especialmente nas epístolas. Às vezes “chamar” significa convidar para as bênçãos do evangelho, oferecer a salvação por meio de Cristo, seja pelo próprio Deus, seja, por designação dele, por meio dos seus servos. Na parábola das bodas do filho do rei (Mt 22.1-14), que parece ter dado origem a muitos exemplos do uso desse termo nas epístolas, temos três descrições de pessoas “chamadas” ou convidadas. Primeiro, os desobedientes, que não quiseram atender ao chamado, mas não se importaram com ele. Segundo, a classe de pessoas representada pelo homem que, quando o rei entrou para ver os seus convidados, não trazia veste nupcial; e a respeito da qual nosso Senhor faz a observação geral: “Porque muitos são chamados, mas poucos são escolhidos.” As pessoas assim representadas por esse único culpado não somente foram “chamadas”, mas de fato entraram no grupo. Terceiro, os convidados aprovados, os que foram tanto chamados como escolhidos. No que se refere ao simples chamamento ou convite, essas três classes estão em pé de igualdade: todos foram convidados, e dependia da escolha e da conduta de cada um aceitar o convite e ser admitido como convidado. Nada temos aqui que dê apoio à ficção calvinista chamada “vocação eficaz”. Esta implica uma influência irresistível exercida sobre todos os convidados aprovados, mas negada aos desobedientes, que, por isso, não poderiam ser outra coisa senão desobedientes, ou, no máximo, só poderiam entrar sem aquela veste nupcial que nunca esteve em seu poder tirar do guarda-roupa do rei; e a falta dela os excluiria necessariamente, se não da Igreja na terra, ao menos da Igreja no céu. A doutrina da parábola contradiz inteiramente isso, pois os que recusaram e os que atenderam só em parte ao chamado são apresentados não simplesmente como privados do benefício da festa, mas como incorrendo em culpa e condenação adicionais por terem recusado o convite. É a essa oferta de salvação pelo evangelho, a esse convite para benefícios espirituais e eternos, que são Pedro parece referir-se quando diz: “Porque a promessa é para vocês e para os seus filhos, e para todos os que ainda estão longe, isto é, para todos aqueles que o Senhor, nosso Deus, chamar” (At 2.39). Essa passagem, observemos de passagem, declara que “a promessa” é tão extensa quanto o “chamado”, em outras palavras, quanto a oferta ou o convite. A isso também se refere são Paulo: “Por meio dele viemos a receber graça e apostolado por amor do seu nome, para a obediência da fé, entre todos os gentios” (Rm 1.5-6), isto é, para publicar o seu evangelho a fim de levar todas as nações à obediência da fé; “entre esses se encontram também vocês que foram chamados para pertencerem a Jesus Cristo”: vocês, em Roma, ouviram o evangelho e foram convidados à salvação em consequência desse desígnio. Essa promulgação do evangelho pelo ministério pessoal do apóstolo, sob o nome de chamado, é mencionada também em Gálatas: “Estou muito surpreso em ver que vocês estão passando tão depressa daquele que os chamou na graça de Cristo” (Gl 1.6) (querendo dizer, obviamente, que fora o próprio apóstolo quem os havia chamado, pela sua pregação, à graça de Cristo) “para outro evangelho”. Assim também no capítulo 5: “Porque vocês, irmãos, foram chamados à liberdade” (Gl 5.13). E ainda: “a viverem de uma maneira digna de Deus, que os chama [os convida] para o seu Reino e a sua glória” (1Ts 2.12).

Na parábola de nosso Senhor se observará também que as pessoas chamadas não são convidadas como indivíduos isolados para participar de bênçãos solitárias; são chamadas para “uma festa”, para um grupo ou sociedade diante da qual o banquete está servido. Contudo, a plena revelação da transferência da Igreja visível de Cristo dos judeus de nascimento para os crentes de todas as nações não foi feita naquela ocasião. Quando esse ramo do sistema evangélico foi plenamente revelado aos apóstolos e por eles ensinado a outros, aquela parte da parábola de nosso Senhor que de início não fora desenvolvida passou a ser inculcada mais particularmente pelos seus seguidores inspirados. Aprendemos agora, mais plenamente, que o chamamento dos convidados para a festa evangélica não era simplesmente o chamamento de homens para participar de benefícios espirituais; era também chamá-los para formar uma sociedade espiritual composta de judeus e gentios, os homens crentes de todas as nações, para que tivessem comunhão comum nessas bênçãos e fossem formados nessa comunhão com o propósito de aumentar o seu número e de difundir os benefícios da salvação entre o povo ou a nação a que cada um pertencia. O convite, “o chamado” dos primeiros pregadores, era para todos os que os ouviam em Roma, em Éfeso, em Corinto e em todos os outros lugares; e os que o aceitavam e se uniam à Igreja pela fé, pelo batismo e pela contínua profissão pública eram chamados especial e eminentemente “os chamados“, por causa da sua obediência ao convite. Eles não só reivindicavam individualmente as bênçãos do cristianismo, mas se tornavam membros da nova Igreja, aquela sociedade espiritual de crentes que Deus agora reconhecia visivelmente como seu povo. Como eram assim chamados pelo evangelho a uma comunhão comum, isso às vezes é chamado a sua “vocação”; como o objetivo desse estado de Igreja era promover a “santificação”, ela é chamada “santa vocação”; como se exigia santidade dos membros, diz-se que foram “chamados para ser santos”; como o resultado final, pela misericórdia de Deus, haveria de ser a vida eterna, ouvimos falar da “esperança da vocação” deles e de terem sido chamados “à sua eterna glória” em Cristo.

Essas ideias explicam abundantemente as várias passagens das epístolas em que ocorre o termo “chamado”. “Estes vasos somos nós, a quem também chamou, não só dentre os judeus, mas também dentre os gentios” (Rm 9.24), isto é, a quem ele fez membros da sua Igreja pela fé. “Mas, para os que foram chamados, tanto judeus como gregos, Cristo é o poder de Deus e a sabedoria de Deus” (1Co 1.24): a sabedoria e a eficácia do evangelho eram, naturalmente, reconhecidas na sua própria profissão de Cristo, em oposição àqueles para quem a pregação do “Cristo crucificado” era “escândalo” e “loucura”. “Foi alguém chamado” (levado a reconhecer Cristo e a tornar-se membro da sua Igreja) “estando circunciso? Não desfaça a circuncisão. Foi alguém chamado, estando incircunciso? Não se faça circuncidar” (1Co 7.18). “Peço que vocês vivam de maneira digna da vocação a que foram chamados […]. Há somente um corpo e um só Espírito, como também é uma só a esperança para a qual vocês foram chamados” (Ef 4.1-4). “A viverem de uma maneira digna de Deus, que os chama para o seu Reino e a sua glória” (1Ts 2.12). “Pela santificação do Espírito e fé na verdade. Foi para isso que também Deus os chamou mediante o nosso evangelho, para que vocês alcancem a glória de nosso Senhor Jesus Cristo” (2Ts 2.13-14). “Que nos salvou e nos chamou com santa vocação, não segundo as nossas obras, mas conforme a sua própria determinação e graça que nos foi dada em Cristo Jesus, antes dos tempos eternos, e manifestada agora pelo aparecimento de nosso Salvador Cristo Jesus” (2Tm 1.9-10) [N. do T.: onde a NAA traz “determinação”, Watson lê “propósito” (purpose), palavra que ele comenta a seguir]. Sobre essa passagem podemos observar que o objeto da “vocação” e do “propósito” nela mencionados tem de ser necessariamente interpretado como o estabelecimento da Igreja sobre o princípio da fé, e não, como antes, sobre a descendência natural. Pois a eleição pessoal e um propósito de vocação pessoal eficaz não poderiam ter estado ocultos até serem manifestados pelo aparecimento de Cristo, visto que todo caso de verdadeira conversão a Deus em qualquer época anterior ao aparecimento de Cristo seria, segundo o esquema calvinista, tanto uma manifestação de eleição eterna e um exemplo de vocação pessoal eficaz quanto o foi depois do aparecimento de Cristo. O apóstolo está falando de um propósito de Deus que foi mantido em segredo até ser revelado pelo sistema cristão; e, por várias outras passagens paralelas, aprendemos que esse segredo, esse “mistério”, como ele frequentemente o chama, era a união dos judeus e dos gentios em “um só corpo”, ou Igreja, pela fé.

Em nenhuma dessas passagens está contida a doutrina da vocação exclusiva de um número determinado de homens; e o Sínodo de Dort, como se o sentisse, apenas tenta deduzir a doutrina por raciocínio a partir de um texto ainda não citado, mas que agora examinaremos. É Romanos 8.30: “E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou.” Esse é o texto em que os calvinistas apoiam principalmente a sua doutrina da vocação eficaz; e, seguindo-o, como dizem, em seus passos e elos, concluem que, tendo um número fixo e determinado de pessoas sido predestinado para a salvação, somente esse número fixo é chamado eficazmente, depois justificado e finalmente glorificado. As palavras do Sínodo de Dort são: “Ele escolheu um número fixo de certos homens, nem melhores nem mais dignos que os outros, mas jazendo com os outros na miséria comum, para a salvação em Cristo, a quem também designara desde toda a eternidade Mediador e Cabeça dos eleitos e fundamento da salvação; e assim decretou dá-los a ele para serem salvos, e chamá-los e atraí-los eficazmente à comunhão com ele, pela sua palavra e pelo seu Espírito; ou dar-lhes verdadeira fé nele, justificá-los, santificá-los e finalmente glorificá-los, tendo sido guardados na comunhão do seu Filho, para demonstração da sua misericórdia e louvor das riquezas da sua gloriosa graça.”²

O texto em consideração é acrescentado pelo sínodo como prova da doutrina desse artigo; mas evidentemente nada tinha a ver com o caso, a menos que falasse de um número fixo e determinado de homens como predestinados e chamados independentemente de qualquer consideração da sua fé e obediência; número esse que, sendo determinado, excluiria por consequência os demais. Como o texto, no mínimo, se cala sobre esses pontos, nada há nele de contrário aos argumentos fundados em textos explícitos das Sagradas Escrituras, que já foram apresentados contra essa visão da eleição; e, com essa noção de eleição, fica também refutada a doutrina afim da vocação eficaz, considerada como uma obra de Deus no coração da qual somente os eleitos podem ser objeto. Mas a passagem, tendo sido arrastada para um serviço tão alheio a ela, merece consideração; e se verá que ela de fato fala dos privilégios e das esperanças dos verdadeiros crentes, mas não desses privilégios e esperanças como garantidos a eles por algum decreto de eleição como o que o sínodo defendeu. Para provar isso, observamos: 1. Que o capítulo em que se encontra o texto é a elevada e animadora conclusão do argumento de são Paulo sobre a justificação pela fé. É um discurso sobre aquele estado presente de perdão e santidade, e sobre aquela esperança futura de felicidade, em que a justificação introduz os crentes, apesar dos sofrimentos e perseguições da vida presente a que estavam expostos aqueles a quem ele escrevia, e sob os quais precisavam de encorajamento. Obviamente não estava em seu propósito falar aqui das doutrinas da eleição e da não eleição, como quer que essas doutrinas sejam entendidas. Nada há no curso do seu argumento que conduza a elas; e os que usam o texto em questão com esse fim são, por isso, obrigados a arrastá-lo para o seu serviço por meio de inferências tortuosas.

2. Como a passagem está em íntima ligação com um contexto importante e esclarecedor, não deve ser considerada isolada e completa em si mesma, o que tem sido a grande fonte de interpretações errôneas. Sob os sofrimentos do tempo presente, o apóstolo encoraja os que haviam crido com a esperança de uma ressurreição gloriosa: esse é o assunto das suas observações consoladoras do versículo 17 ao 25. A ajuda e a “intercessão” do Espírito, e o fato de “todas as coisas” cooperarem “para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados segundo o seu propósito” (referindo-se claramente aos que, segundo o desígnio divino, haviam recebido e abraçado o evangelho em verdade), formam dois outros tópicos de sugestão consoladora. A passagem em consideração vem imediatamente em seguida, e é esta, por inteiro, pois o sínodo a citou abreviada: “Sabemos que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados segundo o seu propósito. Pois aqueles que Deus de antemão conheceu ele também predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou” (Rm 8.28-30). A ligação aqui é manifesta. Os sofrimentos do tempo presente só poderiam cooperar “para o bem daqueles que amam a Deus” por estarem ligados a uma ressurreição gloriosa dentre os mortos e serem compensados por ela num estado futuro; e, por isso, o apóstolo mostra que este era o desígnio de Deus, o resultado último e triunfante da administração da sua graça: que os que amam a Deus aqui fossem feitos conformes à imagem de seu Filho, no seu estado glorificado, a fim de que ele fosse “o primogênito entre muitos irmãos”, o cabeça e chefe dos remidos, que serão reconhecidos como seus “irmãos” e coerdeiros da sua glória. Assim, todo o versículo 29 é uma razão dada para mostrar por que “todas as coisas”, por mais dolorosas que sejam na vida presente, “cooperam para o bem daqueles que amam a Deus”; e, por isso, é introduzido pela partícula de ligação ὅτι (hoti), que aqui tem obviamente sentido causal: “pois (porque) aqueles que Deus de antemão conheceu ele também predestinou”.

3. O apóstolo fala aqui, reconhecemos, não da presciência ou predestinação de grupos de homens aos privilégios da Igreja, mas da experiência dos crentes, tomados um a um e pessoalmente. Isso, porém, se verá que reforça o nosso argumento contra o uso que o Sínodo de Dort fez da última parte da passagem.

Afirma-se dos crentes que foram “de antemão conhecidos”. Esse termo pode ser tomado no sentido de previamente aprovados. Pois não somente é comum entre os escritores sagrados expressar aprovação pela expressão “conhecer”, hebraísmo de que há muitos exemplos no Novo Testamento, mas também em Romanos 11.2 “conhecer de antemão” se interpreta melhor nesse sentido: “Deus não rejeitou o seu povo, a quem de antemão conheceu.” Não é do povo de Israel inteiro que o apóstolo fala aqui, como mostra o contexto, mas da parte crente dele, chamada em seguida “um remanescente segundo a eleição da graça” (Rm 11.5), expressão que já foi explicada. A pergunta que o apóstolo põe na boca de um judeu que objeta é: “Deus rejeitou o seu povo?” Isso é negado; mas a ilustração tirada da reserva de sete mil homens, no tempo de Elias, que não haviam dobrado os joelhos diante de Baal, prova que são Paulo quis dizer que Deus havia rejeitado como membros da sua Igreja todos, exceto o remanescente; todos, exceto o seu povo, a quem ele “de antemão conheceu”, aqueles que haviam deixado de lado os preconceitos inveterados da sua nação e entrado pela fé na nova Igreja cristã. A estes ele conheceu de antemão, isto é, aprovou, e assim os recebeu na sua Igreja. Nesse sentido do termo “conheceu de antemão”, o texto em questão se harmoniza bem com o contexto. “Todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus” etc. “Pois aqueles que Deus de antemão conheceu” (aprovou como pessoas que o amam) “ele também predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho”, na mente e nas disposições aqui e, especialmente, na glória no futuro.

O segundo sentido de “conhecer de antemão” é o de simples presciência; e, se alguém preferir este, não discutiremos com ele, pois chegará ao mesmo resultado. A presciência dos homens tem de se referir ou simplesmente à sua existência como pessoas, ou à sua existência sob certas circunstâncias e caracteres particulares. Se apenas as pessoas forem objeto dessa presciência, então a presciência de Deus nada tem mais a ver com a salvação dos eleitos do que com a dos não eleitos, visto que todos são igualmente conhecidos de antemão como pessoas num estado de existência; e poderíamos tanto deduzir a glorificação dos réprobos do fato de Deus conhecê-los de antemão, nesse sentido, quanto a dos eleitos. Os objetos dessa presciência, portanto, têm de ser homens sob certas circunstâncias e caracteres, e não na sua simples existência como seres racionais. Se, pois, o termo “conhecer de antemão”, na passagem acima citada, “Deus não rejeitou o seu povo, a quem de antemão conheceu”, for tomado no sentido de presciência, aqueles da massa geral dos judeus que não foram “rejeitados” foram conhecidos de antemão sob alguma circunstância e caráter que os distinguia dos outros; e o que era isso fica suficientemente claro pelo contexto: as pessoas conhecidas de antemão eram a parte dos judeus que então cria. “Assim também nos dias de hoje sobrevive um remanescente segundo a eleição da graça” (Rm 11.5). Igualmente claras são as circunstâncias e o caráter sob os quais, de modo mais geral, o apóstolo apresenta os crentes como tendo sido conhecidos de antemão, no texto que está mais diretamente em exame. Aqueles a quem “Deus de antemão conheceu” são manifestamente os crentes de quem ele fala no discurso, e que no capítulo 8.28 são chamados “daqueles que amam a Deus”. Sob algum caráter ele precisava tê-los conhecido de antemão; do contrário, a sua presciência deles não seria especial e distintiva, não ofereceria base alguma para deduzir qualquer coisa a respeito deles, nem poderia fazer diferença alguma entre eles e os outros. Esse caráter específico é dado pelo apóstolo; mas não é aquele que o Sínodo de Dort supõe gratuitamente, uma seleção deles do meio da massa sem consideração pela sua fé. É a própria fé deles, pois são Paulo fala somente de crentes como objeto dessa presciência; e de crentes, além disso, que “amam a Deus” e que, tendo de fato abraçado o convite celestial, são enfaticamente chamados, como já se explicou, “chamados segundo o seu propósito”.

Predestinar, ou determinar de antemão, é o termo seguinte do texto; mas aqui também se deve observar que as pessoas predestinadas, ou determinadas de antemão a serem glorificadas com Cristo, são as mesmas pessoas, sob as mesmas circunstâncias e o mesmo caráter, que as que se diz terem sido conhecidas de antemão por Deus; e o que se disse sobre o termo anterior aplica-se, portanto, em parte, a este. Os objetos da predestinação são as pessoas conhecidas de antemão, e as pessoas conhecidas de antemão são verdadeiros crentes: conhecidas de antemão como tais, pois do contrário não poderiam ter sido conhecidas de antemão de modo especial ou distintivo, segundo a doutrina do apóstolo. Essa predestinação, então, não é de pessoas “para a fé e a obediência”, mas de pessoas crentes e obedientes para a glória eterna. Nem a fé e a obediência são mencionadas em parte alguma como o fim da predestinação, exceto no capítulo 1 de Efésios; e ali já provamos, ao tratar da eleição, que a predestinação mencionada naquele capítulo é o propósito eterno de Deus de escolher os efésios gentios para a sua Igreja, juntamente com os judeus crentes; e que o que ali se diz não se refere à eleição e predestinação pessoais, mas coletivas, e isso para os meios e ordenanças da salvação. Quanto ao argumento pelo qual isso se estabelece, o leitor, para evitar repetição, volte às páginas anteriores.

A passagem diante de nós declara, pois, que os verdadeiros crentes foram conhecidos de antemão e predestinados para a glória eterna; e, quando o apóstolo acrescenta: “E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou”, mostra em particular como o propósito divino de glorificar os crentes é levado a efeito em todas as suas etapas. O grande instrumento para levar os homens a “amar a Deus” é o evangelho; por isso eles são chamados, convidados por ele a esse estado e benefício; atendido o chamado, são justificados; e, sendo justificados e permanecendo nesse estado de graça, são glorificados. Esse é o curso simples e evidente da amplificação seguida pelo apóstolo; mas observemos quantas noções contrárias à Escritura o Sínodo de Dort enxerta nela. Primeiro, um “número fixo” de pessoas, não como crentes, mas como homens, é conhecido de antemão; depois sai em favor delas um decreto de predestinação para a vida eterna, mas ainda sem consideração por elas como homens crentes na qualidade de objetos desse decreto; depois, supomos, por outro decreto (pois o primeiro não pode levar em conta qualidade alguma) e por uma segunda predestinação, elas hão de ser feitas crentes; depois são chamadas com exclusividade; depois infalivelmente justificadas; e, sendo justificadas, são infalivelmente glorificadas. Em oposição a essas noções, já mostramos que as pessoas de quem se fala são conhecidas de antemão e predestinadas como crentes, não como homens ou pessoas; e podemos também opor objeções bíblicas a todas as outras partes dessa interpretação.

Quanto à vocação, admitimos que todos aqueles de quem o apóstolo fala são necessariamente “chamados”; pois, como ele discorre sobre a predestinação dos crentes em Cristo para a glória eterna, e não toca na questão da salvação, ou não, dos que não têm os meios de se tornarem crentes, pressupõe-se necessariamente o chamado do evangelho, visto que só quando esse sistema divino é proposto à sua fé eles poderiam tornar-se crentes em Cristo. Mas, embora todos aqueles de quem o apóstolo fala sejam “chamados”, não são as únicas pessoas chamadas; ao contrário, nosso Senhor declara que “muitos são chamados, mas poucos são escolhidos”. Para restringir o chamado aqui mencionado aos que são de fato salvos, foi necessário inventar a ficção da “vocação eficaz”, que se torna exclusiva dos eleitos; mas o chamado é o convite, a oferta e a publicação do evangelho, um trazer os homens a um estado de privilégio cristão a ser aproveitado para a salvação, e não uma operação dentro deles. Convite eficaz, oferta eficaz e publicação eficaz são variações da expressão que expõem suficientemente o caráter ilusório do comentário deles. Por vocação eficaz eles entendem uma compulsão interior da mente para abraçar o convite exterior do evangelho e ceder às solicitações interiores do Espírito que o acompanha; mas isso, seja verdadeiro ou falso, é coisa totalmente diferente de tudo o que o Novo Testamento chama “vocação”. É verdade que alguns abraçam o chamado e outros o rejeitam; contudo, no “chamado” da Escritura não há nada que pertença exclusivamente aos que finalmente se salvam; e, embora o apóstolo suponha que aqueles de quem fala no texto como “chamados” tenham sido obedientes, não restringe a eles o chamado em si de modo a excluir os outros: ainda assim “muitos são chamados”. Tampouco o sínodo tem mais razão ao supor que todos os que são chamados são “justificados”. Se “muitos são chamados, mas poucos são escolhidos”, essa suposição é infundada; mais ainda, nem toda aceitação do chamado resulta em justificação, pois o homem que não somente ouviu o chamado, mas entrou na festa, não vestiu a veste nupcial e foi, por isso, finalmente lançado fora. Igualmente contrário à Escritura é explicar são Paulo aqui de modo a fazê-lo dizer que todos os que são justificados são também glorificados. Os justificados são glorificados, mas não, como já vimos por vários textos da Escritura, todos os que são justificados. Pois, se ficou estabelecido que as pessoas que “retrocedem para a perdição”, que vêm “a naufragar na fé” e rejeitam “a boa consciência”, que se afastam do “caminho da justiça”, que se esquecem “da purificação dos seus antigos pecados”, que “provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” e “se tornaram participantes do Espírito Santo”, e que foram “santificados” pelo sangue que depois “profanaram”, são apresentadas pelos apóstolos como tendo estado num estado de graça e de aceitação diante de Deus, por meio de Cristo, então nem todas as pessoas justificadas são infalivelmente glorificadas; somente são salvos os que ficarem “firmes até o fim”, e somente recebem a “coroa da vida” os que forem fiéis “até a morte”.

A razão clara por que o apóstolo, depois de afirmar que os verdadeiros crentes foram conhecidos de antemão e predestinados, introduz também a ordem e o método da salvação deles, foi ligar essa salvação ao evangelho e à obra de Cristo, e assegurar a ele a glória dela. O evangelho revela que os que “amam a Deus” verão que “todas as coisas cooperam para o bem” deles, porque (ὅτι) eles são predestinados “para serem conformes à imagem” do Filho de Deus na sua glória; mas o evangelho não os encontrou amando a Deus: fez que o amassem. Visto, pois, que somente pessoas assim foram conhecidas de antemão e predestinadas para serem herdeiras da glória, o chamado do evangelho foi expedido segundo “o seu propósito”, isto é, o seu plano de levar à glória os que o amam, a fim de produzir neles esse amor. “Aos que” ele assim chamou, supondo que obedecessem ao chamado, ele justificou; “e aos que justificou”, supondo que fossem fiéis até a morte, ele “glorificou”. Mas, como as pessoas predestinadas foram contempladas como crentes, não como um número fixo de pessoas, então todos aqueles a quem o convite foi dirigido podiam obedecer a esse chamado, e todos podiam ser justificados, e todos glorificados. Em outras palavras, todos os que ouviam o evangelho podiam, por meio dele, ser levados a amar a Deus e tomar o seu lugar entre os que foram predestinados “para serem conformes à imagem de seu Filho”. Pois, como a predestinação, conforme vimos, não era de um número fixo de pessoas, mas de todos os crentes que amam a Deus, então ou se deve admitir que todos os que eram chamados pelo evangelho podiam assumir o caráter e as circunstâncias que os colocariam sob a predestinação mencionada pelo apóstolo, ou então os que negam isso ficam presos à conclusão de que Deus chama (convida) muitos que ele nunca pretende admitir à festa celestial; e não só isso, mas os castiga com a severidade de um desagrado implacável por não obedecerem a um convite que ele nunca planejou que aceitassem e que eles nunca tiveram o poder de aceitar. Em outras palavras, a interpretação desta passagem pelo Sínodo de Dort obriga todos os que a seguem a admitir todas as consequências ligadas à doutrina da reprovação, como já foram expostas.