Na tentativa anterior de estabelecer a doutrina da redenção de toda a humanidade contra os nossos irmãos calvinistas, tomamos o esquema deles no sentido em que costuma ser entendido, sem notar as nuances mais finas com que o sistema tem sido variado. Nesta discussão, espera-se que até aqui não tenha escapado nenhuma expressão incompatível com a imparcialidade. A verdade doutrinária ganharia tão pouco com isso quanto a caridade cristã; e o investigador teológico nunca deve esquecer que o sistema que submetemos a exame sempre incorporou, em alguns de seus ramos, e muitas vezes preservou, em várias partes da cristandade, aquela verdade que é vital para a igreja e salutar para a alma dos homens. Ele contou também, entre os seus adeptos, muitos nomes veneráveis, e muitos homens dedicados e santos, cujos escritos muitas vezes figuram entre as luzes mais brilhantes da crítica bíblica e da teologia prática. Julgamos que as peculiaridades do credo deles se opõem claramente ao sentido da Escritura, e que, na argumentação, se lhes podem imputar com justiça todas as consequências que delas deduzimos; consequências que, se fosse necessário à discussão, poderiam ser caracterizadas com linguagem ainda mais forte. Observe-se, porém, que apresentamos essas consequências apenas como consequências lógicas. Por muitos teólogos dessa classe elas são negadas; por outros, atenuadas; e por um terceiro grupo, explicadas, para a sua própria satisfação, por meio de distinções metafísicas e sutis. Apenas como consequências lógicas, portanto, elas devem, nesses casos, ser imputadas com justiça aos nossos opositores, em quaisquer disputas que venham a surgir. Mantendo-se em vista essa distinção, a discussão destes pontos pode conservar-se livre, sem que a imparcialidade e a caridade sofram dano algum.
Passaremos agora a justificar a visão geral que apresentamos da doutrina calvinista da eleição, da predestinação e da redenção parcial, aduzindo as opiniões do próprio Calvino e de teólogos e igrejas calvinistas; depois disso, nossa atenção poderá voltar-se brevemente para algumas das modificações mais modernas do sistema, as quais, embora não difiram, a nosso ver, tão substancialmente do modelo original quanto supõem alguns de seus defensores, fazem, contudo, concessões nada desprezíveis à teoria mais ampla, que cremos ser a única bíblica.
Calvino expôs extensamente as suas opiniões sobre a eleição no terceiro livro das suas Institutas. (As citações seguintes são feitas da tradução de Allen, Londres, 1823.) “Chamamos predestinação o eterno decreto de Deus, pelo qual ele determinou em si mesmo o que quis que acontecesse a cada indivíduo da humanidade. Pois nem todos são criados com destino semelhante; mas a vida eterna é preordenada para alguns, e a condenação eterna para outros. Sendo, portanto, cada homem criado para um ou outro desses fins, dizemos que ele é predestinado, seja para a vida, seja para a morte.” Depois de ter falado da eleição da descendência de Abraão, e então de ramos particulares dessa descendência, ele prossegue: “Embora esteja suficientemente claro que Deus, no seu conselho secreto, escolhe livremente a quem quer e rejeita a outros, a sua eleição gratuita só se mostra pela metade enquanto não chegamos aos indivíduos particulares, aos quais Deus não apenas oferece a salvação, mas a destina de tal maneira que a certeza do efeito não está sujeita a nenhuma suspensão ou dúvida.” Ele resume o capítulo em que assim expõe a doutrina de modo geral com estas palavras (liv. III, cap. 21): “Em conformidade, portanto, com a clara doutrina da Escritura, afirmamos que, por um conselho eterno e imutável, Deus determinou de uma vez por todas tanto aqueles a quem admitiria à salvação quanto aqueles a quem condenaria à destruição. Afirmamos que esse conselho, no que diz respeito aos eleitos, está fundado na sua misericórdia gratuita, inteiramente sem consideração ao mérito humano; mas que, para aqueles a quem ele destina à condenação, a porta da vida é fechada por um juízo justo e irrepreensível, porém incompreensível. Nos eleitos, consideramos o chamado como prova da eleição, e a justificação como outro sinal da sua manifestação, até que cheguem à glória, que constitui a sua consumação. Assim como Deus sela os seus eleitos pela vocação e pela justificação, assim também, excluindo os réprobos do conhecimento do seu nome e da santificação do seu Espírito, ele dá outro indício do juízo que os aguarda.”
No começo do capítulo seguinte (liv. III, cap. 22), ele rejeita assim a noção de que a predestinação deva ser entendida como resultante da presciência que Deus tem de qual seria a conduta, seja dos eleitos, seja dos réprobos: “É uma noção comumente aceita a de que Deus, prevendo quais seriam os respectivos méritos de cada indivíduo, faz uma distinção correspondente entre as diferentes pessoas; que adota como filhos aqueles que ele sabe de antemão que serão dignos da sua graça, e destina à condenação da morte outros cujas disposições ele vê que serão inclinadas à maldade e à impiedade. Assim, não apenas obscurecem a eleição, cobrindo-a com o véu da presciência, mas alegam que ela se origina de outra causa.” Coerentemente com isso, um pouco adiante ele afirma que a eleição não procede da santidade, mas a santidade da eleição: “Pois, quando se diz que os fiéis foram eleitos para que fossem santos, fica plenamente implícito que a santidade que haveriam de possuir no futuro teve a sua origem na eleição.” Ele passa a citar o exemplo de Jacó e Esaú, amado um e odiado o outro antes de terem feito o bem ou o mal, para mostrar que a única razão da eleição e da reprovação deve ser posta no “conselho secreto” de Deus. Ele não admite que a futura maldade dos réprobos tenha sido considerada no decreto da sua rejeição, assim como não admite que a justiça dos eleitos tenha influído na sua melhor sorte. “‘Deus tem misericórdia de quem quer e também endurece a quem ele quer’ (Rm 9.18). Vocês veem como ele (o apóstolo) atribui ambas as coisas à mera vontade de Deus. Se, portanto, não podemos indicar razão alguma por que ele concede misericórdia ao seu povo, senão porque assim lhe apraz, tampouco encontraremos outra causa senão a sua vontade para a reprovação dos outros. Pois, quando se diz que Deus endurece ou mostra misericórdia a quem lhe apraz, os homens são ensinados por essa declaração a não buscar nenhuma causa além da sua vontade” (liv. III, cap. 22). “Muitos, de fato, como se quisessem afastar de Deus o ódio, admitem a eleição de tal modo que negam que alguém seja reprovado. Mas isso é pueril e absurdo, porque a própria eleição não poderia existir sem se opor à reprovação: aqueles que Deus deixa de lado, ele, por isso mesmo, os reprova; e por nenhuma outra causa senão a sua determinação de excluí-los da herança que ele predestina para os seus filhos” (liv. III, cap. 23).
Esse é o esquema da predestinação tal como Calvino o apresenta; e é notável que as respostas que ele se vê obrigado a dar às objeções não tenham revelado a esse grande e agudo homem a sua completa oposição ao testemunho de Deus e a todas as noções estabelecidas de equidade entre os homens. À objeção tirada da justiça, ele responde: “Eles (os objetores) perguntam com que direito o Senhor se ira contra as suas criaturas, que não o haviam provocado por nenhuma ofensa anterior; pois destinar à destruição a quem lhe apraz se parece mais com o capricho de um tirano do que com a sentença legítima de um juiz. Se tais pensamentos alguma vez entrarem na mente de homens piedosos, eles estarão suficientemente habilitados a quebrar-lhes a violência com esta única consideração: quão excessivamente presunçoso é sequer inquirir as causas da vontade divina, a qual é, de fato, e com justiça merece ser, a causa de tudo o que existe. Pois, se ela tem alguma causa, então tem de haver algo anterior do qual ela dependa, o que é ímpio supor. Pois a vontade de Deus é a mais alta regra de justiça; de modo que o que ele quer deve ser considerado justo por esta mesma razão: porque ele o quer.” As evasivas aqui são curiosas. 1. Ele supõe justamente aquilo que está em disputa: que Deus quis a destruição de uma parte qualquer da raça humana “por nenhuma outra causa senão porque o quer”. Para essa suposição não só não há uma palavra de prova na Escritura, como, ao contrário, toda a Escritura atribui a morte daquele que morre à sua própria vontade, e não à vontade de Deus, contradizendo, portanto, a afirmação dele. 2. Ele alega que atribuir qualquer causa à vontade divina é supor algo anterior a Deus, algo acima de Deus, e, portanto, “ímpio”; como se não pudéssemos supor algo em Deus como regra da sua vontade, não só sem impiedade alguma, mas com verdade e piedade: por exemplo, a sua perfeita sabedoria, santidade, justiça e bondade; ou, em outras palavras, crer que o exercício da sua vontade procede da perfeição de toda a sua natureza. Essa é uma visão da vontade de Deus muito mais honrosa e bíblica do que aquela que não a sujeita a regra nenhuma, nem mesmo à natureza do próprio Deus. 3. Quando ele chama a vontade de Deus de “a mais alta regra de justiça”, além da qual não podemos levar as nossas indagações, confunde a vontade de Deus como regra de justiça para nós e como regra para ele mesmo. Essa vontade é a nossa regra; e mesmo assim o é porque sabemos que é a vontade de um ser perfeito. Mas, quando Calvino apresenta a mera vontade como constituindo a regra de justiça do próprio Deus, exclui o conhecimento, o discernimento da natureza das coisas e a santidade; o que é dizer algo muito diferente daquela grande verdade de que Deus não pode querer nada senão o que é perfeitamente justo. É dizer que uma vontade cega, uma vontade que não leva em conta nada além de si mesma, é a mais alta regra de justiça de Deus; posição que, se fosse apresentada em abstrato, muitos dos calvinistas mais extremados rejeitariam com desprezo. 4. Ele decide a questão pela autoridade da sua própria metafísica, e esquece inteiramente que uma única sentença da inspiração derruba toda a sua teoria: Deus “deseja que todos sejam salvos” (1Tm 2.4); declaração que, em nenhuma parte do volume sagrado, é contrariada ou limitada por qualquer declaração em sentido oposto. Calvino, porém, não se contenta em deixar a questão assim, mas recorre a um argumento no qual tem sido seguido, em geral, por aqueles que adotaram o seu sistema com algumas atenuações: “Como todos estamos corrompidos pelo pecado, necessariamente somos odiosos a Deus, e isso não por crueldade tirânica, mas pela mais equitativa avaliação da justiça. Se todos aqueles que o Senhor predestina à morte estão, na sua condição natural, sujeitos à sentença de morte, de que injustiça se queixam de receber dele?” A isso Calvino expõe com toda a honestidade a réplica óbvia que se fazia no seu tempo, e que o bom senso da humanidade sempre fará: “Eles objetam: não foram eles, pelo decreto de Deus, predestinados de antemão àquela corrupção que agora se apresenta como causa da sua condenação? Quando perecem na sua corrupção, portanto, apenas sofrem o castigo daquela miséria na qual Adão caiu, em consequência da predestinação de Deus, e na qual precipitou consigo a sua posteridade.” A maneira como Calvino tenta refutar essa objeção mostra quão verdadeiramente irrespondível ela é dentro do seu sistema. “Confesso”, diz ele, “de fato, que todos os descendentes de Adão caíram, pela vontade divina, naquela condição miserável em que agora se encontram; e é isso o que afirmei desde o princípio: que sempre temos de voltar, por fim, à determinação soberana da vontade de Deus, cuja causa está oculta nele mesmo. Mas daí não se segue que Deus esteja sujeito a essa censura; pois lhes responderemos na linguagem de Paulo: ‘Mas quem é você, caro amigo, para discutir com Deus? Será que o objeto pode perguntar a quem o fez: Por que você me fez assim?’ (Rm 9.20).” Isto é: para escapar do aperto da objeção, ele supõe que são Paulo afirma que Deus “fez” uma parte da raça humana para a miséria eterna, e que, impondo-lhes silêncio, quis declarar que esse procedimento de Deus era justo. Ora, pode-se provar pelo contexto que a passagem não significa nada disso; mas, se isso falhasse, e se ela fosse de sentido mais obscuro do que realmente é, tal interpretação seria contrariada por muitos outros textos claros da Sagrada Escritura, dos quais Calvino não faz caso. Mesmo que este texto servisse melhor ao propósito, não daria resposta à objeção; pois somos levados de volta, como de fato Calvino confessa, ao seu argumento anterior, e na verdade único: que toda a questão, tal como ele a expõe, deve ser remetida à vontade divina, a qual, embora perfeitamente arbitrária, é, como ele sustenta, a mais alta regra de justiça. “Digo, com Agostinho, que o Senhor criou aqueles que ele sabia com certeza de antemão que cairiam na destruição; e que isso foi realmente assim porque ele o quis; mas não nos cabe exigir a razão da sua vontade, a qual somos incapazes de compreender; nem é razoável que a vontade divina, que não é senão outro nome para a mais alta regra de justiça, seja feita objeto de controvérsia conosco.” Assim ele nos impede de prosseguir no argumento. Quando Deus põe cercas contra a nossa aproximação, admitimos que estamos obrigados a não “ultrapassar o limite […] para ver” (Êx 19.21); mas não é assim quando um homem, sem autoridade, usurpa essa autoridade e nos afasta dos seus próprios cercados, como se estivéssemos invadindo os domínios particulares do próprio Deus. A evasiva de Calvino prova que a objeção é irrespondível. Pois, se tudo deve ser reduzido à mera vontade de Deus quanto à destruição dos réprobos; se eles foram criados para esse fim, como Calvino expressamente afirma; se caíram na sua corrupção em cumprimento da determinação de Deus; se, como ele dissera antes, “Deus os deixa de lado e os reprova por nenhuma outra causa senão a sua determinação de excluí-los da herança dos seus filhos”, por que mencionar a sua corrupção natural e o fato de serem odiosos a Deus nesse estado, já que se dá para a sua corrupção a mesma razão que para a sua reprovação? Não alguma culpa deles, mas a mera vontade de Deus, “a reprovação oculta no seu conselho secreto”, e não fundada no fato visível e palpável do seu demérito. Assim, a eleição ensinada por Calvino não é uma escolha de algumas pessoas, dentre toda a massa igualmente merecedora de castigo, para uma graça especial (embora isso seja um sofisma); pois, nesse caso, o decreto de reprovação repousaria sobre a presciência que Deus tem dos que foram deixados de lado como corruptos e culpados, noção que ele rejeita. “Pois, visto que Deus prevê os acontecimentos futuros somente em consequência do seu decreto de que eles aconteçam, é inútil disputar sobre a presciência, quando é evidente que todas as coisas acontecem antes por ordenação e decreto. É um decreto horrível, confesso; mas ninguém pode negar que Deus conheceu de antemão a sorte futura do homem antes de criá-lo, e que a conheceu de antemão porque ela foi estabelecida pelo seu próprio decreto.” [N. do T.: no latim de Calvino, decretum horribile, isto é, um decreto que inspira temor.] De acordo com isso, ele repudia a distinção entre vontade e permissão: “Pois que razão daremos para ele o permitir, senão porque é a sua vontade? Não é provável, porém, que o homem tenha causado a sua própria destruição pela mera permissão, e sem nenhuma determinação de Deus.”
Com essa doutrina ele faz de novo uma tentativa singular de conciliar o demérito dos homens: “A perdição deles depende da predestinação divina de tal maneira que a causa e a matéria dela se encontram neles mesmos. Pois o primeiro homem caiu porque o Senhor havia determinado que assim acontecesse. A razão dessa determinação nos é desconhecida. O homem, portanto, cai segundo a determinação da providência divina; mas cai por sua própria culpa. O Senhor havia declarado pouco antes que tudo o que fizera era ‘muito bom’ (Gn 1.31). De onde vem, então, a depravação do homem para se revoltar contra o seu Deus? Para que não se pensasse que ela vinha da criação, Deus aprovou e louvou o que procedera dele mesmo. Pela sua própria maldade, portanto, o homem corrompeu a natureza que recebera pura do Senhor, e pela sua queda arrastou consigo toda a sua posteridade à destruição.” É desse modo que Calvino tenta evitar a acusação de fazer de Deus o autor do pecado. Mas como Deus poderia não apenas permitir a defecção do primeiro homem, mas determiná-la e querê-la, e como a sua vontade poderia ser a “necessidade das coisas” (tudo isso ele afirmara antes), sem que, no entanto, a Divindade fosse autora daquilo que determinou, quis e a que impôs necessidade, seria uma indagação bastante delicada. Basta que Calvino rejeite a doutrina ímpia; e, ainda que os seus princípios conduzam diretamente a ela, visto que ele apresentou o seu repúdio, tem direito a ficar isento da acusação. Mas a conclusão lógica é inevitável.
Quase da mesma maneira ele sustenta que a necessidade de pecar é imposta aos réprobos pela ordenação de Deus, e, no entanto, nega que Deus seja o autor do pecado deles, visto que a corrupção dos homens derivou de Adão, por sua própria culpa, e não de Deus. Também aqui, embora permaneça a dificuldade de conceber como uma necessidade de pecar poderia ser imposta aos descendentes de Adão, e isso sem nenhuma ação contrária da graça no caso dos réprobos, e como isso poderia ser atribuído à vontade de Deus como sua causa, enquanto Deus, sem prejuízo algum para as suas perfeições, não deveria ser considerado o autor do pecado, ainda assim admitimos o repúdio de Calvino. Mas então ele não pode ter vantagem dos dois lados, e tem de renunciar a esta ou a alguma das suas posições anteriores. Ele nos exorta “a contemplar antes a causa evidente da condenação, que está mais perto de nós, na natureza corrompida da humanidade, do que buscar uma causa oculta e inteiramente incompreensível na predestinação de Deus“. “Pois, embora pela eterna providência de Deus o homem tenha sido criado para aquela miséria a que está sujeito, o fundamento dela ele o tirou de si mesmo, e não de Deus; visto que está assim arruinado unicamente em consequência de ter degenerado da pura criação de Deus para uma depravação viciosa e impura.” Assim, quase no mesmo fôlego, ele afirma que os homens se tornaram réprobos por nenhuma outra causa senão “a vontade de Deus” e a sua “determinação soberana”; que os homens não têm razão para “discutir com Deus, se são predestinados à morte eterna sem nenhum demérito próprio, meramente pela sua vontade soberana”; e depois, que a natureza corrompida da humanidade é a causa evidente e mais próxima da condenação (causa que, no entanto, continuava sendo questão de “determinação” e de “ordenação”, não de “permissão”), e que o homem está “arruinado unicamente em consequência de ter degenerado do estado puro em que Deus o criou”. Ora, essas proposições manifestamente se combatem umas às outras; pois, se a razão da reprovação é posta na corrupção do homem, não pode ser posta na mera vontade e determinação soberana de Deus, a não ser que o suponhamos autor do pecado. Somente essa doutrina ofensiva pode conciliá-las. Pois, se Deus quer, determina e torna necessária a depravação do homem a ponto de ser o autor dela, então não há inconsistência em dizer que a ruína dos réprobos procede tanto da mera vontade de Deus quanto da corrupção da sua natureza, que não passa do resultado dessa vontade. Uma é então, como Calvino afirma, a “causa evidente e mais próxima”, e a outra a mais remota e oculta; mas ambas têm a mesma fonte, e são substancialmente atos da mesma vontade. Se, porém, se nega que Deus seja, em qualquer sentido, o autor do mal, e se o pecado vem só do homem, então a “corrupção da natureza” é efeito de uma vontade independente; e, se essa é a “verdadeira fonte”, como ele diz, da condenação dos homens, então o decreto de reprovação não repousa sobre a vontade soberana de Deus como sua única causa, como ele afirma, mas sobre uma causa que depende da vontade do primeiro homem. Mas, como isso é negado, a outra conclusão tem de se seguir. O próprio Calvino, de fato, sustenta a perfeita concorrência dessas causas próximas e remotas, embora, na realidade, para ser perfeitamente coerente consigo mesmo, devesse antes ter chamado a mera vontade de Deus de a causa do decreto de reprovação, e a corrupção do homem de o meio pelo qual ele é levado a efeito: linguagem que ele sanciona e que muitos dos seus seguidores não hesitaram em adotar.
Tão terrivelmente essa opinião envolve a consequência de que, no pecado, o homem é o instrumento e Deus o agente, que ela não pode ser sustentada, tal como Calvino a expõe, sem essa conclusão. Pois, como se estabelecem expressamente duas causas da reprovação, elas têm de ser ou opostas entre si ou concordes. Se são opostas, o esquema é abandonado; se são concordes, então tanto a reprovação quanto a corrupção humana são resultados da mesma vontade, do mesmo decreto e da mesma necessidade. Seria frívolo dizer que o decreto não exerce influência; pois, se assim fosse, não seria um decreto no sentido de Calvino, que entende o decreto de Deus, como mostram claramente os extratos acima e todo o terceiro livro das suas Institutas, como aquilo que determina o que há de ser e que, por essa determinação, o torna necessário. Do contrário, ele não poderia rejeitar a distinção entre vontade e permissão, nem professar a opinião de santo Agostinho, “de que a vontade de Deus é a necessidade das coisas, e de que aquilo que ele quis acontecerá necessariamente” (liv. III, cap. 23, seç. 8). Assim também, escrevendo a Castélio, ele faz do pecado de Adão o resultado de um ato de Deus: “Você diz que Adão caiu pelo seu livre-arbítrio. Eu o contesto. Para não cair, ele precisava daquela força e constância com que Deus arma todos os eleitos, enquanto quer conservá-los irrepreensíveis. Àqueles que Deus elegeu, ele os sustenta com um poder invencível até a perseverança. Por que não concedeu isso a Adão, se quisesse que ele permanecesse na sua integridade?”1 E com essa visão da necessidade, como resultante do decreto de Deus, concordam os seguidores imediatos de Calvino: o fim e os meios, tanto quanto aos eleitos como quanto aos réprobos, são igualmente fixados pelo decreto, e ambos devem ser atribuídos à vontade de Deus que determina e ordena. Num esquema assim, portanto, é pior do que frívolo tentar construir uma defesa da justiça desse suposto procedimento divino alegando a corrupção e a culpa do homem; ponto que, de fato, o próprio Calvino na realidade abandona quando diz: “que os réprobos não obedeçam à palavra de Deus, quando lhes é dada a conhecer, imputa-se com justiça à maldade e à depravação do seu coração, desde que ao mesmo tempo se declare que eles são abandonados a essa depravação porque foram suscitados, por um juízo justo, mas inescrutável, de Deus, para manifestar a sua glória na condenação deles” (Inst., liv. III, cap. 24, seç. 14).
Foi aproveitando-se desses esforços ineficazes de Calvino para dar alguma aparência de justiça ao seu decreto de reprovação, apoiando-se na corrupção do homem como causa da reprovação, que alguns de seus seguidores procuraram, contra as próprias palavras expressas dele, reduzir o seu sistema ao supralapsarismo. [N. do T.: assim no original (“supralapsarianism”); o contexto (a nota 2 fala de provar que Calvino teria parado “abaixo da queda”, e Twiss o defende da acusação de sublapsarismo) pede “sublapsarismo”.] Isso foi tentado por Amyraldus, a quem respondeu Curcelloeus no tratado De Jure Dei in Creaturas. Este último autor, valendo-se em parte de várias das mesmas passagens das Institutas de Calvino que demos acima, e em parte de extratos de seus outros escritos, prova que Calvino de modo algum considerava o homem caído como objeto da reprovação, mas o homem ainda não criado; o homem enquanto a ser criado, e assim reprovado, sem nenhuma consideração, na mente divina, de sua queda ou de sua culpa real, a não ser como consequências de uma eterna preterição das pessoas dos réprobos, que só se explica pelo soberano beneplácito de Deus. As referências que ele faz aos homens como corruptos, e ao seu estado corrupto como causa próxima de sua rejeição, são todas manifestamente usadas mais para desviar as objeções do que para respondê-las, e para suavizar um pouco, como observa Curcelloeus, as partes mais duras do seu sistema. E, de fato, por que razão somos tantas vezes levados de volta àquele refúgio infalível de Calvino e de seus seguidores, “a presunção e a impiedade de replicar contra Deus”? Pois, se a reprovação é questão de merecimento humano, não pode ser um mistério; se é castigo adequado para uma culpa adequada, não há necessidade de nos exortar a curvar-nos com submissão diante de uma soberania inexplicada. Podemos acrescentar que não há necessidade de falar de uma causa remota ou primeira da reprovação, se a causa próxima explica todo o caso; e que a contínua referência de Calvino ao conselho secreto de Deus, à sua vontade e ao seu juízo inescrutável não teria nenhuma pertinência para o seu argumento.2 Entre os teólogos ingleses, o dr. Twiss defendeu suficientemente Calvino da acusação, como ele a considera, de sublapsarismo; e, qualquer que seja o mérito do credo supralapsário do próprio Twiss, o argumento dele neste ponto é irrespondível.
Esta é, pois, a doutrina de Calvino, que foi seguida por várias das igrejas da Reforma, as quais nisso se distinguiram dos luteranos.3 Era, porém, uma doutrina desconhecida nas igrejas primitivas, e pode ser contada entre aqueles erros que a filosofia pagã posteriormente enxertou na fé de Cristo.4
A Refutation of Calvinism do bispo Tomline, embora muito errônea em algumas de suas posições doutrinárias, contém algumas citações valiosas e conclusivas dos antigos Pais da Igreja, provando “que as doutrinas peculiares do calvinismo estão em oposição direta às doutrinas sustentadas nos primeiros séculos”. Elas mostram também que há grande semelhança entre alguns pontos desse sistema e várias das heresias mais difundidas da Igreja antiga. “Os maniqueus negavam a liberdade da vontade humana e falavam dos eleitos como pessoas que não podiam pecar nem deixar de ser salvas.” A fonte fecunda dessas noções foi o gnosticismo dos primeiros tempos, que era a pior parte da filosofia especulativa pagã, enxertada num cristianismo corrompido, e foi vigorosamente combatido pelos Pais desde a data mais antiga. Nesse sistema de sabedoria afetada e sonhadora, supunha-se que algumas almas tinham sido criadas más e outras boas, e que, portanto, provinham de princípios ou criadores diferentes. Orígenes sustentou, em oposição a essas especulações, que todas as almas eram por natureza da mesma qualidade; que o uso da liberdade da vontade produzia as diferenças que vemos na prática; e que essa liberdade as tornava passíveis de recompensa e de castigo. Atribuía, porém, essa liberdade da vontade recuperada, que se perdera em Adão, à graça de Cristo. O platonismo que ele misturou ao seu sistema foi justamente combatido na Igreja; mas a sua doutrina da liberdade da vontade prevaleceu de modo geral no Oriente. Mais tarde ela foi levada a uma extensão perigosa por Pelágio, cuja doutrina foi modificada por Cassiano. Essas discussões arrastaram Agostinho para uma controvérsia que o levou ao extremo oposto, e parece ter reavivado as noções maniqueias de sua juventude a tal ponto que tingiram fortemente muitas partes de seu sistema com aquela heresia. Ele foi um escritor poderoso, mas instável, e expressou-se de modo tão incoerente que dividiu as opiniões da Igreja latina, onde a sua autoridade sempre foi maior. Ele sustentava, embora seus escritos ofereçam muitas passagens que contradizem a afirmação, que “Deus, desde a fundação do mundo, decretou salvar alguns homens e entregar outros ao castigo eterno”. Apesar de sua autoridade, suas ideias sobre a predestinação e a graça parecem não ter causado grande impressão nem mesmo na Igreja ocidental, onde as Collations de Cassiano, discípulo de Crisóstomo, obra que já foi chamada de semipelagiana, gozavam de ampla estima; de modo que, em substância, nenhuma grande diferença de opinião apareceu entre as igrejas ocidentais e a grega sobre esses pontos durante vários séculos. No século IX as doutrinas de Santo Agostinho foram reavivadas e defendidas por Gotescalco, que por causa disso foi perseguido tão absurda quanto perversamente. Suas doutrinas foram condenadas em dois concílios, e a controvérsia adormeceu até que as questões sutis nela contidas foram reavivadas pelos escolásticos. Tomás de Aquino e os dominicanos adotaram as ideias mais fortes de Agostinho sobre a predestinação e a necessidade e as aprimoraram; Escoto e os franciscanos tomaram o lado oposto; e a infalibilidade do papa ainda não foi empregada para resolver esse ponto. Ao condenar Jansênio, porém, enquanto honrava Agostinho, aquela Igreja, como observa Bayle (Dictionary, verbete “Augustine”), envolveu-se em grandes embaraços. A autoridade desse Pai junto à Igreja de Roma foi de fato uma vantagem de que os primeiros reformadores não deixaram de se servir. Nele apoiaram suas ideias sobre a justificação pela fé; e, encontrando tanto da verdade evangélica sobre esse e alguns outros assuntos em seus escritos, foram insensivelmente inclinados para as piores partes de seu sistema. Lutero recuperou-se desse erro na última parte de sua vida, e as igrejas luteranas assentaram-se na doutrina da redenção universal.5 O agostinianismo, tal como aperfeiçoado e sistematizado pela mão hábil de Calvino, foi recebido por várias das igrejas reformadas e deu origem a uma controvérsia que permanece até hoje, embora felizmente ultimamente tenha sido conduzida com menos aspereza. O sistema, tal como saiu de Calvino, sofreu, porém, diversas modificações: alguns teólogos e seus seguidores levaram os seus princípios até as últimas consequências, a ponto de defender ou sancionar a heresia antinomiana, enquanto outros, seja para evitar esse terrível resultado, seja por perceberem a discrepância entre as partes mais duras da teoria e a palavra de Deus, imprimiram-lhe um aspecto mais mitigado.
Os três principais esquemas de predestinação correntes nas igrejas reformadas antes do sínodo de Dort são assim expostos na célebre Declaração de Armínio perante os Estados da Holanda. Eles abrangem as teorias geralmente conhecidas pelos nomes de supralapsária e sublapsária.
“A PRIMEIRA opinião, ou criabilitária, ou supralapsária, é: 1. Que Deus decretou absoluta e precisamente salvar certos homens particulares por sua misericórdia ou graça, mas condenar outros por sua justiça; e fazer tudo isso sem ter, nesse decreto, nenhuma consideração pela justiça ou pelo pecado, pela obediência ou pela desobediência, que pudessem existir da parte de uma ou de outra classe de homens. 2. Que, para a execução do decreto precedente, Deus determinou criar Adão, e todos os homens nele, num estado reto de justiça original; além disso, também os ordenou a cometer pecado, para que assim se tornassem réus de condenação eterna e fossem privados da justiça original. 3. Que aquelas pessoas que Deus assim positivamente quis salvar, ele as decretou não só para a salvação, mas também para os meios que a ela pertencem; isto é, para conduzi-las e levá-las à fé em Cristo Jesus e à perseverança nessa fé; e que ele também as leva a esses resultados por uma graça e um poder irresistíveis, de modo que não lhes é possível fazer outra coisa senão crer, perseverar na fé e ser salvas.
4. Que àqueles que, por sua vontade absoluta, Deus preordenou à perdição, ele também decretou negar a graça necessária e suficiente para a salvação, e de fato não a confere a eles; de modo que não são postos numa condição possível, nem em nenhuma capacidade de crer ou de ser salvos.”6
A SEGUNDA opinião difere da primeira, mas ainda é supralapsária. É esta:
“1. Que Deus determinou em si mesmo, por um decreto eterno e imutável, fazer, segundo o seu beneplácito, a porção menor da massa geral da humanidade participante da sua graça e glória. Mas, segundo o seu beneplácito, passou por alto a maior porção dos homens e deixou-os em sua própria natureza, que é incapaz de qualquer coisa sobrenatural; e não lhes comunicou aquela graça salvadora e sobrenatural pela qual a sua natureza, se ainda conservasse a integridade, poderia ser fortalecida, ou pela qual, se estivesse corrompida, poderia ser restaurada, para demonstração da sua própria liberdade. Contudo, depois que Deus fez desses homens pecadores e réus de morte, puniu-os com a morte eterna, para demonstração da sua justiça.” “Até onde somos capazes de compreender o esquema deles quanto à reprovação, ele consiste em dois atos: o da PRETERIÇÃO e o da PREDAMNAÇÃO. A PRETERIÇÃO é anterior a todas as coisas e a todas as causas que estão nas próprias coisas ou que delas procedem; isto é, não tem consideração alguma por nenhum pecado e só vê o homem sob um aspecto absoluto e geral. Dois meios são preordenados para a execução do ato de PRETERIÇÃO: o abandono no estado de natureza, que por si mesmo é incapaz de tudo o que é sobrenatural; e a não comunicação da graça sobrenatural, pela qual a natureza deles, se estivesse em estado de integridade, poderia ser fortalecida, e, se estivesse em estado de corrupção, poderia ser restaurada. A PREDAMNAÇÃO é anterior a todas as coisas; contudo, de modo algum existe sem uma presciência da causa da condenação. Ela vê o homem como pecador sujeito à condenação em Adão e, por esse motivo, perecendo pela necessidade da justiça divina.”
Esta opinião difere da primeira em não estabelecer a criação ou a queda como causa mediata, preordenada por Deus para a execução do decreto de reprovação; contudo, este segundo tipo de predestinação coloca a eleição, quanto ao fim, antes da queda, assim como a preterição, ou o passar por alto, que é a primeira parte da reprovação. “Mas, embora os inventores deste esquema”, diz Armínio, “tenham desejado tomar a maior precaução, para que não se concluísse de sua doutrina, com tanta aparência de probabilidade quanto se deduz do primeiro esquema, que Deus é o autor do pecado, descobriremos que a queda de Adão não pode de modo algum, segundo as ideias deles, ser considerada de outra maneira senão como meio necessário para a execução do decreto precedente de predestinação. Pois, em primeiro lugar, ele afirma que Deus determinou, pelo decreto de reprovação, negar ao homem a graça que era necessária para a confirmação e o fortalecimento de sua natureza, a fim de que não fosse corrompida pelo pecado; o que equivale a dizer que Deus decretou não conceder a graça necessária para evitar o pecado; e disso deve seguir-se necessariamente a transgressão do homem, como procedente de uma lei que lhe foi imposta. A queda do homem é, portanto, um meio ordenado para a execução do decreto de reprovação.”
“2. Ele afirma que as duas partes da reprovação são a preterição e a predamnação. Essas duas partes (embora a segunda veja o homem como pecador e sujeito à justiça) estão, segundo esse decreto, ligadas entre si por um vínculo necessário e mútuo, e são de igual extensão; pois aqueles a quem Deus passou por alto ao conferir a graça são também condenados. De fato, ninguém mais é condenado senão aqueles que são objeto desse ato de preterição. Disso, portanto, deve-se concluir que o pecado segue necessariamente do decreto de reprovação ou de preterição; porque, se fosse de outro modo, poderia acontecer que uma pessoa que tivesse sido passada por alto não cometesse pecado e, por essa circunstância, não se tornasse passível de condenação. Esta segunda opinião sobre a predestinação cai, portanto, no mesmo inconveniente que a primeira: fazer de Deus o autor do pecado.” (Declaração.)
A TERCEIRA opinião é sublapsária; nela o homem, como objeto da predestinação, é considerado caído.7 Armínio a resume assim:
“Porque Deus quis em si mesmo, desde toda a eternidade, fazer um decreto pelo qual elegesse certos homens e reprovasse os demais, ele viu e considerou o gênero humano não só como criado, mas também como caído ou corrompido e, por isso, sujeito à maldição. Desse estado decaído e maldito Deus determinou libertar certos indivíduos e salvá-los gratuitamente por sua graça, para declaração da sua misericórdia; mas resolveu, em seu justo juízo, deixar os demais sob a maldição, para declaração da sua justiça. Em ambos os casos Deus age sem a menor consideração do arrependimento e da fé naqueles que ele elege, ou da impenitência e da incredulidade naqueles que ele reprova. Esta opinião coloca a queda do homem não como meio preordenado para a execução do decreto de predestinação, como antes explicado, mas como algo que pudesse fornecer uma proaeresis, ou ocasião, para esse decreto de predestinação.” (Declaração.)
Com esta opinião, porém, a necessidade da queda está tão geralmente ligada que ela escapa só em palavras das dificuldades que cercam o esquema anterior. Pois, quer no decreto de predestinação o homem seja considerado como criável, quer como criado e caído, se uma necessidade é imposta a qualquer parte do gênero humano de pecar e de tornar-se miserável, seja por aquilo que tornou a queda inevitável, seja por aquilo que tornou a queda o meio inevitável de corromper a sua natureza e de produzir uma completa incapacidade moral sem remédio, a condição dos réprobos permanece substancialmente a mesma; e a administração sob a qual são colocados é tão contrária à justiça quanto à graça. Pois deixemos de lado todas essas finas distinções entre atos de soberania e atos de justiça, preterição e predamnação, e admitamos plenamente o princípio de que todos caíram em Adão: de que modo se pode sustentar até mesmo a doutrina sublapsária? Ela tem dois objetivos: evitar a acusação de fazer de Deus o autor do pecado e repelir a acusação de que ele trata injustamente as suas criaturas. Basta tomarmos o segundo, como necessário ao argumento, e mostrar quão completamente eles falham em desviar essa objeção fatalíssima, tirada da justiça da natureza e da administração divinas.
É coisa fácil e plausível dizer, no modo vago e geral com que costuma ser exposta a doutrina sublapsária, que, tendo todo o gênero humano caído em Adão e se tornado justamente passível da morte eterna, Deus podia, sem nenhum prejuízo da sua justiça, no exercício da sua graça soberana, destinar alguns à vida e à salvação por Cristo e deixar os outros ao castigo merecido. Mas essa é uma visão falsa do caso, construída sobre a falsa suposição de que todo o gênero humano, pessoal e individualmente, em consequência da queda de Adão, estava absolutamente sujeito à morte eterna. Esse mesmo fato, que é o fundamento de todo o esquema, é fácil de refutar pela autoridade mais clara da Escritura; ao passo que não se pode apresentar, podemos afirmar com ousadia, uma só passagem que sancione tal doutrina.
“O salário do pecado é a morte” (Rm 6.23). Que a morte que é o salário ou a pena do pecado se estende à morte eterna, já provamos antes. Mas “o pecado é a transgressão da lei” (1Jo 3.4); e a Escritura não o apresenta sob nenhuma outra luz, quando ameaça a morte eterna como sua pena, senão como o ato de um ser racional que peca contra uma lei conhecida ou que pode ser conhecida, e como um ato evitável, não forçado nem necessário.
Tomando esses princípios, apliquemo-los ao caso em questão.
O esquema de predestinação em questão contempla o gênero humano como caído em Adão. Deve, portanto, contemplá-lo ou como estando seminalmente em Adão, ainda não nascido, ou como devendo nascer de fato no mundo.
No primeiro caso, os únicos seres reais a quem se poderia imputar o pecado, “a transgressão da lei”, eram Adão e Eva; pois o restante do gênero humano, não existindo de fato, não era capaz de transgredir. Ou, se era, em sentido vago, capaz disso em virtude do caráter federal de Adão, só o era como seres potenciais e não reais; seres, como dizem os lógicos, in posse, não in esse (em potência, não em ato). Nossos primeiros pais tornaram-se passíveis da morte eterna. Isso se concede; e, se tivessem morrido “NO DIA” em que pecaram, o que, não fosse a introdução de um sistema de misericórdia e longanimidade e a instituição de um novo tipo de provação, deveriam ter sofrido, pelo que se pode ver, o gênero humano teria perecido com eles, e os únicos pecadores conscientes teriam sido os únicos sofredores conscientes. Mas isso não estabelece nenhum fundamento para a eleição e a reprovação: todo o gênero humano teria assim perecido sem que se concedesse misericórdia a ninguém.
Essa predestinação deve, portanto, referir-se ao gênero humano caído em Adão enquanto destinado a nascer de fato e a ter uma existência real, além de potencial; e a doutrina será que o gênero humano, assim contemplado, foi feito incondicionalmente passível da morte eterna. Nesse caso, o decreto produz efeito imediatamente após a queda e determina a condição de cada indivíduo quanto a ser eleito dessa miséria comum ou ser deixado nela; e apoia a sua alegação de justiça no suposto fato de que todo homem está absolutamente sujeito à morte eterna, total e inteiramente, pelo pecado de Adão, pecado com o qual ele não consentiu, porque não estava em existência real. Mas, se a morte eterna é o “salário do pecado”, e o pecado que recebe tal salário é a transgressão de uma lei por um agente voluntário (e essa é a regra estabelecida pelo próprio Deus), então, por nenhum princípio bíblico, o gênero humano deve ser considerado absolutamente sujeito à morte eterna pessoal e consciente pelo pecado de Adão; e assim o próprio fundamento suposto pelos defensores dessa teoria não tem base.
Mas talvez eles tragam à consideração a presciência das transgressões reais como contemplada pelo decreto, embora essa noção seja repudiada por Calvino e pelos teólogos rígidos de sua escola. A isso respondemos que ou o pecado de Adão foi razão suficiente para a aplicação efetiva de uma sentença de morte eterna aos seus descendentes, ou não foi. Se não foi, então nenhum homem será punido com a morte eterna como consequência do pecado de Adão, e essa sentença repousará somente sobre as transgressões reais. Se, pois, isso for admitido, surge uma pergunta importante: as transgressões reais dos não eleitos são evitáveis ou necessárias? Se evitáveis, então até os réprobos, sem a graça de Cristo, que não podem ter porque ele não morreu por eles, podem evitar todo pecado e, consequentemente, guardar toda a lei de Deus e reivindicar, embora ainda réprobos, ser justificados por suas obras. Mas, se o pecado é inevitável e necessário quanto a eles, em consequência tanto da natureza corrupta que receberam de Adão quanto da retenção daquela influência santificadora que só pode ser concedida aos eleitos, pelos quais somente Cristo morreu, como se há de provar que, por esse motivo, estão justamente sujeitos à morte eterna? Esta é a pena do pecado, do pecado como transgressão da lei; mas a lei só é dada a criaturas em estado de provação, seja àqueles que, por suas faculdades intactas, são capazes de guardá-la, seja àqueles a quem é feita a promessa de assistência da graça, se a pedirem, a fim de que se tornem capazes de obedecer à vontade de Deus; e em nenhum caso a Escritura supõe que aqueles a quem Deus dá os seus mandamentos sejam absolutamente incapazes de obediência, muito menos que estejam sujeitos a ser punidos, sem remédio, por não obedecerem, se assim incapacitados. Isso faria, de fato, do Ser divino um senhor severo, que “colhe onde não plantou” (Mt 25.24), o que é linguagem só do “servo mau” (Mt 25.26) e, portanto, deve ser abominado por todos os homens de bem. Mas, se um ponto tão obviamente contrário à verdade e à equidade for sustentado, a doutrina chega a isto: os homens são considerados, no decreto divino, justamente sujeitos à morte eterna (sendo previstos os seus pecados reais), porque foram postos, por algum decreto anterior ou por algum ramo superior do mesmo decreto, em circunstâncias que os obrigam a pecar. Essa doutrina eleva o sublapsarismo ao próprio supralapsarismo. Não é essa a visão que Deus nos dá da sua própria justiça; e ela é contradita por toda noção de justiça que já vigorou entre os homens. Nem é de modo algum aliviada pela sutileza de Zanchius e de outros, que distinguem entre ser necessitado a pecar e ser forçado a pecar, e argumentam que, porque ao pecar os réprobos seguem os movimentos da sua própria vontade, são justamente puníveis, embora nisso cumpram a predestinação de Deus. A verdadeira questão, que não é de modo algum afetada por tais distinções meramente verbais, é esta: podem os réprobos fazer outra coisa senão pecar, e poderiam eles alguma vez fazer outra coisa? Eles pecam voluntariamente, diz-se. Isso se concede; mas poderiam eles alguma vez querer de outro modo? A vontade é apenas uma das muitas faculdades enfermas da alma. Há, quanto a eles, alguma cura para essa enfermidade da vontade? Segundo esse esquema, não há; e eles querem por necessidade, assim como agem por necessidade; de modo que a dificuldade, embora lançada um passo para trás, permanece com toda a força.
Em apoio à sua noção de que a pena ligada ao pecado original é a morte eterna, eles alegam, é verdade, que o apóstolo Paulo apresenta todos os homens sob condenação em consequência de sua ligação com o primeiro Adão, e atribui a salvação dos que são resgatados da ruína somente à obediência do segundo Adão. Isso se concede; mas não bastará para estabelecer a posição deles, de que, estando todo o gênero humano sob uma sentença absoluta de condenação à morte eterna, o Deus todo-poderoso, no exercício da sua graça soberana, elegeu uma parte dele para a salvação e deixou o restante à justiça da sentença anterior.
Pois: 1. Supondo que todo o gênero humano estivesse sob condenação no sentido deles, isso não explica o castigo dos que rejeitam o evangelho. A rejeição do evangelho é apresentada na Escritura como a única causa da condenação deles, e nunca meramente como causa agravante, como se estivessem sob uma sentença de morte anterior e irrevogável e essa recusa do evangelho apenas aumentasse um castigo previamente certo e inevitável. Causa agravante de condenação ela é; mas por esta razão: porque é a rejeição de um remédio e um abuso da misericórdia, nenhum dos quais poderia ter lugar numa condição de reprovação previamente fixada. Se, portanto, é verdade que “a condenação é ESTA: a luz veio ao mundo, mas os homens amaram mais as trevas do que a luz” (Jo 3.19), devemos concluir que o estado anterior de condenação não era irremediável e inalterável; do contrário, essa circunstância, a rejeição “da luz”, ou da revelação da misericórdia no evangelho, não poderia ser a condenação deles.
2. Deixando por um momento fora de consideração o sentido do apóstolo em Romanos 5, as Escrituras nunca fundamentam a condenação final dos homens na ofensa de Adão e na ligação deles com ele. O PECADO REAL constitui o fundamento de toda acusação de repreensão, de toda ameaça e, sem dúvida alguma, da sentença condenatória no dia do juízo. A que devemos recorrer, para explicar a verdadeira causa do castigo eterno de qualquer parte do nosso gênero humano, senão aos procedimentos daquele dia, quando esse castigo eterno há de ser sentenciado? Sobre a razão desse procedimento, sobre os fatos que serão imputados e sobre os pecados que serão punidos, temos nas Escrituras informação muito abundante; mas estes são as más obras e a incredulidade quanto ao evangelho. Em parte alguma se diz, nem sequer se insinua da maneira mais remota, que os homens serão sentenciados à morte eterna naquele dia, seja por causa do pecado de Adão, seja porque a ligação deles com Adão os tornou inevitavelmente corruptos por natureza e ímpios na conduta, efeitos dos quais não podiam escapar porque Deus resolvera desde a eternidade negar-lhes a graça necessária para esse fim.
3. A verdadeira visão da doutrina do apóstolo em Romanos 5 deve ser averiguada não por extratos parciais do seu discurso, mas tomando o argumento inteiro e em todas as suas partes.
Os calvinistas supõem que o apóstolo apresenta qual teria sido a condição penal do gênero humano se Cristo não tivesse intervindo como nosso Redentor. Aqui está um dos seus grandes e principais erros, pois são Paulo não toca nesse ponto. O calvinista supõe que toda a raça humana, não fosse o decreto de eleição, não só teria vindo à existência real, mas teria sido real e individualmente punida para sempre; e, com base nessa suposição, procura justificar a sua doutrina da escolha arbitrária de uma parte da humanidade para a graça e a salvação, sendo os outros deixados no estado em que foram encontrados. Até isso é contrário a outras partes do seu próprio sistema; pois os réprobos são postos numa condição infinitamente pior do que se tivessem sido meramente deixados assim, sem participação na redenção de Cristo; porque, mesmo segundo os intérpretes calvinistas, a condenação deles é terrivelmente agravada, e por aquilo que eles não têm meios de evitar, pelo pecado real e pela incredulidade. Mas a própria suposição é inteiramente imaginária. Pois o apóstolo não fala do que o gênero humano teria sido, isto é, nada afirma quanto à sua condição penal caso Cristo não tivesse assumido o ofício de Redentor; ele olha para o seu estado moral e a sua condição penal tal como o caso de fato se apresenta. Em outras palavras, toma o estado do homem tal como foi de fato estabelecido depois da queda, conforme registrado no livro de Gênesis. Nenhum filho de Adão nasceu de fato no mundo antes que fosse dada a promessa de um Redentor e que a virtude da sua redenção antecipada começasse a aplicar-se ao caso do casal caído; consequentemente, toda a humanidade nasce sob uma constituição de misericórdia, que de fato existia antes do seu nascimento. O que o gênero humano teria sido, se o plano redentor não tivesse sido introduzido, as Escrituras não nos dizem em parte alguma, a não ser que uma sentença de morte, a ser executada “no dia” em que o primeiro casal pecasse, era a sanção da lei sob a qual foram colocados; e é grande presunção dar como verdade que eles teriam multiplicado a sua espécie apenas para a destruição eterna. Que o gênero humano teria sido propagado sob uma necessidade absoluta de pecar e de ser feito eternamente miserável, podemos afirmar com ousadia que é impossível, porque isso supõe uma administração contradita por todos os atributos que as Escrituras atribuem a Deus. Qual é o estado real do gênero humano, em consequência tanto da queda de Adão como da intervenção de Cristo, da imputação dos efeitos da ofensa de um e da obediência do outro, é o único ponto a que as nossas investigações podem chegar, e ao qual, de fato, o argumento do apóstolo se restringe.
Há, é verdade, uma imputação das consequências do pecado de Adão à sua posteridade, independentemente das ofensas pessoais dela; mas só podemos averiguar quais são essas consequências recorrendo ao próprio apóstolo. Uma dessas consequências é afirmada explicitamente, e outras estão necessariamente implícitas neste capítulo e em outras partes de seus escritos. O que aqui se afirma explicitamente é que a MORTE passou a todos os homens, embora não tenham pecado à semelhança da transgressão de Adão, isto é, não pessoalmente; e, portanto, essa morte deve ser considerada resultado apenas da transgressão de Adão e de termos sido nele “constituídos pecadores” a ponto de estarmos sujeitos a ela. [N. do T.: a NAA traz “se tornaram pecadores” (Rm 5.19).] Mas a morte de que ele aqui fala é a morte do corpo; pois o seu argumento de que “a morte reinou desde Adão até Moisés” (Rm 5.14) obriga-nos a entendê-lo como falando do fato visível e conhecido de que os homens daquelas épocas morriam quanto ao corpo, já que ele não poderia querer dizer que todas as gerações humanas, de Adão a Moisés, morreram eternamente. A morte do corpo é, então, o primeiro efeito da imputação do pecado de Adão aos seus descendentes, tal como exposto neste capítulo. Um segundo está necessariamente implícito: um estado de morte espiritual, o nascer no mundo com uma natureza corrupta, sempre inclinada à ofensa real. Sabe-se que essa é a opinião do apóstolo por outras partes de seus escritos; mas a passagem deste capítulo em que ela está necessariamente implícita é o versículo 16: “a graça deriva de muitas ofensas, para a justificação” (Rm 5.16). Se os homens precisam de justificação de “muitas ofensas”; se todos os homens precisam dela, e isso sob uma dispensação de auxílio e de cura espiritual, então a natureza que universalmente conduz a ofensas tão numerosas deve ser intrínseca e universalmente corrupta. Uma terceira consequência é uma sujeição condicional à morte eterna; pois o estado que nos torna sujeitos ao pecado real torna-nos também sujeitos ao castigo real. Mas isso é condicional, não absoluto; pois, visto que o apóstolo torna a obediência de Cristo eficaz para o perdão das “muitas ofensas” que possamos cometer em consequência da natureza corrupta que recebemos de Adão, e estende isso a todos os homens, eles só podem perecer por culpa própria. Ora, além desses três efeitos, não vemos que o apóstolo leve mais longe a consequência do pecado de Adão. Das “ofensas” não perdoadas a consequência é a morte eterna; mas estas são pessoais. Do pecado de Adão imputado, as consequências são estas: a morte do corpo, e a nossa entrada no mundo com uma natureza inclinada às ofensas reais e uma sujeição condicional ao castigo. Mas ambas estão ligadas a um remédio tão extenso quanto a doença. Para a primeira, a ressurreição dos mortos; para a outra, a cura da graça e a promessa de perdão. E assim, embora a “condenação” tenha passado sobre “todos os seres humanos”, também o dom gratuito para a “justificação que dá vida” passa sobre “todos” (Rm 5.18), sendo os mesmos termos gerais usados pelo apóstolo em cada caso. Os efeitos do “dom gratuito” não são imediatos; o reino da morte permanece até a ressurreição; mas “todos serão vivificados em Cristo” (1Co 15.22), e é culpa de cada um, não seu destino, se a sua ressurreição não for feliz. A natureza corrupta permanece até que a cura seja aplicada pelo Espírito de Deus; mas essa cura está providenciada, e é de fato aplicada no caso de todos os que morrem na infância, como já mostramos (ver cap. XVIII, p. 3); ao passo que a justificação e a regeneração são oferecidas, mediante meios e condições especificados, a todos os que estão na idade da razão e da escolha, e assim a sentença de morte eterna pode ser revogada. Que fica, então, da premissa da teoria sublapsária que estivemos examinando, de que em Adão todos os homens estão absolutamente condenados à morte eterna? Se Cristo não tivesse assumido a redenção humana, não temos prova nem indicação alguma na Escritura de que, pelo pecado de Adão, alguém além do casal realmente culpado teria sido destinado a essa condenação. E, embora agora o gênero humano, tendo vindo à existência real, esteja por esse pecado, e para a demonstração do ódio de Deus ao pecado em geral, envolvido nos efeitos acima mencionados, por meio de uma relação federal e por uma imputação do pecado de Adão, um remédio universal está providenciado.
Mas não devemos ficar limitados nem mesmo a essa visão da graça de Deus quando falamos de ofensas reais. Aqui o caso fica ainda mais forte. A redenção de Cristo estende-se não só à remoção dos males postos sobre nós pela imputação da transgressão de Adão, mas também aos que são efeitos da nossa própria escolha pessoal: ao perdão de “muitas ofensas”, mediante o nosso arrependimento e a nossa fé, por mais numerosas e agravadas que sejam; à concessão da “abundância da graça e o dom da justiça”; e não só à revogação da sentença de morte, mas a que “reinemos em vida por meio de um só, a saber, Jesus Cristo” (Rm 5.17). De modo que “onde aumentou o pecado, aumentou muito mais ainda a graça, a fim de que, como o pecado reinou pela morte, assim também a graça reinasse pela justiça que conduz à vida eterna” (Rm 5.20-21); expressão que, no Novo Testamento, nunca significa menos do que a glorificação do corpo e da alma dos crentes no reino de Deus e na presença e no gozo da glória eterna de Cristo.
Tão completamente sem fundamento é a suposição principal do esquema sublapsário: que o decreto de eleição e reprovação encontra o gênero humano num estado de sujeição comum e absoluta ao castigo eterno pessoal, e que, ao fazer uma escolha soberana de uma parte da humanidade, Deus não comete injustiça contra os demais ao passá-los por alto. A palavra de Deus não afirma tal doutrina, a da condenação absoluta do gênero humano à morte eterna meramente pela ofensa de Adão; e, se a afirmasse, o resultado misericordioso da obediência de Cristo é declarado não só tão extenso quanto o mal, quanto ao número de pessoas nele envolvidas, mas ainda mais abundante em “graça”. Por fim, essa suposição não alcança o propósito para o qual é feita; porque o mero “passar por alto” de uma parte do gênero humano, que segundo eles já está sob condenação eterna, e que, alegam, não lhe inflige injustiça alguma, não explica o castigo adicional e agravado por fazerem aquilo que nunca tiveram o poder, natural ou concedido, de evitar: violar as santas leis de Deus e rejeitar o seu evangelho. Num exame atento do esquema sublapsário, ver-se-á, portanto, que ele envolve todas as principais dificuldades da teoria calvinista tal como amplamente exposta pelo próprio Calvino. Em ambos os casos a reprovação se fundamenta num ato de mera vontade, que não repousa em razão alguma; em nenhum dos dois ela tem em vista, como causa primária, o demérito da criatura; e pune eternamente sem culpa pessoal decorrente do pecado real ou da rejeição do evangelho. Ambos se unem em fazer do pecado resultado necessário das circunstâncias em que Deus colocou grande parte da humanidade, que nenhum esforço deles pode evitar; ou, o que é o mesmo, que eles nunca estarão dispostos a evitar. E é inconcebível como qualquer desses esquemas, em estrita consequência, possa escapar da acusação de fazer de Deus o autor do pecado, o que o sínodo de Dort reconhece ser “blasfêmia”. Pois em que muda o caso dos réprobos se a queda do próprio Adão foi necessitada ou se ele agiu livremente? Eles, pelo menos, são necessitados a pecar; vêm ao mundo sob uma constituição que os necessita, resultado de um ato com o qual não consentiram; e o seu caso em nada difere, exceto em circunstâncias que não alteram o seu caráter essencial, do de seres criados imediatamente por Deus com uma natureza que produz necessariamente atos pecaminosos, e contra a qual não há remédio: caso que poucos tiveram a ousadia de supor.
As diferentes visões da doutrina da predestinação, como expostas acima, agitaram grandemente o mundo protestante desde o tempo de Calvino até a reunião do célebre sínodo de Dort, cujas decisões sobre esse ponto, tendo sido recebidas como padrão por várias igrejas e por muitos teólogos, podem ser apropriadamente apresentadas a seguir, embora, depois do que foi dito, exijam apenas breve comentário.
O “Juízo do sínodo das igrejas reformadas da Bélgica”, ao qual foram admitidos muitos teólogos de renome de outras igrejas reformadas, “sobre os artigos controvertidos nas igrejas da Bélgica”, foi redigido em latim e lido na grande igreja de Dort no ano de 1619; e uma tradução inglesa desse “Juízo”, com a “Rejeição dos erros” do sínodo, foi publicada no mesmo ano (Londres, impresso por John Bill). Como essa tradução se tornou rara, ou não era conhecida do sr. Scott, ele publicou uma nova tradução em 1818, da qual, por estar num inglês mais moderno e ser, até onde a comparei, irrepreensivelmente fiel, tirarei os extratos necessários para expor a decisão do sínodo sobre o ponto em questão.
Art. 1. “Como todos os homens pecaram em Adão e se tornaram sujeitos à maldição e à morte eterna, Deus não teria feito injustiça a ninguém se tivesse determinado deixar todo o gênero humano sob o pecado e a maldição e condená-lo por causa do pecado, segundo as palavras do apóstolo: ‘todo o mundo seja culpável diante de Deus’ (Rm 3.19); ‘todos pecaram e carecem da glória de Deus’ (v. 23); e ‘o salário do pecado é a morte’ (Rm 6.23).”
O sínodo aqui supõe que todos os homens, em consequência do pecado de Adão, se tornaram sujeitos à maldição da “morte eterna”; e cita passagens para prová-lo que manifestamente nada provam quanto ao ponto. As duas primeiras falam de pecado real; a terceira, do salário, ou pena, do pecado real, como o contexto de cada uma mostrará. Os próprios textos apresentados mostram quão completamente o sínodo carecia de qualquer coisa semelhante a prova bíblica dessa estranha doutrina; a qual, porém, como vimos, mesmo que fosse verdadeira, não os livraria de suas dificuldades, visto que deixa o castigo dos réprobos pelo pecado real e pela incredulidade quanto ao evangelho ainda sem explicação segundo qualquer princípio de justiça.
Art. 4. “Sobre os que não creem no evangelho permanece a ira de Deus; mas os que o recebem e abraçam o Salvador Jesus com fé verdadeira e viva são, por meio dele, livrados da ira de Deus e recebem o dom da vida eterna.”
A isso nada há que objetar; apenas é preciso observar que aqueles que não são eleitos para a vida eterna dentre a massa comum não são, segundo este artigo, meramente deixados e passados por alto, mas são postos sob a obrigação de crer no evangelho, que, contudo, não é “boa notícia” para eles e no qual não têm interesse algum; e, no entanto, por falta de crer, “sobre eles permanece a ira de Deus” (cf. Jo 3.36). Assim, de fato, não há alternativa para eles. Não podem crer, do contrário seguir-se-ia que os reprovados poderiam ser salvos; e, portanto, a ira de Deus “permanece sobre eles” sem culpa alguma da parte deles. Isso, porém, o artigo seguinte nega.
Art. 5. “A causa ou culpa dessa incredulidade, bem como de todos os outros pecados, de modo algum está em Deus, mas no homem. Mas a fé em Jesus Cristo e a salvação por meio dele são dom gratuito de Deus. ‘Porque pela graça vocês são salvos, mediante a fé; e isto não vem de vocês, é dom de Deus’ (Ef 2.8). Do mesmo modo, ‘vocês receberam a graça […] de crer nele’ (Fp 1.29).”
Essas passagens seriam provas singulares de que a culpa da incredulidade está nos próprios homens, se o artigo seguinte não explicasse a ligação entre elas e as premissas na mente dos membros do sínodo. Um texto muito mais apropriado, mas bastante difícil para a teoria deles, teria sido: “Nada têm, porque não pedem” (Tg 4.2).
Art. 6. “Que alguns, no tempo, recebam de Deus a fé, e outros não a recebam, procede do seu decreto eterno; pois ‘conhecidas são de Deus todas as suas obras desde o princípio do mundo’ (At 15.18). [N. do T.: assim na KJV; a NAA traz “que faz estas coisas conhecidas desde os tempos antigos”.] Segundo esse decreto, ele gradualmente abranda o coração dos eleitos, por mais duro que seja, e o inclina a crer; mas os não eleitos ele os deixa, ‘em justo juízo, à sua própria perversidade e dureza’. E aqui, especialmente, abre-se diante de nós uma profunda distinção, ao mesmo tempo misericordiosa e justa, uma distinção entre homens igualmente perdidos; ou seja, aquele decreto de eleição e reprovação que é revelado na palavra de Deus; o qual, assim como pessoas perversas, impuras e instáveis o torcem para a sua própria destruição, assim também proporciona inefável consolação às almas santas e piedosas.”
A este artigo o sínodo não acrescenta provas bíblicas; as quais, se as doutrinas que ele contém fossem, como dizem os membros do sínodo, “reveladas na palavra de Deus”, não estariam em falta. A passagem que está no meio do artigo dificilmente poderia ter sido pensada como prova, já que se aplicaria igualmente a qualquer outra doutrina que não exclua a presciência de Deus. A doutrina dos dois artigos que acabamos de citar se verá tomando-os em conjunto. A posição estabelecida é que “a culpa” de não crer no evangelho está “no homem”. A suposta prova disso é que a fé é dom de Deus. Mas isso só prova que a culpa de não crer está no homem se se admite que Deus, o doador da fé, está disposto a dar a fé aos que não a têm e que eles não a querem receber. De nenhum outro modo isso pode provar a culpa do homem; pois com que fim nos ensinam que a fé é dom de Deus para provar que a culpa de não crer está no homem, se Deus não concede o dom e se o homem não pode crer sem essa concessão? Isso, porém, é precisamente o que o sínodo ensina. Ele argumenta que a fé é dom de Deus; que só é dada a “alguns”; e que isso procede do “decreto eterno” de Deus. De modo que, em virtude desse decreto, ele dá a fé a alguns e a retém de outros, que ficam, por isso, sem o poder de crer; e por esse ato de Deus, portanto, e não por culpa própria, são punidos eternamente. E, no entanto, o sínodo chama isso de “justo juízo, que proporciona inefável consolação às almas santas”, e de “doutrina rejeitada somente pelos perversos e impuros”!
Como já citamos e comentamos os artigos 7 e 8 sobre a eleição, passamos ao
Art. 10. “Ora, a causa dessa eleição gratuita é unicamente o beneplácito de Deus; não consistindo em ter ele elegido, dentre todas as que eram possíveis, certas qualidades ou ações humanas como condição de salvação, mas em ter tomado para si, dentre a multidão comum dos pecadores, certas pessoas como sua propriedade peculiar, segundo a Escritura: ‘E os gêmeos ainda não eram nascidos, nem tinham feito o bem ou o mal, etc., foi dito (isto é, a Rebeca): O mais velho será servo do mais moço. Como está escrito: Amei Jacó, porém desprezei Esaú’ (Rm 9.11-13). ‘E creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna’ (At 13.48).”
Assim, o fundamento dessa eleição é reduzido inteiramente ao “beneplácito de Deus” (est solum Dei bene placitum, “é unicamente o beneplácito de Deus”), “sem nenhuma consideração, quanto à sua RAZÃO ou CONDIÇÃO, embora possa haver quanto ao seu FIM, de qualquer fé prevista, obediência da fé, ou qualquer outra boa qualidade e disposição”, como se exprime no artigo anterior. Vejamos, então, como fica o caso dos réprobos.
Art. 15. “Além disso, a Sagrada Escritura ilustra e recomenda-nos essa graça eterna e gratuita da nossa eleição especialmente nisto: que ela também testifica que nem todos os homens são eleitos, mas que alguns são não eleitos, ou passados por alto na eleição eterna de Deus; aos quais, na verdade, Deus, por um beneplácito libérrimo, justo, irrepreensível e imutável, decretou deixar na miséria comum em que, por sua própria culpa, se haviam lançado, e não lhes conceder a fé viva e a graça da conversão; mas, tendo-os deixado em seus próprios caminhos e sob justo juízo, por fim, não só por causa da sua incredulidade, mas também de todos os seus outros pecados, condená-los e puni-los eternamente, para manifestação da sua própria justiça. E este é o decreto de reprovação, que determina que Deus de modo algum é o autor do pecado (o que é blasfêmia sequer pensar), mas um Juiz e vingador tremendo, irrepreensível e justo.”
Assim ouvimos os membros do sínodo confessarem, no mesmo fôlego em que plausivelmente apresentam a reprovação como mero passar por alto e deixar os homens “na miséria comum”, que os réprobos são puníveis por sua “incredulidade e outros pecados”; e assim esse decreto, portanto, significa muito mais do que deixar os homens na “miséria comum”. Pois essa “miséria comum” não pode significar mais do que a miséria comum a toda a humanidade pelo pecado de Adão, na qual a sua queda mergulhou tanto os eleitos como os réprobos; e ser “deixado” nela deve ser entendido como ser deixado às consequências exclusivas daquela ofensa. Ora, ainda que se concedesse que essas consequências se estendem ao castigo eterno pessoal e consciente, o que já foi refutado, mesmo então o decreto deles tem um aspecto muito mais formidável, por terrível e repulsivo que só isso fosse. Pois nos é dito expressamente que Deus não só “decretou deixá-los nessa miséria”, mas também “não lhes conceder a fé viva e a graça da conversão”; e depois condená-los e puni-los eternamente “por causa da sua incredulidade”, que, segundo a própria exposição deles, esses réprobos não podiam evitar, e por “todos os seus outros pecados”, que não podiam deixar de cometer, visto que fora “decretado” negar-lhes “a graça da conversão”. Assim, o caso dos réprobos é profundamente agravado, além do que poderia ter sido se tivessem sido meramente “deixados na miséria comum”; e o sínodo e os seus seguidores têm, portanto, a tarefa de mostrar como o castigar homens por aquilo que nunca puderam evitar, e que foi expressamente decretado que nunca evitariam, “é uma manifestação da justiça” do Deus todo-poderoso.
Pelos extratos acima se verá quão pouca razão tinha o sr. Scott para repreender o dr. Heylin por “dar falso testemunho contra o seu próximo” (Êx 20.16) (tradução de Scott dos Articles of the Synod of Dort, p. 120), por ter resumido os dezoito artigos do sínodo sobre a predestinação nas seguintes palavras: “Que Deus, por um decreto absoluto, elegeu para a salvação um número muito pequeno de homens, sem nenhuma consideração pela sua fé e obediência, quaisquer que fossem; e excluiu da graça salvadora todo o restante da humanidade, e destinou-os pelo mesmo decreto à condenação eterna, sem nenhuma consideração pela sua incredulidade e impenitência.” Quer o sr. Scott entendesse ou não essa controvérsia, o dr. Heylin mostra, por esse resumo, que nem a compreendeu mal nem deu “falso testemunho contra o seu próximo” ao expô-la assim; pois, quanto ao alarido feito por ele ter vertido multitudo (multidão) como “um número muito pequeno”, essa imprecisão verbal não afeta o mérito da doutrina; e nem os membros do sínodo nem nenhum dos seus seguidores jamais admitiram que os eleitos fossem um número muito grande. O número, menor ou maior, não altera a doutrina. Com respeito aos eleitos, o sínodo confessa que o decreto de eleição não tem consideração, como causa, pela fé e pela obediência previstas nas pessoas assim eleitas; e, com respeito aos réprobos, embora não seja tão explícito ao afirmar que o decreto de reprovação não tem consideração pela sua incredulidade e impenitência, os extratos precedentes não podem de modo algum ser interpretados em outro sentido. Pois é manifestamente vão que os membros do sínodo tentem, no artigo 15, disfarçar a doutrina dizendo que os homens “se lançaram na miséria comum por sua própria culpa”, quando só querem dizer que foram lançados nela por Adão e pela culpa dele. Se pretendessem fundamentar o seu decreto de reprovação na previsão das ofensas pessoais dos réprobos, tê-lo-iam dito com todas as letras; mas os elementos de que o sínodo se compunha proibiam tal declaração; e eles próprios, na “Rejeição dos erros” anexa ao seu capítulo de divina Praedestinatione (sobre a predestinação divina), põem nessa lista “os erros dos que ensinam que Deus não decretou, por sua mera e justa vontade, deixar alguns na queda de Adão e no estado comum de pecado e condenação, ou passá-los por alto na comunicação da graça necessária à fé e à conversão”, citando como prova desse dogma: “Deus tem misericórdia de quem quer e também endurece a quem ele quer” (Rm 9.18), sem dar nenhum indício de que entendam essa passagem em sentido diferente daquele que Calvino e os seus seguidores imediatos uniformemente lhe atribuíram. O que o dr. Heylin disse fica aqui, portanto, abundantemente estabelecido; pois, se o decreto de reprovação deve ser referido à “mera vontade” de Deus, e se a sua operação é deixar os réprobos “na queda de Adão” e “passá-los por alto naquela comunicação da graça que é necessária à fé e à conversão”, o próprio decreto é aquilo que impede tanto a penitência como a fé, e repousa sobre algum outro fundamento que não a incredulidade e a impenitência pessoais dos réprobos, e não pode ter “nenhuma consideração” por nenhuma delas, a não ser como parte das suas próprias e terríveis consequências: visão da questão que os supralapsários prontamente admitiriam. Como a sua doutrina, assim exposta por eles mesmos, poderia dar ao sínodo alguma razão para queixar-se, como fazem na sua conclusão, de que foram caluniados pelos seus inimigos quando acusados de ensinar “que Deus, pela pura e mera determinação da sua vontade, sem nenhuma consideração pelo pecado de homem algum, predestinou e criou a maior parte do mundo para a condenação eterna”, não será muito evidente; nem por que se espantariam com a mesma doutrina numa roupagem, quando eles próprios apenas a vestiram com outra. O fato é que as divisões no sínodo obrigaram os membros principais, que eram sobretudo supralapsários convictos, a qualificar um pouco a sua doutrina em palavras, enquanto em substância ela permanecia a mesma; mas o que perdiam abrindo mão de algumas palavras num lugar, garantiam retendo-as em outro, ou recorrendo a sutilezas não evidentes ao povo comum. Dessa sutileza, a aparente negação que acabamos de citar é prova. Quando parecem negar que Deus reprova sem nenhuma consideração pelo pecado de homem algum, podem querer dizer que ele teve consideração pelo pecado de Adão, ou pelo pecado em Adão; pois não negam que rejeitam o pecado pessoal como fundamento da reprovação. Mesmo quando parecem admitir que Deus, na reprovação, teve consideração pela corrupção da natureza humana, ou até pela transgressão pessoal, nunca confessam que Deus teve consideração pelo pecado, em qualquer dos dois sentidos, como causa impulsiva ou meritória da reprovação. Mas a maior sutileza ainda está por vir; pois o sínodo nada diz, nessa queixa e aparente rejeição da doutrina que os seus adversários lhe imputam, senão o que todos os teólogos supralapsários diriam. Estes, como vimos, fazem uma distinção entre as duas partes do decreto de reprovação, a preterição e a PREDAMNAÇÃO, das quais a segunda deve sempre ter consideração pelo pecado real; e daí surge a sua distinção entre “destruição” e “condenação”. Pois dizem que uma coisa é predestinar e criar para a condenação, e outra é predestinar e criar para a destruição. A condenação, sendo a sentença de um juiz, deve ser pronunciada em consideração do pecado; mas a destruição pode ser ato de um soberano e, assim, infligida por direito de domínio.8 O sínodo teria rejeitado algo substancial se tivesse negado que Deus criou algum homem para a destruição sem consideração pelo pecado; e estava bastante seguro ao admitir que ele não criou ninguém para a condenação sem consideração pelo pecado. Mas, entre os erros sobre a predestinação que eles formalmente “rejeitam”, e que dispõem sob nove tópicos distintos, procurando assim guardar a doutrina pura e ortodoxa sobre esse ponto à direita e à esquerda, têm o cuidado de não condenar a doutrina supralapsária, nem de colocar sequer os seus ramos mais elevados entre as doutrinas repudiadas.
A doutrina da Igreja da Escócia sobre esses temas está expressa nas respostas às perguntas 12 e 13 do seu catecismo maior: “Os decretos de Deus são os atos sábios, livres e santos do conselho da sua vontade, pelos quais, desde toda a eternidade, ele, para a sua própria glória, preordenou imutavelmente tudo o que acontece no tempo, especialmente no que diz respeito aos anjos e aos homens.” “Deus, por um decreto eterno e imutável, por seu mero amor, para louvor da sua gloriosa graça a ser manifestada no tempo devido, elegeu alguns anjos para a glória; e, em Cristo, escolheu alguns homens para a vida eterna e os meios para ela; e também, segundo o seu poder soberano e o conselho insondável da sua própria vontade (pelo qual estende ou retém o favor como lhe apraz), passou por alto os demais e preordenou-os para a desonra e a ira, a ser-lhes infligida por seu pecado, para louvor da glória da sua justiça.”
Nesta visão geral aparece uma estrita conformidade com as opiniões de Calvino, tais como foram dadas antes. Todas as coisas são objeto de decreto e preordenação; a eleição e a reprovação fundamentam-se na mera vontade de Deus; a eleição é a escolha de homens não só para a salvação, mas para os meios de salvação, dos quais os réprobos, portanto, são excluídos, passados por alto e preordenados para a ira; e, no entanto, embora os “meios de salvação” nunca sejam postos ao seu alcance, essa ira lhes é infligida “por seu pecado”, e para louvor da justiça de Deus! A Igreja da Escócia adota também a noção de que os decretos de eleição e reprovação se estendem aos anjos tanto quanto aos homens; prova bastante segura de que os redatores desse catecismo não eram sublapsários, pois, quanto aos anjos, não poderia haver eleição a partir de uma “miséria comum”; e, com Calvino, preferem, portanto, referir tudo ao beneplácito e à vontade arbitrária de Deus. “Os anjos que permaneceram em sua integridade, Paulo os chama eleitos; se a constância deles repousava no beneplácito divino, a defecção dos outros prova que foram abandonados (derelictos), fato para o qual não se pode atribuir outra causa senão a reprovação escondida no conselho secreto de Deus.”
A antiga Igreja dos valdenses, nos vales do Piemonte, tem uma confissão de fé datada de 1120 d.C., que provavelmente transmite as opiniões de tempos muito mais antigos. O único artigo que trata da extensão da morte de Cristo está redigido como era de esperar numa época da Igreja em que se recebia, como questão quase inteiramente indiscutida, que Cristo morreu pela salvação do mundo inteiro. Art. 8: “Cristo é a nossa vida, verdade, paz e justiça; também o nosso pastor, advogado, sacrifício e sacerdote, que morreu pela salvação de todos os que creem e ressuscitou para a nossa justificação.”
A Confissão de Fé publicada pelas igrejas do Piemonte em 1655 tem caráter diferente. No ano de 1630, uma peste introduzida da França nesses vales levou todos os ministros, exceto dois, e com eles terminou a linhagem dos seus antigos barbes, ou pastores (ver Historical Defence, &c. of the Waldenses, de Sims). Os valdenses viram-se então na necessidade de recorrer às igrejas reformadas da França e de Genebra para obter ministros; e com eles entrou a doutrina de Calvino de forma oficial. Ela foi assim incorporada na Confissão de 1655. Art. 11: “Deus salva da corrupção e da condenação aqueles que escolheu desde a fundação do mundo, não por qualquer disposição, fé ou santidade que neles previu, mas por sua mera misericórdia em Jesus Cristo, seu Filho, passando por alto todos os demais, segundo a razão irrepreensível da sua livre vontade e justiça.” A última cláusula está expressa nas próprias palavras de Calvino.
O artigo 12 da Confissão das igrejas francesas, de 1558, é calvinista em substância, embora breve e cauteloso na expressão: “Cremos que, desta corrupção e condenação geral em que todos os homens estão mergulhados, Deus livra aqueles que, em seu conselho eterno e imutável, escolheu por sua mera bondade e misericórdia, por meio de nosso Senhor Jesus Cristo, sem nenhuma consideração das suas obras, deixando os demais em seus pecados e em estado de condenação, para manifestar neles a sua justiça, assim como nos eleitos declara de modo mui ilustre as riquezas da sua misericórdia. Pois um não é melhor que outro, até que Deus faça a diferença, segundo o seu propósito imutável que determinou em Jesus Cristo antes da criação do mundo.” (Quick, Synodicon in Gallia Reformata.) Essa confissão foi redigida pelo próprio Calvino, embora não numa linguagem tão forte quanto a que ele costuma empregar; o que talvez indique que a maioria dos pastores franceses se inclinava para a teoria sublapsária e não coincidia em todos os pontos com o seu grande mestre.
A Confissão de Westminster expressa as opiniões tanto das igrejas presbiterianas inglesas como da Igreja da Escócia.9 O capítulo III trata da predestinação.
“Pelo decreto de Deus, para manifestação da sua glória, alguns homens e anjos são predestinados para a vida eterna, e outros preordenados para a morte eterna. Esses anjos e homens, assim predestinados e preordenados, são particular e imutavelmente designados; e o seu número é tão certo e definido que não pode ser aumentado nem diminuído. Àqueles dentre os homens que são predestinados para a vida, Deus, antes que fosse lançado o fundamento do mundo, segundo o seu propósito eterno e imutável e o conselho secreto e o beneplácito da sua vontade, escolheu em Cristo para a glória eterna, por sua mera e livre graça e amor, sem nenhuma previsão de fé ou de boas obras, ou de perseverança em qualquer delas, ou de qualquer outra coisa na criatura, como condições ou causas que a isso o movessem; e tudo para louvor da sua gloriosa graça. Assim como Deus destinou os eleitos para a glória, assim também, pelo propósito eterno e libérrimo da sua vontade, preordenou todos os meios para isso. Portanto, os que são eleitos, tendo caído em Adão, são remidos por Cristo; são eficazmente chamados à fé em Cristo pelo seu Espírito, que opera no tempo devido; são justificados, adotados, santificados e guardados pelo seu poder, mediante a fé, para a salvação; e nenhum outro é remido por Cristo, eficazmente chamado, justificado, adotado, santificado e salvo, senão somente os eleitos. Quanto ao restante da humanidade, aprouve a Deus, segundo o conselho insondável da sua própria vontade, pelo qual estende ou retém a misericórdia como lhe apraz, para a glória do seu poder soberano sobre as suas criaturas, passá-los por alto e ordená-los para a desonra e a ira por seu pecado, para louvor da sua gloriosa justiça.”
Aqui não temos nenhuma tentativa de qualificação ao exemplo do sínodo de Dort; tudo está conformado às partes mais elevadas e menos mitigadas das Institutas de Calvino. Ao lado da Confissão presbiteriana, o artigo XVII da Igreja da Inglaterra deve parecer extremamente moderado e, quanto à predestinação calvinista, para dizer o mínimo, ambíguo. Ele nunca satisfez os seguidores de Calvino, que havia imprimido a sua marca mais forte no agostinianismo que flutuava na mente de muitos dos teólogos da Reforma; estes, de modo geral, como se vê pelas mais antigas confissões e catecismos protestantes, julgaram conveniente recomendar que esses pontos não fossem tocados de modo algum, ou que se falasse deles de modo a admitir grande latitude de interpretação, e isso provavelmente por caridosa consideração para com as opiniões divergentes dos teólogos e das igrejas da época. É da forma aperfeiçoada do calvinismo que Armínio fala quando diz: “Ela não concorda nem corresponde à harmonia daquelas confissões que foram publicadas juntas num volume em Genebra, em nome das igrejas reformadas e protestantes. Se essa harmonia das confissões for fielmente consultada, ver-se-á que muitas delas não falam da mesma maneira sobre a predestinação; que algumas só a mencionam incidentalmente; e que evidentemente nunca tocam sequer uma vez naqueles tópicos da doutrina que agora estão em grande voga e que são particularmente defendidos no esquema de predestinação precedente. As confissões da Boêmia, da Inglaterra e de Württemberg, a primeira Confissão Helvética e a das quatro cidades de Estrasburgo, Constança, Memmingen e Lindau não fazem nenhuma menção dessa predestinação; as de Basileia e da Saxônia só a notam de passagem, em três palavras. A Confissão de Augsburgo fala dela de tal maneira que levou os editores genebrinos a julgar necessária alguma anotação da parte deles para nos dar um aviso prévio. A última das Confissões Helvéticas, à qual grande parte das igrejas reformadas expressou o seu assentimento, também fala dela em tal tom que me faz muito desejoso de ver que método se pode adotar para dar-lhe alguma concordância com aquela doutrina da predestinação que expus. Sem a menor contenda ou cavilação, pode-se muito propriamente pôr em dúvida se essa doutrina concorda com a Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg.” (Nichols, Works of Arminius, vol. 1, p. 557.)
Dei esses extratos para mostrar que nada, na discussão precedente, foi tomado como calvinismo que não se encontre nos escritos do fundador do sistema e nas confissões e credos das igrejas que professadamente admitiram a sua doutrina.
Com respeito às modificações desse sistema, a teoria sublapsária já foi considerada e mostrou-se substancialmente idêntica ao sistema que ela professa mitigar e aperfeiçoar. Podemos agora apresentar outra teoria modificada; mas, ao examiná-la, veremos que ela pouco ou nada se afasta do alcance das objeções que foram feitas aos vários matizes do esquema predestinacionista já mencionados.
Esse esquema é chamado na Inglaterra, geralmente, de baxterianismo, por causa do célebre Baxter, que o defendeu no seu Treatise of Universal Redemption e no seu Methodus Theologiae. Ele foi, porém, nessa teoria, apenas discípulo de certos teólogos da Igreja protestante francesa, cujas opiniões criaram muitas dissensões no estrangeiro e provocaram tanto calor de oposição da parte calvinista que eles se viram obrigados, primeiro, a empenhar-se na tentativa desesperada de suavizar os aspectos mais duros da doutrina de Calvino e do sínodo de Dort, para manter a própria reputação; depois, a atacar os arminianos com aspereza, para purgar-se da suspeita de completa heterodoxia numa igreja calvinista; e, por fim, a retirar-se da disputa. O calvinismo da Igreja da França foi, porém, muito mitigado em tempos posteriores pela influência dos escritos desses teólogos; resultado que também se seguiu na Inglaterra dos trabalhos de Baxter, o qual, embora não tenha formado escola separada, teve numerosos seguidores nas igrejas calvinistas deste país. O verdadeiro autor do esquema, pelo menos em forma sistematizada, foi Camero, que ensinou teologia em Saumur; e ele foi desenvolvido e defendido por seu discípulo Amyraldus, a quem Curcellaeus respondeu na obra da qual fiz acima algumas citações. Baxter diz, no prefácio do seu Saints’ Rest: “O caminho do meio que seguem Camero, Crocius, Martinius, Amyraldus, Davenant, com todos os teólogos da Grã-Bretanha e de Bremen no sínodo de Dort, penso que é o mais próximo da verdade de todos os que conheço dentre os que escreveram sobre esses pontos.”10 Esse sistema ele se esforçou vigorosamente por defender; e, como as suas obras sobre o assunto, embora se fale muito do seu sistema, são pouco conhecidas do leitor comum, a seguinte exposição desse esquema, tirada da sua obra intitulada Universal Redemption, pode ser bem recebida. Ela faz grandes concessões àquela visão da doutrina bíblica que procuramos estabelecer; mas, por não dar mais um passo, é talvez a teoria mais incoerente a que deram origem as várias tentativas de modificar o calvinismo. Baxter difere primeiro da maioria dos calvinistas, embora não de todos, na sua exposição da doutrina da satisfação.
“Os sofrimentos de Cristo não foram um cumprimento da ameaça da lei (embora ele tenha suportado materialmente a sua maldição), mas uma satisfação pelo nosso não cumprimento do preceito, e para impedir que Deus cumprisse em nós a ameaça.”
“Cristo não pagou, portanto, o idem (o mesmo), mas o tantundem, ou aequivalens (o equivalente); não a própria dívida que devíamos e que a lei exigia, mas o seu valor (do contrário não seria propriamente satisfação, que é redditio aequivalentis, a entrega do equivalente); e (sendo impropriamente chamado pagamento de uma dívida, mas propriamente um sofrer pelo culpado) o idem não é senão o supplicium delinquentis (o castigo do próprio delinquente). Nos crimes, dum alius solvit simul aliud solvitur (quando outro paga, paga-se ao mesmo tempo outra coisa). A lei não conhece vicarius poenae (substituto na pena), embora o legislador possa admiti-lo, por estar acima da lei; do contrário não haveria lugar para o perdão, se a dívida própria fosse paga e a lei não fosse abrandada, mas cumprida.”
“Cristo não obedeceu nem sofreu no lugar de homem algum por uma representação estrita e própria da sua pessoa em termos jurídicos, de modo que a lei o tomasse como feito ou sofrido pela própria parte. Mas só como terceira pessoa, como mediador, suportou voluntariamente o que de outro modo o pecador deveria ter suportado.”
“Afirmar o contrário (especialmente quanto a pessoas particulares consideradas em pecado real) é derrubar toda a teologia da Escritura e introduzir todo o antinomismo; é derrubar toda possibilidade de perdão e afirmar a justificação antes de pecarmos ou de nascermos, e fazer de nós mesmos os que satisfizeram a Deus.
“Portanto, não devemos dizer que Cristo morreu nostro loco (em nosso lugar) de modo a personificar-nos ou representar as nossas pessoas em sentido jurídico, mas apenas para suportar o que de outro modo nós teríamos de suportar.” (Universal Redemption, p. 48-51.)
Esse sistema afirma explicitamente que Cristo, por sua morte, fez satisfação igualmente pelos pecados de todo homem; e nisso Baxter difere essencialmente tanto dos calvinistas rígidos quanto dos sublapsários, os quais, embora possam admitir que os réprobos recebem alguns benefícios da morte de Cristo, de modo que há um sentido vago em que se pode dizer que ele morreu por todos os homens, negam, naturalmente, a esses o benefício da satisfação ou expiação de Cristo pelo qual Baxter se bate.
“Nem a lei, cuja maldição Cristo suportou, nem Deus, como legislador a ser satisfeito, distinguiram entre os homens como eleitos e réprobos, ou como crentes e incrédulos, de presenti vel de futuro (quanto ao presente ou ao futuro), para impor a Cristo ou exigir dele satisfação pelos pecados de uma classe mais do que de outra, mas sim pela humanidade em geral.
“Deus Pai e Cristo Mediador agora não tratam com homem algum segundo os meros termos rigorosos da primeira lei (obedece perfeitamente e vive; do contrário, morrerás), mas dão a todos muita misericórdia, que, segundo o teor daquela lei violada, eles não poderiam receber, e chamam-nos ao arrependimento, a fim de receberem mais misericórdia que lhes é oferecida. E, consequentemente, ele não julgará ninguém, no fim, segundo a mera lei das obras, mas conforme tenham obedecido ou não obedecido às suas condições ou termos da graça.
“Não eram os pecados só dos eleitos, mas de toda a humanidade caída, que pesavam sobre Cristo ao fazer satisfação. E afirmar o contrário diminui injuriosamente a honra dos seus sofrimentos e tem outras consequências desesperadamente más.” (Universal Redemption, p. 36, 37 e 50.)
Os benefícios que procedem igualmente para todos os homens da satisfação de Cristo, ele os expõe assim: “Toda a humanidade, imediatamente após a satisfação de Cristo, é remida e livrada daquela necessidade legal de perecer sob a qual estava (não pela remissão direta do pecado ou do castigo a ela, mas pela entrega do jus puniendi (direito de punir) de Deus nas mãos do Redentor; nem pela concessão de algum direito diretamente a ela, mas per meram resultantiam (por mera consequência) essa feliz mudança se faz a seu favor na sua relação, mediante a referida renúncia do direito de Deus e da vantagem da justiça contra ela); e é entregue ao Redentor como seu dono e governante, para ser tratada segundo termos de misericórdia que tendem à sua recuperação.
“Deus Pai e Cristo Mediador promulgaram livremente, sem nenhuma condição prévia da parte do homem, uma lei de graça de extensão universal quanto ao seu teor, pela qual dá, como escritura de doação, o próprio Cristo, com todos os benefícios decorrentes que concede (como benfeitor e legislador); e isso a todos igualmente, sem excluir ninguém, sob a condição de que creiam e aceitem a oferta.
“Por essa lei, testamento ou aliança, todos os homens já estão condicionalmente perdoados, justificados e reconciliados com Deus, e nenhum homem absolutamente; nem ela faz diferença, nem toma conhecimento de ninguém, até que o cumprimento ou o não cumprimento da condição pelos homens faça a diferença.
“Na nova lei, Cristo verdadeiramente se deu a si mesmo, com perdão condicional, justificação e direito condicional à salvação, a todos os homens do mundo, sem exceção.” (Universal Redemption, p. 36 e seguintes.)
Sobre o caso dos pagãos:
“Embora tenha aprazido a Deus informar-nos menos claramente sobre os termos em que trata com aqueles que não ouvem falar de Cristo, contudo, sendo claríssimo e certíssimo que ele trata com eles segundo termos de graça geral, e não segundo os termos da lei rigorosa das obras, isso pode provar que eles são súditos do Mediador e remidos.
“Embora seja muito difícil, e não muito necessário, saber qual é a condição prescrita aos que não ouvem falar de Cristo, ou segundo que termos Cristo os julgará, parece-me, contudo, que é a aliança feita com Adão (Gn 3.15) aquela sob a qual estão, a qual exige que tomem a Deus como seu único Deus e Redentor, que esperem dele misericórdia e o amem acima de tudo, como seu fim e sumo bem, e que se arrependam do pecado e obedeçam sinceramente, segundo as leis que lhes foram promulgadas, para conduzi-los mais adiante.
“Todos os que não ouviram falar de Cristo têm, contudo, muita misericórdia que recebem dele e que é fruto da sua morte; e parece possível que Deus os julgue conforme o bom ou o mau uso que dela fizerem.
“É um modo de cegar, e não de instruir os homens, pôr o peso principal da doutrina da redenção sobre as nossas conclusões incertas acerca do modo como Deus trata com os que nunca ouviram falar de Cristo, visto que toda prova se faz per notiora (pelo que é mais conhecido); e, em nosso exame, devemos reduzir os pontos incertos aos certos, e não os certos aos incertos.” (Universal Redemption, p. 37, 38 e 54.)
Nos argumentos tirados das consequências que decorrem da negação da “satisfação universal”, Baxter é particularmente conciso e conclusivo.
“A doutrina que nega a satisfação universal traz consigo todos estes inconvenientes e consequências absurdas; portanto, não vem de Deus, nem é verdadeira.
“Ou ela nega a promessa universal, ou a doação condicional de perdão e vida a todos os homens, se crerem, e então subverte a substância da lei de Cristo e da promessa do evangelho; ou então faz Deus dar condicionalmente a todos os homens um perdão e uma salvação que Cristo nunca comprou, e sem que ele tenha morrido pelos homens.
“Ela faz Deus ou não oferecer a todos os efeitos da satisfação de Cristo (perdão e vida), mas somente aos eleitos; ou então oferecer aquilo que não existe e que ele não pode dar.
Ela nega o objeto direto da fé e da oferta de Deus, isto é, Christum qui satisfecit (um Cristo que satisfez).
“Ou ela nega que os não eleitos tenham sido livrados daquela pura necessidade de perecer, que veio sobre o homem por ter pecado contra a primeira lei, em virtude da obrigação dela, sem remédio e sem suspensão (e assim nem Cristo, nem o evangelho, nem a misericórdia jamais tiveram para eles qualquer natureza de remédio, nem se fez mais coisa alguma para o seu livramento do que para o livramento dos demônios); ou então faz esse livramento e esse remédio existirem sem satisfação de Cristo por eles.
“Ou ela nega que Deus ordena a todos que creiam (mas somente aos eleitos); ou então faz Deus apontar-lhes um objeto enganoso para a sua fé, ordenando-lhes que creiam naquilo que nunca existiu e que confiem naquilo que os enganaria se nele confiassem.
“Ela faz Deus ou ter designado e ordenado aos não eleitos que não usem meio algum para a sua recuperação e salvação, ou então ter-lhes designado meios que são todos inteiramente inúteis e insuficientes, por falta de uma causa prévia fora deles; sim, meios que implicam contradição.
“Ela faz o Deus verdadeiro e justo fazer a todos os homens promessas de perdão e salvação sob a condição de crerem, as quais ele nem quereria nem poderia cumprir (por falta dessa satisfação à sua justiça), se cressem.
“Ela nega a verdadeira suficiência da morte de Cristo para o perdão e a salvação de todos os homens, se cressem.
“Ela faz que a causa da condenação dos homens seja principalmente a falta de um sacrifício expiatório e de um Salvador, e não a falta de crer.
“Ela deixa o mundo inteiro, tanto os eleitos como os demais, sem nenhum fundamento e objeto para a primeira fé justificadora, e numa completa incerteza sobre se podem crer para a justificação ou não.
“Ela nega o agravante mais necessário e humilhante dos pecados dos homens, de modo que nem o ministro pode dizer aos ímpios que pecaram contra aquele que os comprou, nem qualquer ímpio pode assim acusar a si mesmo; não, nem homem algum que não saiba que é eleito: não podem dizer: os meus pecados levaram Cristo à morte e foram a causa dos seus sofrimentos. Mais ainda: um ministro não pode dizer com certeza a homem algum no mundo (os seus pecados levaram Cristo à morte), porque não tem certeza de quem é eleito ou sincero na fé.
“Ela subverte o novo domínio e governo de Cristo sobre o mundo, e a sua legislação geral e o seu julgamento segundo a sua lei, que agora se fundam no seu título de redenção, assim como o primeiro domínio e governo se fundavam no título da criação.
“Ela faz que todos os benefícios que os não eleitos recebem, sejam espirituais ou corporais, e assim até o abrandamento da maldição da lei (sem o qual abrandamento nenhum homem poderia ter tais misericórdias), sobrevenham aos homens sem a satisfação de Cristo; e assim, ou torna a satisfação desnecessária quanto a todas essas misericórdias, ou então precisa encontrar outro que satisfaça.
“Ela faz a lei da graça conter termos muito mais duros do que a lei das obras continha em seu máximo rigor.
“Ela faz que a lei de Moisés ou ainda obrigue todos os não eleitos a todas as cerimônias e ordenanças de servidão (e assim restabelece o judaísmo), ou então seja ab-rogada e removida, e os homens livrados dela, sem que Cristo tenha sofrido por eles.
“Ela destrói quase toda a obra do ministério, incapacitando os ministros, seja para humilhar os homens pelos principais agravantes dos seus pecados e convencê-los de ingratidão e de tratamento indelicado para com Cristo, seja para mostrar-lhes qualquer esperança que os atraia ao arrependimento, ou qualquer amor e misericórdia que conduza à salvação, para derretê-los e conquistá-los para o amor de Cristo; ou qualquer objeto suficiente para a sua fé e confiança, ou qualquer meio a ser usado para o perdão ou a salvação, ou qualquer promessa que os anime a vir, ou qualquer ameaça que os detenha.
“Ela faz que Deus e o Redentor não tenham feito mais para remediar a miséria da maior parte da humanidade caída do que fizeram pelos demônios, nem a tenham posto em maior possibilidade de perdão ou salvação.
“Mais ainda: ela faz Deus ter tratado a maioria dos homens com muito mais dureza do que os demônios, dando-lhes uma lei que exige que creiam em alguém que nunca morreu por eles e que o tomem por Redentor, ele que nunca os redimiu, e isso pela mera presciência de que não creriam, ou pelo decreto de que não creriam; e assim criar, por essa lei, a necessidade de um castigo muito mais severo para eles, sem lhes proporcionar nenhuma possibilidade de evitá-lo.
“Ela faz o evangelho, por sua própria natureza, ser a maior praga e o maior juízo que Deus jamais envia aos homens na terra, para a maioria dos que o recebem, obrigando-os a um castigo maior e agravando o seu pecado, sem lhes dar nenhuma possibilidade de remédio.
“Ela torna a condição de todo o mundo, exceto os eleitos, tão deplorável, irremediável e sem esperança quanto a condição dos condenados, e assim lhes nega qualquer dia de graça, de visitação ou de salvação, ou qualquer preço pela felicidade posto em suas mãos.
“Ela faz Cristo condenar os homens ao fogo do inferno por não o receberem como seu Redentor, ele que nunca os redimiu, e por não descansarem nele para a salvação pelo seu sangue, que nunca foi derramado por eles, e por não se arrependerem para a vida, quando não tinham nenhuma esperança de misericórdia, e a fé e o arrependimento não os poderiam ter salvado.
“Ela põe desculpas suficientes na boca dos condenados.
“Ela faz que os tormentos da consciência no inferno não sejam tormento algum, e ensina os condenados a afastar de si todas as suas tristezas e autoacusações.
“Ela nega toda a parte privativa daqueles tormentos que os homens são obrigados a sofrer pela obrigação da lei de Cristo, e assim faz do inferno ou inferno nenhum, ou quase nenhum.
“E logo mostrarei como ela conduz à incredulidade e a outros pecados, e, depois disso, que face da religião fica sem ser subvertida. Não que eu acuse os que negam a satisfação universal de sustentarem todas essas abominações; mas acuso a doutrina deles de introduzi-las por consequência necessária: é a opinião, e não os homens, que eu acuso.”
Um arminiano consumado não poderia dizer nada mais forte do que o que se afirma em várias das citações acima; e talvez aquilo que não se suportaria vindo dele possa merecer atenção vindo de Baxter; e feliz seria se todo defensor da reprovação de Calvino desse a essas “CONSEQUÊNCIAS” uma consideração imparcial.
A peculiaridade do sistema de Baxter será vista nos extratos seguintes; e, afinal de contas, ele se deixa singularmente exposto a quase todas as objeções que o próprio Baxter levanta com tanta força contra o calvinismo.
“Embora Cristo tenha morrido igualmente por todos os homens, no referido sentido legal, enquanto satisfez o legislador ofendido e enquanto se deu a todos igualmente na aliança condicional, ele, no entanto, nunca teve propriamente a intenção ou o propósito de efetivamente justificar e salvar a todos, nem a nenhum senão aos que chegam a ser justificados e salvos: não morreu, pois, por todos, nem por nenhum dos que perecem, com decreto ou resolução de salvá-los, muito menos morreu por todos igualmente quanto a essa intenção.
“Cristo não deu a fé a ninguém pela sua lei ou testamento, embora tenha revelado que a alguns ele dará, como benfeitor e Dominus absolutus (Senhor absoluto), aquela graça que infalivelmente a produzirá; e Deus deu alguns a Cristo para que ele prevalecesse sobre eles nesse sentido; contudo, isso não é dá-la à pessoa, nem esta tem em si mesma, por isso, mais direito a ela, nem pode alguém reivindicá-la como coisa que lhe é devida.
“Não cabe a Cristo, como aquele que satisfaz, nem como legislador, fazer que recusadores ímpios se tornem dispostos e recebam a ele e os benefícios que oferece; portanto, ele pode fazer por eles tudo o que foi expresso acima, ainda que não cure a sua incredulidade.
“A fé é fruto da morte de Cristo (e assim é todo o bem de que gozamos), mas não diretamente, enquanto essa morte é satisfação à justiça; e sim apenas remotamente, enquanto procede daquele jus dominii (direito de domínio) que Cristo recebeu para enviar o Espírito na medida e a quem ele quiser, e para fazê-lo prosperar conforme isso; e enquanto é necessária para alcançar os fins ulteriores da sua morte na reunião e salvação certas dos eleitos.” (Universal Redemption, p. 63 e seguintes.)
Assim, pois, toda a teoria se reduz a isto: embora Cristo tenha comprado uma salvação condicional para todos os homens, e esta lhes seja oferecida, e todas as dificuldades legais tenham sido removidas pela expiação do caminho do seu perdão como pecadores, Cristo, no entanto, não comprou para homem algum o dom da fé, ou o poder de cumprir a condição exigida para a salvação; mas a dá a alguns e não a dá a outros, em virtude daquele domínio absoluto sobre os homens que comprou para si. Assim, de fato, o velho sistema de eleição e reprovação volta a entrar, apenas com esta diferença: os calvinistas atribuem esse decreto à soberania do Pai, Baxter à soberania do Filho; um faz o decreto de reprovação proceder do Criador e Juiz; o outro (e esta é, de fato, a visão mais repulsiva), do próprio Redentor, que comprou com o seu precioso sangue até aqueles a quem nega o dom da fé. Isso fica claro na seguinte citação: “Deus não deu a fé a Cristo em troca do seu sangue derramado; o que Deus havia de dar ao Filho pela sua satisfação era o domínio e o governo da criatura redimida, e o poder de usar nela os meios que julgasse convenientes para trazer almas a si, a saber, enviar tanto da sua palavra e do seu Espírito quanto lhe aprouvesse; tendo o Pai e o Filho resolvido, desde a eternidade, prevalecer infalivelmente sobre todos os eleitos; mas Cristo nunca pediu ao Pai que todos aqueles por quem satisfez fossem infalível e irresistivelmente levados a crer, nem Deus jamais concedeu ou prometeu tal coisa. Jesus Cristo, como resgate, morreu por todos, e como Rector per leges (governante por meio de leis), ou legislador, transmitiu a todos os frutos da sua morte, isto é, aqueles frutos que lhe cabia transmitir como legislador, que são o direito àquilo que a sua nova lei ou aliança promete; mas aquelas misericórdias que ele dá como Dominus absolutus, arbitrariamente, além ou acima do seu compromisso, ele nem as dá nem jamais teve a intenção de dá-las a todos aqueles por quem morreu.” (Universal Redemption, p. 425.)
O único sofisma que impede que o verdadeiro aspecto desse sistema seja visto à primeira vista é que Baxter e os teólogos dessa escola dão aos eleitos uma graça eficaz irresistível, mas sustentam que os outros têm graça suficiente. Essa espécie de graça é chamada, com bastante propriedade, pelo próprio Baxter, de “graça suficiente ineficaz”; e que ela merece esse nome, a própria descrição que ele faz dela o mostrará.
“Digo-o outra vez, com confiança: todos os homens que perecem (tendo o uso da razão) perecem diretamente por rejeitarem uma graça suficiente de recuperação. Por graça entendo misericórdia contrária ao merecimento; por de recuperação entendo aquela que tende, por sua própria natureza, à recuperação deles e os conduz ou ajuda nesse sentido. Por suficiente entendo, não suficiente diretamente para salvá-los (pois tal graça nenhum dos eleitos tem até ser salvo), nem ainda suficiente para dar-lhes fé ou fazê-los crer para a salvação. Mas ela é suficiente para trazê-los mais perto de Cristo do que estão, embora não para pô-los em posse imediata de Cristo pela união com ele, como a fé faria. É verdade fácil de ver que todos os homens estão por natureza longe de Cristo, e que alguns, pelo hábito de pecar, por falta de meios que os instruam e refreiem, estão muito mais longe dele do que outros (como os pagãos), e que não é o modo habitual de Deus (nem se deve esperar) trazer esses homens a Cristo de uma vez, por um só ato, ou sem preparação alguma, ou sem primeiro trazê-los mais perto dele. É uma comparação usada por alguns que se opõem ao que agora digo: suponha que um homem num aposento inferior não subisse mais degraus do que aquele que está no aposento do meio; ele precisaria subir muitos degraus antes de chegar tão perto de você quanto o outro está. Ora, suponha que você se ofereça para tomá-los pela mão quando chegarem aos degraus de cima, e lhes dê alguma outra ajuda suficiente para subirem os degraus de baixo: se esses homens não quiserem usar a ajuda que lhes foi dada para subir os primeiros degraus (ainda que instados a isso), quem pode ser culpado senão eles mesmos, se não chegarem ao topo? Não é culpa sua, mas deles, que não tenham a sua mão para erguê-los no último degrau. Assim é o nosso caso presente. Os mundanos e os pecadores sensuais e ignorantes têm muitos degraus a subir antes de chegarem à fé justificadora; e os pagãos têm muitos degraus antes de chegarem tão longe quanto os cristãos ímpios (como se poderia facilmente mostrar pela enumeração de vários pormenores necessários). Ora, se estes não quiserem usar aquela ajuda suficiente que Cristo lhes dá para subir o primeiro, o segundo ou o terceiro degrau, de quem é a culpa de não terem fé?” (Universal Redemption, p. 434.)
Mas não temos razão alguma para concluir, a partir desse sistema, que, se dessem os passos exigidos, isso os traria “mais perto de Cristo do que estão”, ou, pelo menos, os levaria até a fé salvadora, que é o ponto principal, visto que a própria doutrina do sr. Baxter é que Cristo “nunca teve propriamente a intenção ou o propósito de efetivamente justificar e salvar a todos, e não morreu, pois, por todos, nem por nenhum dos que perecem, com desígnio ou resolução de salvá-los, muito menos morreu por todos quanto a essa intenção”. Aqueles, pois, por quem Cristo morreu, não com a intenção de dar-lhes fé salvadora, não podem ser salvos; e, no entanto, dizem-nos que a esses é dada graça suficiente para darem um ou dois passos que os trariam “mais perto de Cristo”. Suponhamos, então, que tais pessoas deem esses passos; ainda assim, como Cristo não morreu por elas com a intenção de dar-lhes fé salvadora, sem essa intenção não podem ter fé salvadora, visto que esta não é parte do que Cristo comprou, mas dom arbitrário seu. A verdade, então, é que a salvação delas é tão impossível quanto a dos réprobos no sistema supralapsário, e a razão da sua condenação não é ato algum delas mesmas, mas um ato do próprio Cristo, que, como “Senhor absoluto”, lhes nega aquilo que é necessário à sua salvação.
É justo, porém, que o próprio sr. Baxter responda a essa objeção.
“Objeção: Então os que não dão o primeiro passo são desculpáveis, pois, ainda que tivessem chegado ao passo anterior ao crer, não teriam garantia alguma de que Cristo lhes daria a fé.
“Resposta: De modo algum, pois, embora não tivessem garantia, tinham tanto o mandamento de Deus de buscar mais graça quanto encorajamento suficiente para isso; tinham aquilo que o sr. Cotton chama de meias promessas, isto é, a revelação de uma possibilidade e de um alto grau de probabilidade de alcançar; como Pedro disse a Simão: ora, para ver se porventura o pensamento do teu coração te pode ser perdoado. Podem pensar que Deus não designará aos homens meios vãos, e ele designou a todos os homens alguns meios para obterem mais graça e chegarem mais perto de Cristo do que estão. Sim, ninguém pode nomear homem algum, desde que o mundo foi feito, que tenha feito o melhor que podia no uso desses meios e tenha perdido o seu trabalho. De modo que, se nem todos os homens têm fé, a culpa é deles mesmos, não só por serem originalmente pecadores, mas por rejeitarem uma graça suficiente para trazê-los mais perto de Cristo do que estavam; e é por isso que perecem com justiça, como se expõe mais plenamente na discussão sobre a graça suficiente.”
Um só argumento tirado da Escritura demole todo esse sistema. O sr. Baxter faz a condenação dos homens repousar sobre o fato de não chegarem “mais perto de Cristo” do que estão em seu estado natural; mas a Escritura põe a culpa deles em não “virem a ele” plenamente; ou, em outras palavras, em não crerem em Cristo “para a salvação”, visto que ela fez da fé o seu dever e ligou a salvação à fé. Que eles precisam dar passos prévios, como a consideração e o arrependimento, é verdade, e também que são culpados por não os darem; mas, nesse caso, a culpa deles nasce da rejeição de uma força e de uma graça para considerar e arrepender-se, que lhes são comunicadas a fim de conduzi-los, por esse processo, à própria fé salvadora; e são condenados por não terem essa fé porque não só os passos preparatórios, mas a própria fé, foram postos ao seu alcance, do contrário não poderiam ser condenados por incredulidade. Se Baxter de fato quisesse dizer que quaisquer passos que esses não eleitos pudessem dar os poriam efetivamente em posse da fé salvadora, tê-lo-ia dito com todas as letras, e então não haveria diferença entre ele e os arminianos, no que diz respeito aos que perecem. Mas chegar mais perto de Cristo e chegar mais perto da fé salvadora são, para ele, coisas bem distintas. A sua preocupação não era mostrar como os não eleitos poderiam ser salvos, mas como poderiam, com alguma plausibilidade, ser condenados.
“Que é, então”, diz o dr. Womack, “a redenção universal de que vós ou eles falais? Consiste ela na oblação da maldição ou da pena, na obtenção da graça e da justiça e na concessão da vida e da glória? [N. do T.: assim no original (“oblation”); o sentido provável é “ablation”, isto é, a remoção da maldição ou da pena.] A miséria do homem consiste em apenas duas partes: pecado e castigo. A vossa redenção universal toma providência suficiente para livrar os não eleitos de ambos, ou de qualquer um deles? Da ira vindoura, da condenação do inferno, ou da iniquidade e do seu vão procedimento? É verdade que, nos vossos sermões de tribunal, pregastes muito oportunamente Cristo como Lorde Juiz Presidente, para julgar os réprobos; mas não consigo encontrar que alguma vez o tenhais declarado seu Lorde Guarda do Selo, ou seu Lorde Tesoureiro, para comunicar a sua graça salvadora para a conversão deles, ou para protegê-los contra os assaltos e a fúria do seu inimigo espiritual. Esses últimos ofícios supondes que ele os exerça somente em favor dos eleitos, de modo que a vossa redenção universal guarda uma correspondência muito justa com a vossa graça suficiente (quanto aos não eleitos): não há uma única pessoa santificada por esta, ou salva por aquela.” (Calvinistic Cabinet Unlocked.) [N. do T.: Womack joga com os títulos dos grandes oficiais da coroa inglesa: o Lord Chief Justice (presidente do tribunal), o Lord Keeper (guarda do grande selo) e o Lord Treasurer (tesoureiro-mor). “Sermões de tribunal” (assize sermons) eram os pregados na abertura das sessões dos tribunais itinerantes.]
A observação de Curcellaeus sobre o mesmo sistema, tal como exposto por Amyraldus, é conclusiva.
“Além disso, visto que a fé é necessária para nos tornar participantes dos benefícios obtidos pela morte de Cristo, e visto que ninguém pode alcançá-la pelas suas forças naturais (pois ela é comunicada por um dom especial, do qual Deus, por um decreto absoluto, excluiu a maior parte da humanidade), de que adianta Cristo ter morrido por aqueles a quem a fé é negada? Não volta a questão ao mesmo ponto, como se ele nunca tivesse tido a intenção de redimi-los?” (De Jure Dei in Creaturas etc.)
Isso não pode ser negado com coerência. O sr. Baxter, de fato, diz que “ninguém pode nomear homem algum, desde que o mundo foi feito, que tenha feito o melhor que podia no uso dos meios para obter mais graça e tenha perdido o seu trabalho”. Assim o cremos, mas isso não ajuda o sr. Baxter. Um dos seus princípios principais é que há uma classe de homens a quem Cristo resolveu dar fé salvadora; aos demais resolveu não dá-la. O homem, então, que busca mais do que a graça comum e obtém a graça salvadora, ou está na classe daqueles a quem Cristo resolveu, por direito de domínio, dar a graça salvadora, ou não está. Se está na primeira, então é um dos eleitos, e assim o exemplo dado nada prova quanto ao caso dos não eleitos; mas, se pertence à segunda classe, então um daqueles a quem Cristo nunca resolveu dar a graça salvadora a obtém por algum meio; como, será difícil dizer. De fato, nunca foi admitido pelo sr. Baxter, nem pelos seus seguidores, que alguém além dos eleitos seria salvo.
As observações de um calvinista sobre o “sistema intermediário” dos teólogos franceses, o mesmo em substância que foi depois defendido por Baxter, podem encerrar adequadamente as nossas considerações.
“Essa visão mitigada da doutrina da predestinação tem apenas um defeito, mas é um defeito capital. Ela representa Deus como desejando para todos uma coisa (isto é, a salvação e a felicidade) que, para ser alcançada, requer um grau da sua assistência e socorro que ele recusa a muitos. Isso tornava a graça e a redenção universais apenas em palavras, mas parciais na realidade, e, portanto, não melhorava em nada a questão. Os supralapsários eram coerentes consigo mesmos; mas a sua doutrina era dura e terrível e fundava-se nas noções mais indignas do Ser Supremo; e, por outro lado, o sistema de Amyraut estava cheio de incoerências; mais ainda, até a doutrina sublapsária tem as suas dificuldades, e antes atenua do que remove os horrores do supralapsarismo. Que fazer, então? De que lado o cristão imparcial e bem-intencionado receberá a sólida satisfação e a sábia direção que nenhum desses sistemas está apto a ministrar? Ele as receberá desviando o seu olho ofuscado e fraco dos decretos secretos de Deus, que não foram destinados a ser regras de ação nem fontes de consolo para os mortais aqui embaixo, e fixando o olhar na misericórdia de Deus, tal como se manifesta por meio de Cristo, nas leis puras e nas sublimes promessas do seu evangelho, e na equidade do seu governo presente e do seu tribunal futuro.” (Maclaine, Notes on Mosheim’s History.)
A teoria a que o nome de Baxter deu certo peso neste país foi apresentada com mais extensão porque com ela se sustenta ou cai todo sistema de calvinismo moderado ou modificado que tem sido defendido por escritores mais modernos. O sistema do dr. Williams, de Rotherham, pouco mais é do que a velha teoria da reprovação supralapsária, na sua dupla enunciação: a preterição, pela qual Deus recusa auxílio a uma criatura que não pode ficar de pé sem auxílio, e a consequente condenação dela pelos crimes cometidos em consequência dessa retenção do auxílio sobrenatural. A roupagem é outra, e o sistema tem uma pitada de cameronismo, mas na substância é o mesmo. Todos os outros sistemas mitigados repousam sobre dois princípios: a suficiência da expiação para toda a humanidade e a suficiência da graça para os que não creem. Quanto ao primeiro, basta dizer que o sínodo de Dort e a escola calvinista mais alta concordarão com eles nesse ponto, e assim nada se ganha; quanto ao segundo, que a suficiência da graça nesses sistemas é sempre entendida no sentido de Baxter e não passa de palavreado. Não é “a graça de Deus” que se manifestou “trazendo salvação” (Tt 2.11); pois ninguém é efetivamente salvo sem algo mais do que essa “graça suficiente” proporciona. Aquilo por que se luta não é, de fato, uma suficiência de graça para a salvação, mas para justificar a condenação que inevitavelmente se segue. Só por isso se trava a luta, mas sem êxito. A característica principal de todas essas teorias, da primeira à última, da mais alta à mais baixa, é que uma parte da humanidade fica excluída das misericórdias de Deus por algum motivo independente da sua recusa de uma oferta sincera de salvação por meio de Cristo, feita a ela juntamente com o poder comunicado de abraçá-la. Algum poder eles concedem aos réprobos, como o poder natural e certos graus de poder moral acrescentado; mas em caso algum o poder de crer para a salvação; e assim, como bem observa alguém, “depois de abrirem alguns belos canais, como se quisessem levar a água da vida até as moradas dos réprobos, de repente abrem uma comporta que a leva de novo para longe”. Todo o trabalho dessas teorias consiste em descobrir algum pretexto decente para infligir castigo aos que perecem, independentemente da única razão dada pela Escritura: a rejeição, por parte deles, de uma misericórdia livre para todos.
Tendo exposto o sistema calvinista com base em suas próprias autoridades, pode-se naturalmente perguntar de que modo ou tendência de pensamento poderia surgir um sistema tão em desacordo com as Escrituras e com todas as noções aceitas de uma administração justa e benévola entre os homens; propriedades de governo que devem encontrar-se mais perfeitamente no governo de Deus, em razão da perfeição do seu autor, do que em qualquer outro. Que tenha tido origem num processo de indução, ainda que errôneo, a partir das Sagradas Escrituras, não é provável; pois, se tivesse sido deixado a essa prova, é quase certo que não se teria mantido. Parece antes ter surgido de hipóteses metafísicas e sutilezas escolásticas, às quais o sentido da Escritura foi acomodado, muitas vezes com muita violência; e foi por sutilezas dessa espécie que ele, em todos os tempos, se sustentou principalmente.
Os defensores dessa teoria teológica, por exemplo, partiram do pressuposto de que todas as coisas que acontecem foram fixadas por decretos eternos; e de que, como muitos homens de fato perecem, deve, portanto, ter sido decretado que perecessem: e, coerentemente com tal sistema, tornou-se necessário excluir uma parte da raça humana de toda participação nos benefícios da redenção de Cristo. O argumento empregado para confirmar as premissas é “que é conforme à razão e à analogia da natureza que Deus conduza todas as coisas segundo um plano deliberado e fixo, independente das suas criaturas, em vez de ser influenciado, até nos seus propósitos, pela presciência da conduta caprichosa delas” (dr. Rankin, Institutes). “Não é fácil conciliar a imutabilidade e a eficácia do conselho divino, que entram na nossa concepção da causa primeira, com o propósito de salvar a todos, suspenso de uma condição que não se cumpre em relação a muitos” (dr. Hill, Lectures). Esta tem sido, de fato, desde sempre, a principal força do argumento em favor dos decretos absolutos: que um decreto condicional desonra os atributos divinos, “deixando Deus, por assim dizer, em suspense e à espera de ver o que os homens farão antes de lavrar um decreto firme e irrevogável”; o que, segundo dizem, parece implicar falta de poder e de presciência em Deus e ser incompatível com outras das suas perfeições divinas. Eles pensam especialmente que isso é inconciliável com a imutabilidade de Deus e que sujeitar os seus decretos às mudanças de um número incontável de seres mutáveis o tornaria o ser mais mutável do universo.
Toda essa objeção, porém, parece envolver uma petição de princípio. Dá-se por certo ou que os decretos de Deus são determinações absolutas desde a eternidade, e então qualquer mudança dos seus decretos, dependente dos atos das criaturas, seria uma contradição; ou então que, sendo livres os atos das criaturas, segue-se que Deus não tinha plano algum desde a eternidade e conduz o seu governo apenas conforme as circunstâncias vão surgindo. Mas que ou os decretos de Deus são fixos e absolutos, ou Deus não pode ter plano algum de governo se isso for negado, é justamente a alternativa a ser provada, a matéria em debate. Torna-se necessário, portanto, para averiguar a verdade, fixar o sentido do termo predileto “decretos”, e para isso não temos guia seguro senão as Sagradas Escrituras, que, ao menos no que diz respeito à salvação do homem, contêm a única exposição dos propósitos de Deus.
O termo “decreto” não é usado em parte alguma da Escritura no sentido em que é tomado na teologia dos calvinistas. É propriamente um termo legislativo ou judicial, que significa a decisão solene de um tribunal, e foi adotado nesse sistema provavelmente por causa do sentido absoluto que transmite, qualidade de absoluto que é, de fato, o ponto em debate. O “propósito” e o “conselho” de Deus são os termos bíblicos aplicáveis a esse assunto; um deles, “conselho”, exprime um ato de sabedoria, e o outro necessariamente a implica, visto que é o “propósito”, o desígnio ou a determinação de um Ser de infinita perfeição, que não pode propor, designar, querer ou determinar coisa alguma senão sob a direção da sua inteligência e a regulação dos seus atributos morais.
Na verdade, não se deve objetar a termos meramente porque não se encontram na palavra de Deus; mas o seu significado deve ser controlado por ela; do contrário, como no caso do termo “decretos”, muitas vezes se introduz silenciosamente, sob a cobertura do termo, um sentido que se torna postulado no argumento: prática que tem sido fonte fecunda de equívocos e erros. Os decretos de Deus, se a expressão deve então ser mantida, só podem, segundo a Escritura, significar as determinações da sua vontade no governo do mundo que ele fez; e essas determinações são claramente referidas, na Escritura, a duas classes: o que ele mesmo determinou fazer e o que determinou permitir que fosse feito por criaturas livres e responsáveis. Ele determinou, por exemplo, criar o homem, e determinou permitir a sua queda; determinou também o único método de dispensar perdão aos culpados, mas determinou permitir que os homens o rejeitassem e caíssem no castigo das suas ofensas. Calvino, é verdade, rejeita a doutrina da permissão. “Não é provável”, diz ele, “que o homem tenha causado a própria destruição pela mera permissão, e sem nenhuma determinação de Deus.” Ele tinha razão para isso, pois admitir essa distinção teria sido contrário aos princípios principais do seu sistema teológico, que são que “a vontade de Deus é a necessidade das coisas” e que todas as coisas estão previamente fixadas por um decreto absoluto, de modo que têm de acontecer. A consequência é que ele e os seus seguidores se envolvem na tremenda consequência de fazer de Deus o autor do pecado; consequência que, depois de todas as suas negações (e concedemos que sinceras), ainda se lhes prenderá logicamente; pois é evidente que de nenhum modo podemos honestamente evitar essa consequência senão admitindo a distinção entre determinações de fazer, da parte de Deus, e determinações de permitir que certas coisas sejam feitas por outros. O princípio estabelecido por Calvino destrói toda ação humana, visto que converte o homem em mero instrumento; ao passo que o outro mantém a sua ação no sentido próprio e, portanto, a sua responsabilidade própria. Segundo o princípio de Calvino, o homem não é mais agente do que a faca na mão do assassino; e, portanto, em equidade, não está mais sujeito a castigo do que a faca com que se comete o assassinato, se ela fosse capaz de ser castigada. Pois, se o homem não tem ação real, isto é, se há uma necessidade acima dele que controla as suas ações de modo a tornar impossível que fossem diferentes, ele está nas mãos de outro e não é senhor de si mesmo, e assim as suas ações deixam de ser suas.
Um decreto de permitir não envolve tais consequências. Isso, na verdade, é reconhecido; mas então, por outro lado, alega-se que isso impõe incerteza aos planos divinos e torna Deus dependente dos atos da criatura. Em nenhuma dessas alegações há peso algum. Quanto à primeira, não pode haver incerteza nos princípios da administração de um Ser que regula o todo pelas regras imutáveis da justiça, da santidade, da verdade e da bondade; de modo que todos os atos da criatura apenas suscitam alguma nova ilustração da sua invariável consideração por esses princípios. Nem pode ato algum de uma criatura tornar incertos os seus planos, apanhando-o de surpresa e obrigando-o assim a mudar as suas intenções no calor do momento. O que a criatura fará é, de fato, conhecido de antemão com perfeita presciência, a qual, no entanto, como já provamos (Parte II, cap. 4), não interfere na liberdade das nossas ações; e o que Deus determinou fazer em consequência torna-se manifesto pelo que ele efetivamente faz, o que nele não pode ser pensamento novo nem repentino, mas conhecido e proposto desde a eternidade, em vista das circunstâncias reais. Quanto à segunda objeção, de que isso torna a sua conduta dependente dos atos da criatura, longe de negá-lo, podemos afirmar que é uma das doutrinas mais claras da palavra de Deus. Ele castiga ou abençoa os homens segundo a conduta deles; e espera até que os atos do seu pecado ou da sua obediência ocorram antes de castigar ou recompensar. O trato de um juiz soberano deve, pela própria natureza das coisas, depender da conduta dos súditos sobre os quais governa: deve variar conforme essa conduta; e é somente nos princípios de um governo justo que devemos procurar aquela espécie de imutabilidade que tem em si algo de caráter moral. Ainda se diz que, embora os atos de Deus, como soberano, mudem e sejam aparentemente dependentes da conduta das criaturas, ele, desde toda a eternidade, decretou ou determinou praticá-los: como, por exemplo, exaltar uma nação e abater outra; favorecer este indivíduo ou castigar aquele; salvar este homem, destruir o outro. Isso pode ser concedido, mas somente neste sentido: que a sua determinação ou decreto eterno era tão dependente e consequente da sua presciência dos atos que, segundo os princípios imutáveis da sua natureza e do seu governo, lhe são agradáveis ou odiosos, quanto a administração real do favor ou do castigo depende da conduta real dos homens no tempo. Isso nos leva à questão dos decretos absolutos ou condicionais; e felizmente não estamos entregues aos raciocínios dos homens nesse ponto, mas temos a luz da palavra de Deus, que abunda em exemplos de decretos aos quais se anexam condições, de cujo cumprimento ou negligência pelas suas criaturas se faz depender a execução deles. “Se fizer o que é certo, não é verdade que você será aceito? Mas, se não fizer o que é certo, eis que o pecado está à porta” (Gn 4.7). Se esse foi o decreto eterno de Deus a respeito de Caim, então foi claramente condicional desde a eternidade; pois os seus decretos no tempo não podem contradizer os seus decretos desde a eternidade, quanto às mesmas pessoas e aos mesmos acontecimentos. Mas Caim “não fez o que é certo”; não foi, então, pergunta um calvinista, decretado eterna e absolutamente que ele não “fizesse o que é certo”? A resposta é: não; porque esse suposto decreto absoluto do calvinista contradiria o decreto ou determinação revelada de Deus de pôr tanto o fazer o bem quanto o fazer o mal no poder do próprio Caim, o que é inteiramente incompatível com um decreto absoluto de que ele tivesse em seu poder apenas fazer o mal; e a conclusão inevitável, portanto, é que o único decreto eterno, ou determinação divina, a respeito de Caim nessa matéria foi que ele fosse condicionalmente aceito, ou condicionalmente deixado ao castigo dos seus pecados. A essa classe de decretos condicionais pertencem também todas as passagens como estas: “Se estiverem dispostos e me ouvirem, vocês comerão o melhor desta terra. Mas, se recusarem e forem rebeldes, vocês serão devorados pela espada” (Is 1.19-20). “Porque, se vocês viverem segundo a carne, caminharão para a morte; mas, se, pelo Espírito, mortificarem os feitos do corpo, certamente viverão” (Rm 8.13). “Quem crer […] será salvo; quem, porém, não crer será condenado” (Mc 16.16). Esta última, especialmente, é o decreto ou determinação de Deus quanto a todos os que ouvem o evangelho, até o fim dos tempos. Ela se apresenta como tal à primeira vista, pois não se pode negar a sua natureza geral e irrestrita; mas, se nos disserem que há um decreto que atinge muitos homens como indivíduos, pelo qual Deus determinou absolutamente passar por cima deles e negar-lhes a graça da fé, tal alegação não pode ser verdadeira, porque contradiz o decreto tal como revelado pelo próprio Deus. O decreto dele dá a todos os que ouvem a notícia da salvação de Cristo a alternativa de crer e ser salvo, ou de não crer e ser condenado; mas no decreto absoluto do calvinismo não há alternativa: quanto ao réprobo, ninguém que esteja sob tal decreto pode crer e ser salvo; Deus nunca teve a intenção de que ele o fizesse; e, portanto, ele é posto por um decreto numa condição e, por outro decreto, numa condição inteiramente oposta, o que é contradição evidente.
Mas temos exemplos da revogação dos decretos de Deus, bem como do seu caráter condicional, um dos quais bastará como ilustração. No caso de Eli: “Na verdade, eu prometi que a sua casa e a casa de seu pai andariam diante de mim para sempre. Mas agora o Senhor diz: Longe de mim tal coisa, porque honrarei aqueles que me honram, porém desprezarei os que me desprezam” (1Sm 2.30). Nenhuma passagem pode refutar com mais força a noção calvinista da imutabilidade de Deus, que eles parecem pôr no fato de ele nunca mudar o seu propósito; ao passo que, de fato, a doutrina bíblica é que ela consiste em ele nunca mudar os princípios da sua administração. Um desses princípios está estabelecido nessa passagem. É este: “honrarei aqueles que me honram, porém desprezarei os que me desprezam”. A esse princípio Deus é imutavelmente fiel; mas foi a sua invariável consideração por esse mesmo princípio que acarretou a mudança da sua conduta para com a casa de Eli e o levou a revogar a sua promessa anterior. Essa é a única imutabilidade digna de Deus, ou que pode ser conciliada com os fatos do seu governo. Pois o defensor da predestinação absoluta precisa dizer ou que as promessas e as ameaças são declarações da sua vontade e dos seus propósitos, ou que não são. Se não são, contradizem a sua veracidade; mas, se se concede o ponto de que elas de fato declaram a sua vontade, essa vontade é ou absoluta ou condicional. Provemos, então, o caso de Eli por essa alternativa. Se a promessa de continuar o sacerdócio na família de Eli fosse absoluta, não poderia ser revogada. Se a ameaça exprimisse uma vontade e determinação absoluta e eterna de desviar o sacerdócio da descendência de Eli, então a promessa era um escárnio; e Deus, neste e em todos os casos semelhantes, é apresentado como comprometendo-se a fazer o que é contrário à sua intenção e determinação absoluta; em outras palavras, ele de fato não assume compromisso algum, embora pareça fazê-lo na forma, o que envolve uma acusação contra o Ser divino que poucos calvinistas teriam ousadia de sustentar. Mas, se essas declarações a Eli forem consideradas como expressões de uma determinação sempre tomada, na mente de Deus, sob as condições implícitas nos princípios fixos do seu governo, então a linguagem e os atos de Deus harmonizam-se com a sua sinceridade e fidelidade e, em vez de lançarem sombra sobre os seus atributos morais, ilustram a sua imutável consideração por aquelas regras sábias, equitativas e santas pelas quais ele conduz o seu governo dos agentes morais. Nem lhes servirá a distinção que alguns calvinistas têm procurado estabelecer entre as promessas e ameaças de Deus e os seus decretos; pois onde ela se encontra, a não ser na imaginação deles? Não temos indício algum de tal distinção na Escritura, a qual, no entanto, se propõe revelar o “propósito” e o “conselho” eternos de Deus sobre aquelas matérias a que se referem as suas promessas e ameaças: a salvação ou a destruição dos homens. Esse conselho e propósito também não tem manifestação alguma na sua palavra senão por promessas e ameaças; estas constituem toda a sua substância; e, portanto, para sustentar a sua distinção, os que a defendem precisam descobrir uma distinção não só entre as promessas e ameaças de Deus e os seus decretos, mas também entre os eternos “conselhos e propósitos” de Deus e os seus decretos, que eles reconhecem ser idênticos.
A falácia que parece desencaminhá-los é a seguinte. Alegam que, de duas consequências, digamos a obediência ou a desobediência da casa de Eli, reconhecemos, de ambos os lados, que uma delas acontecerá. Aquela que de fato acontece vemos também incorporada ao curso da administração divina e tornada parte do seu plano subsequente de governo, como a transferência do sacerdócio da casa de Eli; argumentam, portanto, que o Ser divino, tendo diante de si o seu plano, e entrando nele essa mesma circunstância, ela foi fixada desde a eternidade como parte daquele esquema geral pelo qual os propósitos de Deus haviam de cumprir-se, e que teria ficado incerto e desarranjado não fosse essa preordenação. A resposta a isso é:
1. Que o fato de um acontecimento ser incorporado à administração divina e utilizado para realizar os propósitos de Deus não prova que ele o quis e decretou. Ele não podia querer a maldade dos filhos de Eli e, portanto, não podia ordená-la e determiná-la, ou os seus decretos seriam contrários à sua vontade. Utilizar o resultado da escolha de um agente livre prova apenas que ela foi prevista e que há, por assim dizer, recursos infinitos na mente divina para converter as ações dos homens na realização dos seus planos, sem querê-las quando são más e sem impor grilhões à liberdade deles.
2. Que, embora um acontecimento esteja entrelaçado com o curso do governo divino, não se segue que lhe fosse necessário. Os fins de um curso de administração poderiam ter sido alcançados de outro modo; como, no caso diante de nós, se a casa de Eli tivesse permanecido fiel e a família de Zadoque não tivesse sido escolhida em seu lugar. O plano geral do governo de Deus não inclui, portanto, necessariamente cada acontecimento que ocorre como parte necessária da sua realização, visto que os mesmos resultados poderiam, em muitos casos, ter sido tirados de outros acontecimentos; e, portanto, não se pode argumentar de modo conclusivo que, como Deus quer a realização do plano geral, ele precisa querer da mesma maneira os acontecimentos particulares que pode dirigir para contribuir com ele. Mas,
3. Quanto ao plano geral, é também uma suposição infundada que tenha sido objeto de uma determinação absoluta. Disso nasceu a noção de que a queda de Adão foi querida e decretada por Deus. A essa doutrina, que, por causa de uma especulação metafísica, arrasta consigo tantas consequências abomináveis e contrárias à Escritura, devemos opor-nos. Deus não podia querer ativamente aquele acontecimento sem querer o pecado; não podia decretá-lo absolutamente sem remover toda responsabilidade e, portanto, toda culpa do primeiro transgressor. Se Deus é santo, não podia querer a ofensa de Adão, embora pudesse determinar não impedi-la interferindo na liberdade do homem, o que é caso muito diferente; e se, ao proteger a sua lei da violação por meio de uma sanção severa, procedeu com sinceridade, não podia determinar a violação dela. Podemos dizer com confiança que ele quis o contrário da ofensa de Adão e que usou todos os meios compatíveis com a sua determinação de dar e manter a liberdade de ação às suas criaturas, para assegurar o cumprimento dessa vontade. Foi, portanto, contra a vontade dele que os nossos primeiros pais pecaram e caíram; e o seu “propósito” e “conselho”, ou o seu decreto, se o termo agradar mais, de governar o mundo segundo os princípios e o modo agora em vigor, dependia de um acontecimento que ele não quis; mas que, sendo previsto, foi o plano que ele, em sabedoria, justiça e misericórdia, adotou em vista dessa contingência. E, supondo que reconhecêssemos, com alguns, que o resultado será mais glorioso para ele e mais benéfico para o universo, pela sabedoria com que dirige todas as coisas, do que se Adão e os seus descendentes tivessem permanecido na sua inocência, nem mesmo disso se seguirá que a presente ordem de acontecimentos foi a que Deus absolutamente ordenou e decretou. Dizem-nos, é verdade, que, se este era o melhor dos planos possíveis, Deus estava obrigado, pela perfeição da sua natureza, a escolhê-lo; e que, se o escolheu, a sua vontade, nesse aspecto, tornou necessário todo o resto. Mas, para nada dizer da presunção de determinar o que Deus estava obrigado a fazer em qualquer caso hipotético, a tese de que Deus precisa escolher o melhor dos planos possíveis deve ser tomada com ressalvas. Não podemos provar nem que o estado de coisas que de fato resultará é o melhor entre os possíveis, nem que entre os sistemas possíveis possa haver um melhor, visto que todos são compostos de coisas criadas, e nenhum sistema pode existir de fato ao qual o Criador, que é infinito em poder, não pudesse acrescentar alguma coisa. Se não houvesse pecado envolvido no caso, seria mais claro; mas supor que Deus originalmente, por assim dizer, e em primeira instância, quis e decretou um estado de coisas que necessariamente incluiria a introdução do mal moral na sua criação, a fim de manifestar a sua glória e produzir um bem futuro para a criatura, não só não tem apoio em declaração alguma da Escritura, como é certamente contrário a muitos dos seus princípios; porque sabemos que o pecado é aquela “coisa abominável” que ele detesta (cf. Jr 44.4).
Certamente um monarca não está obrigado a determinar e decretar secretamente as circunstâncias que necessariamente levarão a uma rebelião, a fim de que a sua clemência se manifeste mais plenamente no perdão dos rebeldes, ou a força do seu governo se mostre na sujeição deles, ainda que os seus súditos, no conjunto, pudessem tirar disso algum benefício maior. Podemos, portanto, concluir que Deus quis, com perfeita verdade e sinceridade, que o homem não caísse, embora tenha resolvido não impedir essa queda interferindo na sua liberdade, o que teria mudado todo o caráter do seu governo para com as criaturas racionais; e que o seu plano, ou decreto, de governar o mundo segundo o princípio da redenção e da mediação não foi uma ordenação absoluta, mas condicionada à ofensa do homem; e foi um “propósito eterno” somente na eterna previsão da ocorrência real da queda do homem, a qual, no entanto, não é contradição dizer, foi contra a vontade dele.
Tão falaciosas são todas essas noções sobre os planos fixos de Deus. Fixos eles podem ser, sem serem absolutamente decretados; porque são fixos em referência ao que acontece, mesmo em oposição à sua vontade e intenção. E, quanto ao argumento que os calvinistas tiram das perfeições de Deus, é certamente uma visão mais honrosa dele supor que a sua vontade e a sua lei promulgada estão de acordo e consentem entre si do que supor que estão em oposição uma à outra; mais honroso para ele que seja imutável na sua fidelidade aos princípios, e não nos atos de governo; mais honroso para ele que possa fazer a conduta das suas criaturas livres realizar ou os seus propósitos originais, ou propósitos mais gloriosos para si mesmo e mais benéficos para o universo, do que supor que ele traçasse planos tão fixos que não tivessem referência alguma às ações livres das criaturas (as quais, por estranha contradição, ele é apresentado como ainda considerando responsáveis pela sua conduta), planos que todas essas criaturas seriam forçadas a cumprir, de modo a não serem capazes de nenhum outro curso de ação, sob pena de o seu governo se tornar frouxo e incerto. Isso é, de fato, ter pensamentos baixos até da infinita sabedoria de Deus; e ou envolve a sua justiça e a sua verdade em profunda obscuridade, ou as apresenta a nós sob aspectos muito equívocos. Qual dessas visões é a mais conforme à Bíblia, pode-se deixar com segurança ao juízo do leitor imparcial.
A presciência de Deus é também um assunto pelo qual os calvinistas têm procurado dar alguma plausibilidade ao seu sistema. O argumento, tal como é popularmente formulado, tem sido que, como a destruição ou a salvação de cada indivíduo é prevista, ela é, portanto, certa, e, sendo certa, é inevitável e necessária. A resposta a isso é que certeza e necessidade não estão de modo algum ligadas na natureza das coisas e são, de fato, duas categorias perfeitamente distintas. A certeza não tem relação alguma com um acontecimento enquanto evitável ou inevitável, livre ou forçado, contingente ou necessário. Ela se refere apenas ao desfecho em si, ao ato de qualquer agente, e não à qualidade do ato ou do acontecimento em relação às circunstâncias em que é produzido. Uma ação livre é tanto um acontecimento quanto uma ação forçada e, portanto, é tão verdadeiramente objeto de previsão; e essa previsão não pode mudar a natureza da ação, nem do processo pelo qual ela se produz, porque o simples conhecimento de uma ação, seja presente, passada ou futura, não exerce sobre ela influência de espécie alguma.
A certeza, de fato, não é qualidade alguma da ação; ela existe, propriamente falando, na mente que prevê, e não na ação prevista; mas a liberdade ou a coação, a contingência ou a necessidade qualificam a própria ação e determinam a sua natureza e o merecimento de recompensa ou de castigo do agente. Quando, portanto, se diz que aquilo que Deus prevê certamente acontecerá, não se pode razoavelmente querer dizer mais do que ele tem certeza de que acontecerá; de modo que não devemos transferir a certeza de Deus para a própria ação, no falso sentido de necessidade, ou, na verdade, em sentido algum; pois a certeza está na mente divina e ali se opõe, não à contingência da ação, mas à dúvida quanto à sua própria presciência do resultado. Há na mente divina esta certeza quanto às ações dos homens: que elas acontecerão; mas que elas tenham de acontecer não pode seguir-se dessa circunstância. Se têm de acontecer, estão sob algum controle que impede um resultado diferente; mas o conhecimento mais certo não tem em si nada que, por sua natureza, possa controlar uma ação de modo algum, a não ser que leve o ser dotado dele a adotar medidas para influenciar a ação, e então a questão passa a ser, não de presciência, mas de poder e influência, o que muda inteiramente o caso. Essa é resposta suficiente ao modo popular de formular o argumento. O método escolástico requer um pouco mais de explicação.
O conhecimento das coisas possíveis, tal como existe desde toda a eternidade no entendimento divino, tem sido chamado scientia simplicis intelligentiae (ciência de simples inteligência), ou, pelos escolásticos, scientia indefinita (ciência indefinida), por não determinar a existência de coisa alguma. O conhecimento que Deus tinha de todas as existências reais é chamado scientia visionis (ciência de visão) e, pelos escolásticos, scientia definita (ciência definida), porque a existência de todos os objetos desse conhecimento é determinada e certa. A essas distinções acrescentou-se outra, por parte dos que rejeitavam a hipótese predestinacionista, à qual deram o nome de scientia media (ciência média), por se supor que estivesse no meio, entre as duas anteriores. Por ela se entende o conhecimento, não das coisas como possíveis, nem dos acontecimentos determinados e decretados por Deus, mas dos acontecimentos que hão de ocorrer sob certas condições.11
A terceira espécie de conhecimento, ou scientia media, poderia muito bem ser incluída na segunda, visto que a scientia visionis deveria incluir não o que Deus fará e o que as suas criaturas farão sob a determinação dele, mas o que elas farão com a sua permissão, como agentes livres, e o que ele fará, em consequência disso, no seu caráter de Governador e Senhor. [N. do T.: assim no original (“not what God will do”); o sentido parece pedir “não só o que Deus fará”.] Mas, como os predestinacionistas tinham confundido a scientia visionis com um decreto predestinante, a scientia media exprimia bem aquilo que eles tinham deixado inteiramente sem explicação e que tinham suposto não existir de fato: as ações de criaturas dotadas de livre-arbítrio e os atos da Divindade que, desde a eternidade, eram consequentes a elas. Se tais ações não ocorrem, então os homens não são livres; e, se os atos de governo de Deus não são consequentes às ações da criatura na ordem da intenção divina, e a conduta da criatura é que é consequente aos atos de governo de Deus preordenados, então chegamos a um decreto eterno que impõe necessidade, pelo qual, de fato, o predestinacionista luta; mas ele infelizmente arrasta consigo consequências de que nenhuma sutileza jamais conseguiu desvencilhar-se: que o único agente do universo é o próprio Deus, e que a única distinção entre os acontecimentos é que uma classe é produzida por Deus diretamente e a outra indiretamente, não pela ação, mas pela mera instrumentalidade das suas criaturas.
O modo pelo qual a predestinação absoluta é identificada com a scientia visionis será mais bem ilustrado por um extrato dos escritos de um calvinista moderno razoavelmente justo e moderado. Falando das duas distinções, scientia simplicis intelligentiae e scientia visionis, ele diz: “Os que consideram todos os objetos do conhecimento como compreendidos numa ou noutra das espécies que foram explicadas são naturalmente conduzidos àquela concepção ampliada da extensão do decreto divino, da qual decorre inevitavelmente a doutrina calvinista da predestinação. O decreto divino é a determinação da vontade divina de produzir o universo, isto é, toda a série de seres e acontecimentos que então eram futuros. As partes dessa série surgem em sucessão; mas todas estavam, desde a eternidade, presentes à mente divina; e nenhuma causa que em qualquer tempo havia de operar, nem nenhum efeito que em qualquer tempo havia de ser produzido no universo, pode ser excluído do decreto original sem se supor que o decreto foi a princípio imperfeito e depois recebeu acréscimos. A determinação de produzir este mundo, entendendo por essa palavra toda a combinação de seres, causas e efeitos que haviam de vir à existência, nasceu da visão de todos os mundos possíveis e procedeu de razões para nós insondáveis, pelas quais este mundo que agora existe pareceu à sabedoria divina o mais apto para ser produzido. Digo que a determinação de produzir este mundo procedeu de razões, porque devemos supor que, ao formar os decretos, exerceu-se uma escolha; que o Ser Supremo estava livre para resolver criar ou não criar; dar à sua obra esta ou aquela forma, conforme escolhesse; do contrário, retiramos as coisas da Inteligência Suprema e sujeitamos tudo a uma fatalidade cega. Mas, se se exerceu uma escolha ao formar o decreto, a escolha deve ter procedido de razões; pois uma escolha feita por um Ser sábio sem nenhum fundamento de escolha é uma contradição nos termos. Ao mesmo tempo, deve-se lembrar que, como nada existia então senão o Ser Supremo, a única razão que podia determiná-lo na escolha do que havia de produzir era aquilo lhe parecer mais apto para alcançar o fim que se propusera do que qualquer outra coisa que pudesse ter produzido. Por isso a scientia visionis é chamada pelos teólogos scientia libera (ciência livre). À scientia simplicis intelligentiae deram o epíteto de naturalis (natural), porque o conhecimento de todas as coisas possíveis nasce necessariamente da natureza da Mente Suprema; mas à scientia visionis deram o epíteto de libera, porque as qualidades e a extensão dos seus objetos são determinadas, não por alguma necessidade da natureza, mas pela vontade da Divindade. Embora na formação do decreto divino tenha havido a escolha deste mundo, procedente de uma representação de todos os mundos possíveis, não se deve conceber que tenha havido algum intervalo entre a escolha e a representação, ou alguma sucessão nas partes da escolha. Na mente divina havia uma visão intuitiva daquele imenso assunto, que não só é impossível às nossas mentes compreender de uma vez, mas em cujas partes, ao percorrê-las, logo nos perdemos; e um só decreto, abrangendo ao mesmo tempo o fim e os meios, ordenou com perfeita sabedoria tudo o que havia de ser.
“A condição da raça humana entrou nesse decreto. Não é, talvez, a parte mais importante dele, quando falamos da formação do universo; mas é uma parte que, mesmo que fosse mais insignificante do que é, não poderia ser desconsiderada pelo Todo-Poderoso, cuja atenção se estende a todas as suas obras, e que parece, pelas dispensações da sua providência que nos foram dadas a conhecer, ser de interesse aos seus olhos. Um decreto a respeito da condição da raça humana inclui a história de cada indivíduo: o tempo do seu aparecimento sobre a terra; o modo da sua existência enquanto habita a terra, tal como se diversifica pelas ações que pratica e pelos acontecimentos, prósperos ou calamitosos, que lhe sobrevêm; e o modo da sua existência depois que deixa a terra, isto é, a felicidade ou a miséria futura. Um decreto a respeito da condição da raça humana inclui também as relações dos indivíduos entre si: fixa as suas ligações na sociedade, que têm grande influência sobre a sua felicidade e o seu aperfeiçoamento; e deve ser concebido como estendendo-se aos acontecimentos importantes registrados na Escritura, nos quais toda a espécie tem interesse. Dessa espécie são o pecado dos nossos primeiros pais, a consequência desse pecado que alcança toda a sua posteridade, a mediação de Jesus Cristo designada por Deus como remédio para essas consequências, a salvação final, por meio da sua mediação, de uma parte dos descendentes de Adão, e a condenação final de outra parte, apesar do remédio. Esses acontecimentos surgem a longos intervalos de tempo, por uma preparação gradual das circunstâncias e pela operação de vários meios. Mas, pelo Criador, a cuja mente o fim e os meios estavam presentes ao mesmo tempo, esses acontecimentos eram contemplados em íntima ligação uns com os outros e em conjunção com muitos outros acontecimentos para nós desconhecidos; e, consequentemente, todos eles, por mais afastados que estejam uns dos outros quanto ao tempo da sua existência real, foram compreendidos naquele único decreto pelo qual ele determinou produzir o mundo.” (Hill, Lectures, vol. III, p. 38.)
Ora, algumas coisas nessa exposição podem ser concedidas; como, por exemplo, que, quando a escolha, falando à maneira dos homens, era entre criar o mundo e não criá-lo, pareceu a Deus mais conveniente criar do que não criar; e que todos os acontecimentos reais foram previstos e ocorrerão, na medida em que são futuros, tal como foram previstos; mas onde está a ligação entre esses pontos e aquele decreto absoluto que nessa passagem é tomado ou como a mesma coisa que prever, ou como necessariamente envolvido nisso? “O decreto divino”, diz o dr. Hill, “é a determinação da vontade divina de produzir o universo, isto é, toda a série de seres e acontecimentos que então eram futuros.” Se é assim, segue-se que foi vontade divina produzir a queda do homem, assim como a sua criação; as ofensas que tornaram necessária a redenção, assim como a própria redenção; produzir a destruição de seres humanos e os vícios deles, que são os meios dessa destruição; a salvação de outra parte da raça e a fé e a obediência deles, como meios dessa salvação; pois por “um só decreto, abrangendo ao mesmo tempo o fim e os meios, ele ordenou com perfeita sabedoria tudo o que havia de ser”. Isso está no verdadeiro caráter da teologia calvinista: dogmatiza com absoluta confiança sobre alguma suposição metafísica e esquece, durante esse tempo, que existe no mundo um livro como a Bíblia, uma revelação de Deus feita pelo próprio Deus. Se a determinação da vontade divina com respeito à criação do homem fosse a mesma espécie de determinação que a que dizia respeito à sua queda, como então explicaremos os meios empregados por Deus para impedir a queda, que não foram nada menos do que a comunicação ao homem de uma natureza reta e perfeita, da qual nascia a sua capacidade de permanecer na sua retidão, e a ameaça da maior das calamidades, a morte, a fim de dissuadi-lo do ato de ofensa? Como, nesse caso, explicaremos as declarações do ódio de Deus ao pecado e a sua própria declaração expressa de que não tem “prazer na morte de ninguém” (cf. Ez 18.32)? Como, os obstáculos que ele pôs no caminho da transgressão, que seriam obstáculos às suas próprias determinações, se é que se pode admitir que sejam obstáculos? Como, a intercessão de Cristo? Como, as suas lágrimas derramadas sobre Jerusalém? Finalmente, como, a declaração de que ele “deseja que todos sejam salvos” (1Tm 2.4), e os seus convites a todos, e as promessas feitas a todos? Aqui as discrepâncias entre o esquema metafísico e a palavra escrita estão marcadas com a maior força; são tão totalmente inconciliáveis entre si que nos deixam a escolha entre as especulações do homem quanto às operações da mente divina e a vontade declarada do próprio Deus. O fato é que a Escritura só pode ser interpretada negando-se que a determinação da vontade divina seja, quanto a “seres e acontecimentos”, a mesma espécie de determinação; e somos necessariamente reconduzidos à única distinção compatível com a palavra escrita: uma determinação em Deus de fazer e uma determinação de permitir. Pois, se admitirmos que o decreto de efetuar ou produzir é absoluto, tanto “quanto ao fim como aos meios”, então, além das consequências que se seguem, como acima exposto, e que contradizem tão diretamente o testemunho do próprio Deus, surge também outra igualmente revoltante, a saber: que, como o fim decretado é, segundo nos dizem, gloriosíssimo para Deus, assim os meios, sendo controlados e dirigidos para esse fim, estão necessária e diretamente ligados à glorificação de Deus; e assim os homens glorificam a Deus pelos seus vícios, porque por eles cumprem a sua vontade e realizam os seus desígnios segundo a determinação da sua “sabedoria”. Que isso foi ousadamente sustentado por teólogos calvinistas de destaque em tempos passados, e por alguns, embora de classe inferior, nos dias de hoje, é bem sabido; e que eles são coerentes nas suas deduções das premissas acima é tão evidente que causa surpresa que os calvinistas que se escandalizam com essa conclusão não suspeitem dos princípios de que ela decorre com tanta certeza, ou que, admitindo a doutrina, evitem confessar explicitamente a consequência inevitável.
O sofisma da exposição acima da visão calvinista da presciência e dos decretos, tal como dada pelo dr. Hill, está nisto: a determinação da vontade divina de produzir o universo é feita incluir uma determinação igualmente absoluta “de produzir toda a série de seres e acontecimentos que então eram futuros”; e supõe-se que isso esteja envolvido numa perfeita presciência das coisas tal como hão de existir e acontecer de fato. Mas entre os “seres” a serem produzidos não havia apenas seres presos pelos seus instintos e por circunstâncias que não podiam controlar, para agirem de certa maneira dada; mas também seres dotados de tal liberdade que pudessem agir de maneiras diferentes e opostas, conforme a sua própria vontade determinasse. Isso tem de ser ou admitido ou negado. Se for negado, então o homem não é agente livre e, portanto, não é responsável pelas suas ofensas pessoais, se é que se podem chamar ofensas aqueles atos para cuja prática há “uma determinação da vontade divina” da mesma natureza que a da “produção do universo” em si. Isso, porém, é tão destrutivo da natureza da virtude e do vício, subverte tão inteiramente o governo moral de Deus, fundindo-o no seu governo natural, e contradiz tão manifestamente a palavra de Deus, que, do princípio ao fim, supõe um poder concedido ao homem de evitar o pecado e sobre isso estabelece a sua responsabilidade, que, com todas essas consequências fatais pendentes dela, podemos deixar essa noção entregue ao seu próprio destino. Mas, se se admite ao homem alguma liberdade tal (seja efetivamente desfrutada, seja posta ao seu alcance pelo uso de meios que estão em seu poder) que ele possa, em qualquer caso dado, tanto querer como agir de modo diferente das suas volições finais e dos atos que delas resultam, então aquilo que ele de fato faz como agente livre, digamos algum ato pecaminoso, não pode ter sido “determinado” pela vontade divina da mesma maneira que a “produção” do universo e dos “seres” que o compõem. Pois, se o homem é um ser livre para pecar ou não pecar, e foi “determinação da vontade divina” produzir tal ser, foi determinação dele dar-lhe essa liberdade de não fazer aquilo que ele de fato faz; o que é inteiramente contrário a uma determinação de que ele agisse de uma só maneira dada, e somente dessa. Pois aqui, de um lado, alega-se que a vontade divina determina absolutamente produzir certos “acontecimentos”, e, no entanto, de outro lado, é claro que ele determinou absolutamente produzir “seres” que, pela sua vontade e pela consequente dotação, tivessem em si mesmos o poder de produzir acontecimentos contrários; proposições que manifestamente lutam entre si e não podem ser ambas verdadeiras. Precisamos, então, abandonar ou a liberdade de ação e a verdadeira responsabilidade do homem, ou essa determinação absoluta dos acontecimentos. A primeira não pode ser renunciada sem acarretar as consequências acima expostas; e o abandono da segunda leva-nos à única conclusão que concorda com a palavra de Deus: que os atos dos agentes livres não são determinados, mas previstos e permitidos, e são assim incorporados ao governo divino, não como atos de Deus, mas como atos dos homens. “Vocês, na verdade, planejaram o mal contra mim; porém Deus o tornou em bem”, diz José aos seus irmãos (Gn 50.20). Assim se descobre o princípio que vicia a exposição do dr. Hill. Grotius observou muito melhor: “Quando dizemos que Deus é a causa de todas as coisas, queremos dizer de todas as coisas que têm existência real; o que não é razão para que essas mesmas coisas não sejam a causa de alguns acidentes, como são as ações. Deus criou os homens, e algumas outras inteligências superiores ao homem, com liberdade de agir; essa liberdade de agir não é má em si mesma, mas pode ser causa de algo que é mau; e fazer Deus autor de males dessa espécie, que se chamam males morais, é a maior das impiedades.” (Truth of the Christian Religion, seção 8.)
Talvez as noções que os calvinistas formam quanto à vontade possam ser consideradas consequência do ramo predestinacionista do seu sistema; mas, quer estejam entre as fontes metafísicas do seu erro, quer sejam consequências dele, podem receber aqui uma breve consideração.
Se se admitisse a doutrina que acabamos de refutar, a saber, que todos os acontecimentos são produzidos pela determinação da vontade divina e que o fim e os meios estão ligados num “só decreto”, o predestinacionista teve sagacidade bastante para perceber que as volições, assim como os atos dos homens, tinham de ser postas igualmente sob servidão, para tornar o sistema coerente; e que, sempre que alguma ação moral é o fim proposto, a escolha da vontade, como meio para esse fim, tem de ficar sob a mesma determinação e decreto. Não se nega, de fato, que as criaturas possam perder o poder de querer aquilo que é moralmente bom. Tal é o estado dos demônios, e tal teria sido o estado do homem se tivesse sido deixado inteiramente às consequências da queda. A incapacidade, porém, não é natural, mas moral; pois a volição, como faculdade da mente, não é destruída, mas posta tão completamente sob o domínio de uma natureza corrupta que não é moralmente capaz de escolher coisa alguma senão o mal. Se o homem não está nessa condição, isso se deve, não a restos da bondade original, como alguns supõem, mas àquela “graça de Deus” que é o resultado do “dom gratuito” concedido a todos os homens. Mas que o poder de escolher aquilo que é bom, em alguns aspectos, e como primeiro passo para a escolha inteira e exclusiva do bem no mais alto grau, está em posse do homem, deve-se certamente concluir dos apelos tantas vezes feitos a ele na palavra de Deus para que mude a sua conduta e, para isso, a sua vontade. “Escutem, surdos, e vocês, cegos, olhem” (Is 42.18): essa é a exortação de um profeta, que, ao mesmo tempo que acusa os judeus de surdez e cegueira espirituais, supõe existir neles o poder de abrir os olhos e destapar os ouvidos. Tais são todas as exortações ao arrependimento e à fé dirigidas aos pecadores, e as ameaças que se seguem à impenitência e à incredulidade continuadas; as quais igualmente supõem um poder de considerar, querer e agir, em todas as coisas, adequado ao início de um curso religioso. Seja qual for a fonte de onde provenha (e nenhuma outra lhe pode ser atribuída, coerentemente com as Escrituras, senão a graça de Deus), esse poder deve ser experimentado em toda a extensão do apelo e da obrigação a esses deveres. Um poder de escolher somente fazer o mal e permanecer impenitente não pode ser conciliado com tais exortações. Isso não seria mais do que zombar dos homens e uma mera aparência de governo equitativo da parte de Deus, sem nada que, de fato, correspondesse a essa aparência de equidade. A doutrina calvinista, porém, segue outro caminho. Assim como o pecado e a destruição do réprobo estão determinados pelo decreto, e a vontade dele é ou deixada à sua inclinação natural para escolher o mal, ou impelida a isso por coação, assim também, estando a salvação do eleito absolutamente decretada, a vontade, no tempo determinado, fica sob um impulso irresistível que a leva à escolha do bem. Nem se trata apenas de uma influência ocasional, que deixasse os homens depois, ou a intervalos, na liberdade de escolha, o que se poderia admitir; mas, em todos os casos e em todos os tempos, a vontade, quando dirigida para o bem, move-se somente sob os impulsos infrustráveis da graça. Que o homem, portanto, não tem escolha, ou pelo menos não tem alternativa em nenhum dos casos, é a doutrina pressuposta; e nenhuma outra visão pode ser coerentemente adotada pelos que admitem o sistema da predestinação absoluta. A uma classe de objetos a vontade está determinada, não sendo possível nenhuma outra, em nenhum dos casos; e assim um único curso de ação, que cumpre o decreto de Deus, é o único resultado possível, ou o decreto não seria absoluto e fixo.
Alguns calvinistas adotaram todas as consequências que decorrem dessa visão do assunto. Atribuem a Deus as ações e volições do homem e consideram os homens pecadores impelidos a uma necessidade de pecar, para que lhes seja infligido aquele castigo que, segundo pensam, glorificará a ira soberana daquele que fez “o ímpio” intencionalmente “para o dia da calamidade” (Pv 16.4). Já se disse o bastante em refutação dessa opinião grosseira e blasfema, a qual, embora decorra inevitavelmente da predestinação absoluta, os escritores mais modestos da mesma escola têm procurado esconder sob vários disfarces, ou conciliar com alguma aparência de justiça por meio de várias sutilezas.
Tem-se sustentado, por exemplo, que, no caso dos transgressores, sendo os atos maus que praticam escolha da sua vontade corrompida, são praticados voluntariamente; e que, em consequência, são puníveis, embora a vontade deles não pudesse deixar de escolhê-los. Pode-se admitir que isso é verdade no caso dos demônios, supondo que a princípio tenham corrompido voluntariamente uma natureza inocente, dotada do poder de manter a sua inocência, e que não estivessem sob nenhum decreto absoluto que os determinasse a essa ofensa. Pois, embora agora a vontade deles esteja tão dominada pelas suas más paixões, e seja em si mesma tão viciosa, que não tem disposição alguma para o bem, e, permanecendo a sua natureza no estado presente, não possa ter tal tendência, ainda assim o ato original, ou a série de atos, pelo qual foi induzido esse estado da sua vontade e das suas afeições, sendo deles próprios e resultado de uma escolha deliberada entre o bem e o mal morais, estando ambos em seu poder, eles são com justiça considerados culpados por tudo o que se segue, visto que tiveram originalmente o poder de evitar tanto o primeiro pecado como todos os outros que dele decorreram. O mesmo se pode dizer dos homens pecadores que, por atos repetidos de mal, a princípio facilmente evitáveis, formaram em si mesmos vários hábitos aos quais a vontade opõe uma resistência cada vez menor, à medida que eles ganham força. Também as pessoas de quem se fala na Epístola aos Hebreus, aquelas que “é impossível outra vez renová-los para arrependimento” (Hb 6.6), podem ser consideradas como muito próximas do estado dos espíritos apóstatas e, deixadas sem nenhum dos auxílios daquele Espírito Santo que “apagaram” (1Ts 5.19), não se pode supor que sejam capazes de querer o bem. Contudo, elas mesmas são com justiça responsáveis por esse estado da sua vontade e por todos os males que dele resultam. Mas o caso dos demônios é muito diferente do caso dos homens que, pela sua corrupção hereditária e pela queda da natureza humana, para a qual não deram consentimento, vêm ao mundo com esse estado enfermo e, na verdade, perverso da vontade quanto a todo bem. Não é culpa pessoal deles nascerem com uma vontade avessa ao bem; e não pode ser culpa pessoal deles continuarem assim inclinados somente ao mal, se nenhum auxílio lhes foi proporcionado, nenhuma influência da graça lhes foi comunicada, para contrabalançar esse defeito da natureza e libertar a vontade até o ponto de poder escolher ou o bem que lhe é instado pela autoridade e pelos motivos estimulantes do evangelho, ou, “desprezando” isso, entregar-se, contra a própria convicção, ao mal a que é propensa por natureza. Não se nega que a vontade, no seu estado puramente natural e independente de toda graça comunicada ao homem por meio de Cristo, só pode inclinar-se para o mal; mas a questão é se ela é deixada assim; e se, caso se sustente isso, a circunstância de um ato pecaminoso ser ato de uma vontade incapaz de determinar-se de outro modo, seja qual for a causa disso (a influência das circunstâncias, a coação ou a sua própria depravação invencível), torna punível aquele que nunca teve meios de impedir que a sua vontade caísse nesse estado doentio e viciado, que nasceu com essa doença moral e que, por um decreto absoluto, foi excluído de toda participação no remédio. Esta é a única maneira simples e correta de encarar o assunto; e ela é inteiramente independente de toda hipótese metafísica sobre a vontade. O argumento é que um ato que tem o consentimento da vontade é punível, embora a vontade só possa escolher o mal. Respondemos que isso só é verdade onde o tempo da prova já passou, como nos demônios e nos apóstatas; e só então porque estes são pessoalmente culpados de ter viciado de tal modo a sua vontade que a tornaram incapaz do bem. Mas o caso dos homens que caíram pela culpa de outro, e que ainda estão em estado de prova, é inteiramente diferente. A sentença está proferida sobre os demônios, e é como se estivesse proferida sobre os apóstatas que o apóstolo descreve na Epístola aos Hebreus; mas a massa da humanidade ainda está em provação e está destinada a ser julgada segundo as suas obras, sejam boas, sejam más. Negamos, portanto, em primeiro lugar, que eles sejam, em qualquer caso, deixados sem o poder de querer o bem; e o negamos com base na autoridade das Escrituras. Pois em nenhum sentido podem ser “propostas a vida e a morte” diante de nós, para que “escolhamos a vida” (Dt 30.19), se o homem é inteiramente abandonado pela graça de Deus e se permanece sob a sua inclinação natural para o mal, a qual, não fosse a graça de Deus dada a toda a humanidade, seria invencível. Pois, se esse é o estado natural da humanidade, e se a uma parte dela é negada aquela graça reparadora, então a “VIDA” não é posta diante deles como objeto de “escolha”; e, se a outra parte essa graça é dada de tal modo que atua irresistível e constantemente para compelir a vontade a escolher atos predeterminados e absolutamente designados, nenhuma “morte” é posta diante deles como objeto de escolha. Se, portanto, segundo as Escrituras, tanto a vida como a morte são postas diante dos homens, então eles têm poder de escolher ou de recusar qualquer das duas, o que é conclusivo, de um lado, contra a doutrina do total abandono dos réprobos e, de outro, contra a operação infrustrável da graça sobre os eleitos. Assim também, quando nosso Senhor diz: “Quantas vezes eu QUIS reunir os seus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, mas vocês NÃO QUISERAM!” (Mt 23.37), fica totalmente refutada a noção de que os homens que finalmente perecem não têm poder de querer o que é bom. A culpa é manifestamente posta, acima de todos os artifícios da crítica capciosa, no fato de eles não terem querido de modo contrário, o que seria falso na hipótese calvinista. “Eu não quis, e vocês não PUDERAM” deveria ter sido, nesse caso, o texto, visto que eles estão presos a uma única determinação, seja pela influência externa ou interna de outro, seja por uma doença natural e involuntária da vontade, para a qual nunca se providenciou remédio.
Assim fica decidido pela própria palavra de Deus que os homens que perecem poderiam ter “escolhido a vida”. Isso é confirmado também pela razão natural; pois é zombar da maneira mais grosseira do senso comum da humanidade chamar de procedimento justo em Deus aquilo que todos os homens condenariam como monstruoso ato de tirania e opressão num juiz humano, a saber, punir com a pena capital, como por ofensa pessoal, aqueles que nunca puderam querer nem agir de outro modo, sendo impelidos por um impulso natural, invencível e incurável, sobre o qual jamais tiveram controle algum. Nem o caso melhora em nada com o sofisma de que eles agem voluntariamente, isto é, com o consentimento da vontade; pois, estando a vontade sob um poder natural e irresistível que a faz inclinar-se só para um lado, a obediência está tão fora do alcance deles por esse estado da vontade, que eles não trouxeram sobre si mesmos, quanto estaria se fossem impedidos de toda obediência à lei de Deus por um impulso externo e irresistível que agisse sempre sobre eles.
O caso, assim mantido sobre a base das Escrituras claras e da razão natural da humanidade, fica, como dissemos, livre de todas as sutilezas metafísicas e não pode ser submetido à decisão delas; mas, como se tem tentado estabelecer a doutrina da necessidade a partir dos fenômenos reais da vontade humana, podemos lançar também um olhar sobre essa tentativa filosófica de dar plausibilidade à hipótese predestinacionista.
A doutrina filosófica é que a vontade é governada por motivos; que os motivos surgem das circunstâncias; que as circunstâncias são ordenadas por um poder acima de nós e fora do nosso controle; e que, portanto, as nossas volições seguem necessariamente uma ordem e uma cadeia de acontecimentos designadas e decretadas pela sabedoria infinita. O presidente Edwards, na sua bem conhecida obra sobre a vontade, aplicou essa filosofia em auxílio do calvinismo, e tem sido amplamente seguido pelos teólogos dessa escola. Mas quem não vê que essa tentativa de encontrar refúgio na doutrina da necessidade filosófica não oferece abrigo algum ao sistema calvinista, quando pressionado seja pelas Escrituras, seja por argumentos fundados nos princípios reconhecidos da justiça? Pois que importa se a vontade é obrigada a uma classe de volições pela influência imediata de Deus, ou pela negação da sua influência reparadora (a doutrina dos calvinistas mais antigos), ou se é obrigada a certa classe de volições por motivos irresistíveis na sua operação, que resultam de um arranjo de circunstâncias ordenado por Deus e que não podemos controlar? Adote-se a teoria que se quiser, fica-se envolvido nas mesmas dificuldades; pois o resultado é que os homens não podem querer nem agir de outro modo senão como o fazem, sendo, num caso, inevitavelmente incapacitados por um ato de Deus e, no outro, presos por uma cadeia de acontecimentos estabelecida por um poder todo-poderoso. Os defensores dessa teoria filosófica da vontade devem, portanto, contentar-se em aceitar essa conclusão e conciliá-la, como puderem, com as Escrituras; mas eles têm a mesma tarefa que os seus irmãos mais antigos da mesma fé, e não a tornaram mais fácil com a sua filosofia.
É também em vão que eles nos remetem à nossa própria consciência como prova dessa teoria. Nada é mais diretamente contradito pelo que se passa na mente de todo homem; e, se podemos tomar os termos que a linguagem humana tem usado sobre esses assuntos como indicação dos sentimentos gerais da humanidade, ela é contradita pela experiência de todas as épocas e de todos os países. Pois, se a vontade depende assim absolutamente dos motivos, e os motivos surgem de circunstâncias incontroláveis, é manifesto absurdo que os homens se louvem ou se censurem uns aos outros; e, no entanto, todas as línguas abundam em tais termos. Assim também não pode haver tal coisa como consciência moral, que, nesse esquema, é uma ilusão popular que uma filosofia melhor poderia ter dissipado. Pois por que me censuro ou me aprovo nos meus pensamentos íntimos, mais do que censuro ou louvo os outros, se, quanto à minha escolha, não passo de criatura passiva de motivos e de circunstâncias predeterminadas?
Mas o sofisma é facilmente descoberto. A noção que se inculca é que os motivos influenciam a vontade exatamente como um peso adicional lançado num prato de balança equilibrada a faz pender e inclina o travessão. Essa é a metáfora favorita dos necessitaristas; mas, para que a comparação fosse válida, eles deveriam primeiro ter provado que a vontade é tão passiva quanto a balança, ou, em outras palavras, deveriam ter aniquilado a distinção entre mente e matéria. Mas essa conexão necessária entre motivo e volição pode ser negada. Pois o que são os motivos, corretamente entendidos aqui? Não causas físicas, como um peso lançado num prato da balança, mas razões de escolha, visões e concepções das coisas na mente, que por si mesmas não acionam a vontade como uma máquina, mas em consideração das quais a própria mente quer e se determina. Mas, se a própria mente fosse obrigada a determinar-se pelo motivo mais forte, como o travessão é obrigado a inclinar-se pelo peso maior, ela seria obrigada a determinar-se sempre pela melhor razão; pois, sendo o motivo apenas uma razão de ação considerada na mente, então a melhor razão, sendo pela natureza das coisas a mais forte, haveria sempre de predominar. Mas isso é claramente contrário aos fatos e à experiência. Se não fosse, todos os homens agiriam razoavelmente e nenhum tolamente; ou, pelo menos, não haveria entre eles outras faltas senão as do entendimento, nenhuma do coração e das afeições. A razão mais fraca, porém, prevalece com demasiada frequência quando estão presentes o apetite e a afeição corrompida; isto é, prevalece o motivo mais fraco. Pois, se isso não for admitido, teremos de dizer que, sob a influência do apetite, a razão mais fraca sempre parece a mais forte, o que também é falso de fato; pois então não se cometeriam pecados contra o juízo e a convicção, e a nossa consciência nos convence dolorosamente de que muitos dos nossos pecados são dessa espécie. Pode-se conceder, portanto, que a mente quer e age em geral sob a influência de motivos; mas que ela seja passiva e acionada por eles necessariamente é refutado pelo fato de muitas vezes agirmos sob a razão ou o motivo mais fraco, que é o caráter de todos os pecados contra o nosso juízo.
Mas, ainda que admitíssemos que as razões ou motivos presentes atuam irresistivelmente sobre a vontade, a conexão necessária entre motivo e volição não ficaria estabelecida, a menos que se pudesse provar que não temos poder de substituir um motivo por outro, nem de controlar as circunstâncias das quais os motivos procedem. Contudo, quem dirá que uma pessoa não pode evitar más companhias e fugir de muitas tentações? Ou se admite isso, ou então há de ser um elo da cadeia necessária de acontecimentos fixada por um poder superior que busquemos as más companhias e não fujamos delas; e assim as exortações “se os pecadores quiserem seduzir você, não consinta” (Pv 1.10) e “nem siga pelo caminho dos maus” (Pv 4.14) são muito impertinentes e só provam que Salomão não era filósofo. Mas todos temos consciência de que temos o poder de alterar, controlar e evitar a força dos motivos. Se não, por que um homem resiste à mesma tentação numa ocasião e cede a ela em outra, sem nenhuma mudança visível nas circunstâncias? Ele também pode mudar as suas circunstâncias evitando más companhias, fugir das ocasiões de tentação e controlar numa ocasião o motivo ao qual cede em outra, em circunstâncias semelhantes. Mais ainda: às vezes resiste a uma tentação poderosa, o que é o mesmo que resistir a um motivo poderoso, e em outra ocasião cede a uma fraca, e tem consciência de que o faz; prova suficiente de que há uma irregularidade e uma corrupção no poder ativo e autodeterminante da mente, independentemente do motivo. Além disso, o motivo ou a razão de uma ação pode ser mau e, contudo, prevalecer por falta da presença de uma razão ou motivo melhor que leve a uma escolha e a um ato contrários; mas em quantos casos não é esta a verdadeira causa de não estar presente uma razão melhor ou um motivo mais forte: termos vivido vidas irrefletidas e vãs, pouco considerando o bem ou o mal das coisas? E, se é assim, então os irrefletidos poderiam ter sido mais reflexivos, e os ignorantes poderiam ter adquirido melhor conhecimento e, desse modo, ter-se colocado sob a influência de motivos mais fortes e melhores. Assim, essa teoria não concorda com os fatos da nossa própria consciência, mas os contradiz. Ela é refutada também por todas as partes da história moral do homem; e pode-se, portanto, concluir que as especulações sobre a vontade humana a que a teoria predestinacionista impeliu os seus defensores se opõem igualmente às palavras das Escrituras, à filosofia da mente, à nossa observação do que se passa nos outros e às nossas próprias convicções.
A nossa liberdade moral consiste manifestamente no poder conjunto de pensar e raciocinar, e de escolher e agir com base nesse pensar e raciocinar; de modo que, quanto mais claro é o nosso pensamento e a nossa concepção do que é conveniente e reto, e quanto mais constantemente a nossa escolha é determinada por eles, tanto mais nos aproximamos dos atos e exercícios mais elevados dessa liberdade. Os melhores seres têm, portanto, o mais alto grau de liberdade moral, visto que todo motivo para querer ou agir mal não é outra coisa senão uma violação dessa conexão estabelecida e original entre a reta razão, a escolha e a conduta; e, se alguma necessidade prende o motivo irracional à vontade, ela é ou o resultado de um mau hábito voluntário, pelo qual somos responsáveis, ou necessidade da natureza e das circunstâncias, pela qual não somos responsáveis. No primeiro caso, o motivo que de fato influencia é evitável, e a teoria dos necessitaristas fica refutada; no segundo, ela fica confirmada, mas então o homem não é responsável nem perante o seu semelhante nem perante Deus.
Certas noções sobre a soberania divina também têm sido invocadas pelos calvinistas para tornar plausível o esquema que, pelo decreto absoluto de Deus, priva a maior parte da raça humana da esperança de salvação.
Que a soberania de Deus é uma doutrina bíblica ninguém pode negar; mas daí não se segue que as noções que os homens se comprazem em formar dela devam ser recebidas como bíblicas; pois os erros religiosos consistem não só em negar as doutrinas da palavra de Deus, mas também em interpretá-las falaciosamente.
A visão calvinista da soberania de Deus parece ser a de que ele faz o que quer só porque o quer. Assim o próprio Calvino expôs o caso, como notamos acima; mas, como essa visão repugna a todas as noções dignas de um Ser infinitamente sábio, também não tem apoio algum nas Escrituras. A doutrina que ali nos é ensinada é que a soberania de Deus consiste em ele fazer muitas coisas em virtude do seu próprio direito e domínio supremos, mas que esse direito está sob a direção do seu “conselho” ou da sua “sabedoria”. O ato mais brilhante de soberania é o da criação, e um ato no qual, se em algum, a mera vontade poderia parecer ocupar o lugar principal; contudo, mesmo nesse ato, pelo qual foram produzidas miríades de seres de poderes e capacidades diversos, somos ensinados que tudo foi feito “com sabedoria” (Sl 104.24). Nem se pode dizer que a soberania de Deus na criação não é regulada pela justiça nem pela bondade. Se a causa final da criação tivesse sido a miséria de todas as criaturas sencientes, e todos os seus mecanismos tendessem a esse fim; se, por exemplo, toda visão fosse repugnante, todo cheiro um fedor, todo som um grito, e toda função necessária da vida fosse realizada com dor, teríamos necessariamente atribuído a criação de tal mundo a um ser maligno; e, se somos obrigados a julgar impossível que um ser bom tenha empregado o seu poder todo-poderoso com a intenção direta de infligir miséria, concedemos então que os seus atos de soberania estão, pela própria perfeição da sua natureza, sob a direção da sua bondade, quanto a todas as criaturas existentes em potência, ou realmente existentes enquanto ainda inocentes. Nem podemos julgar que seja sustentado pelas Escrituras, ou pelas noções razoáveis da humanidade, que o exercício da soberania de Deus na criação das coisas esteja isento de qualquer consideração pela justiça, qualidade da natureza divina que não é outra coisa senão a sua retidão essencial em exercício. É verdade que a existência, em todas as circunstâncias em que existir é, no conjunto, melhor do que não existir, não deixa à criatura nenhum direito de ter sido feita de outro modo do que foi; e que Deus tem o direito soberano de fazer de um ser um arcanjo e de outro um inseto, de modo que “o objeto” não pode perguntar “a quem o fez: ‘Por que você me fez assim?'” (Rm 9.20). A criatura nada podia merecer antes da criação, pois o seu ser ainda não havia começado; tudo o que ela é e tem (sendo o seu estado de existência melhor do que a não existência) é, portanto, uma dádiva concedida; e, em matéria de graça, nenhum axioma pode ser mais claro do que este: quem dá gratuitamente tem o direito de “fazer o que quer com o que é seu” (Mt 20.15). Mas toda criatura, tendo sido formada sem nenhum consentimento próprio, se é inocente de ofensa, seja pela retidão da sua natureza, seja por uma incapacidade natural de ofender, por não ser agente moral, parece ter direito, por direito natural, a ser isenta de dores e sofrimentos tais que tornariam a existência uma condição pior do que nunca ter sido chamada do nada. Pois, assim como um ser benevolente, o que se reconhece que Deus é, não pode fazer uma criatura com tal intenção e tal mecanismo que, pela sua própria constituição, ela tenha necessariamente de ser inteiramente miserável (e nisso vemos que a sua soberania é regulada pela sua bondade quanto ao início da existência das criaturas sencientes), assim também, desde o momento em que começam a existir, começa o governo de Deus sobre elas, e a soberania no governo fundamenta-se necessariamente nos princípios da equidade e da justiça, e “o Juiz de toda a terra” tem de fazer e fará “justiça” (Gn 18.25).
Essa é a doutrina manifesta das Escrituras; pois, embora o Deus todo-poderoso muitas vezes “não preste contas de nenhum dos seus atos” (Jó 33.13), nem, em alguns casos, nos permita saber como ele é ao mesmo tempo justo e gracioso na sua administração, somos constantemente remetidos àquelas declarações gerais da sua própria palavra que nos asseguram que ele o é, para que “andemos por fé” (2Co 5.7) e esperemos aquele tempo em que, depois de suficientemente provadas a fé e a paciência dos homens bons, se dará a manifestação desses fatos, para o nosso consolo e para a glória dele. Em muitos aspectos, no que nos diz respeito, não vemos outra razão para os seus procedimentos senão que ele assim quer agir. Mas o erro em que os nossos irmãos frequentemente caem é concluir, da sua falta de informação em tais casos, que Deus age simplesmente porque quer agir assim; que, por não dar as razões da sua conduta que não temos o direito de exigir, ele age sem razão alguma; e que, por não sermos admitidos aos segredos da sua câmara de conselho, o seu governo é perfeitamente arbitrário e a mola mestra das suas principais dispensações é fazer ostentação de poder. Essa conclusão implica uma noção muitíssimo indigna de Deus, que ele mesmo contradisse da maneira mais explícita. Até os seus procedimentos mais misteriosos são chamados “juízos”; e diz-se que ele faz todas as coisas “conforme o conselho da sua vontade” (Ef 1.11), combinação de palavras que mostra suficientemente que não uma vontade cega, mas uma vontade sujeita ao “conselho”, é aquela vontade soberana que governa o mundo.
“Sempre, portanto, que Deus age como governante, como galardoador ou punidor, já não age como mero soberano, por sua exclusiva vontade e beneplácito, mas como juiz imparcial, guiado em todas as coisas por uma justiça invariável.
“Contudo, é verdade que em alguns casos a misericórdia triunfa sobre a justiça, embora a severidade nunca o faça. Deus pode recompensar mais, mas nunca punirá mais do que a estrita justiça exige. Pode-se admitir que Deus age como soberano ao convencer algumas almas do pecado, detendo-as na sua carreira louca pelo seu poder irresistível. Parece também que, no momento da nossa conversão, ele age irresistivelmente. Pode haver igualmente muitos toques irresistíveis no curso da nossa batalha cristã; mas, ainda assim, como são Paulo poderia ter sido obediente ou ‘desobediente à visão celestial’ (At 26.19), assim cada indivíduo pode, depois de tudo o que Deus fez, ou aproveitar a sua graça ou torná-la sem efeito.
“Portanto, o que quer que tenha agradado a Deus fazer, por seu soberano beneplácito, como Criador dos céus e da terra, e o que quer que a sua misericórdia possa fazer em ocasiões particulares, acima e além do que a justiça exige, a regra geral permanece firme como as colunas do céu: ‘O Juiz de toda a terra fará justiça’; ‘ele julgará o mundo com justiça’ (At 17.31), e a cada homem nele, segundo a mais estrita justiça. Ele não punirá homem algum por fazer alguma coisa que não podia de modo algum evitar, nem por omitir alguma coisa que não podia de modo algum fazer. Todo castigo supõe que o ofensor poderia ter evitado a ofensa pela qual é punido; do contrário, puni-lo seria palpavelmente injusto e incompatível com o caráter de Deus, nosso governante.” (Wesley’s Works, vol. VI, p. 136.)
O caso das nações pagãs tem sido às vezes invocado pelos calvinistas como algo que apresenta dificuldades iguais às que se levantam contra o seu esquema de eleição e reprovação. Mas os casos não são de modo algum paralelos, nem podem ser tornados paralelos, a menos que se pudesse provar que os pagãos, como tais, estão inevitavelmente excluídos do reino dos céus; e esse não é, como alguns deles parecem supor, um ponto concedido. Na verdade, aqueles (se é que existe algum) que, crendo na redenção universal da humanidade, admitissem isso, seriam muito incoerentes consigo mesmos e abririam mão de muitos daqueles princípios com os quais contendem com êxito contra a doutrina da reprovação absoluta; mas o argumento cabe em pouco espaço e deve ser decidido pela palavra de Deus, e não pelas especulações dos homens. O estado real das nações pagãs é comoventemente mau; mas nada se pode deduzir do que elas são de fato contra a possibilidade da sua salvação; pois, embora não haja fundamento para esperar a salvação de grande número delas, uma coisa é a salvação real e outra a salvação possível. Nem afeta esta questão o fato de não vermos como os pagãos podem ser salvos, isto é, por que meios o arrependimento, a fé e a justiça poderiam ser operados neles em grau tal que se tornem aceitáveis a Deus. A dispensação de religião sob a qual estão todas aquelas nações às quais o evangelho nunca foi enviado continua a ser a dispensação patriarcal. Sabemos que os homens foram salvos sob ela em tempos antigos; e em que ponto, se há algum, uma religião se corrompe a tal ponto, e a verdade se extingue a tal ponto, que não deixa aos homens nenhum meio de salvação, nada que desperte uma fé verdadeira em princípio e a obediência ao que ainda resta conhecido ou cognoscível da lei original, ninguém tem o direito de determinar, a menos que possa apresentar alguma autoridade das Escrituras. Essa autoridade certamente não serve para concluir que, de fato, os meios de salvação foram totalmente retirados dos pagãos. Podemos dizer que um pagão homicida, adúltero e idólatra será excluído do reino dos céus; temos de dizê-lo, com base na exclusão expressa de todos os que têm tal caráter da bem-aventurança futura pela palavra de Deus; mas pouco adiantaria dizer que, até onde sabemos, todos eles são ímpios e idólatras. Até onde sabemos, podem sê-lo; mas não conhecemos o caso inteiro; e, ainda que essas acusações fossem universalmente verdadeiras, a questão não é o que os pagãos são, mas o que eles têm meios de vir a ser. Sabemos, de fato, que nem todos são igualmente viciosos; mais ainda, que em todas as épocas se encontraram alguns pagãos virtuosos, e alguns que buscavam a verdade com ardor e ansiedade, insatisfeitos com as noções que prevaleciam nos seus respectivos países; e o que esses poucos foram, os demais também poderiam ter sido. Mas, ainda que não conhecêssemos tais exemplos de virtude superior e de desejo ardente de instrução religiosa entre eles, a verdadeira questão, “que grau de verdade, afinal, lhes é acessível?”, continuaria a ser uma questão a decidir não tanto pelo nosso conhecimento de fatos que podem ser muito obscuros, mas pelos princípios e declarações gerais que encontramos aplicáveis ao caso na palavra de Deus.
Se todo conhecimento do certo e do errado, toda influência graciosa do Espírito Santo e todos os objetos de fé tivessem desaparecido dos pagãos, por culpa dos seus antepassados que “desprezaram o conhecimento de Deus” (Rm 1.28), e sem que a geração presente tivesse tomado parte nesse abandono voluntário da verdade, então eles pareceriam já não ser criaturas responsáveis, não estando nem debaixo da lei nem debaixo da graça. Mas, como achamos ser doutrina das Escrituras que todos os homens são responsáveis perante Deus e que o “mundo inteiro” será julgado no último dia, somos obrigados a admitir a responsabilidade de todos e, com ela, os restos da lei e a existência de um governo misericordioso de Deus para com os pagãos. Com isso concorda a doutrina de são Paulo. Ninguém pode ter visão mais forte do que ele sobre o perigo real e o estado corrupto dos gentios; contudo, ele afirma que a lei divina não tinha perecido inteiramente entre eles; que, embora não tivessem recebido nenhuma lei revelada, tinham uma lei “gravada no seu coração” (Rm 2.15), referindo-se, sem dúvida, à lei tradicional, cuja equidade a consciência deles atestava; e, além disso, que, embora não tivessem a lei escrita, eram capazes de fazer “por natureza” (Rm 2.14), isto é, “sem uma regra exterior, embora também isso, estritamente falando, seja pela graça preveniente” (Wesley’s Notes, in loc.), todas as coisas contidas na lei. Afirma também que todos os gentios que fossem assim obedientes seriam “justificados” (Rm 2.13) “no dia em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar os segredos das pessoas” (Rm 2.16), de acordo com o seu evangelho. A obediência possível e a possível “justificação” dos pagãos que não têm revelação escrita são, portanto, pontos claramente afirmados pelo apóstolo no seu discurso no segundo capítulo da Epístola aos Romanos; e toda a questão da soberania de Deus quanto aos pagãos se reduz, não a deixar alguma parte da nossa raça sem os meios de salvação e depois puni-la por pecados que ela não tem meios de evitar, mas ao fato de ele nos ter dado vantagens superiores e a eles somente vantagens inferiores. É um procedimento que vemos exemplificado todos os dias na mais esclarecida das nações cristãs; pois nem todas as partes da mesma nação são igualmente favorecidas com os meios de graça, nem todas as famílias que vivem na mesma cidade e na mesma vizinhança estão em circunstâncias iguais quanto aos meios de influência e de aperfeiçoamento religioso. O princípio dessa desigualdade, porém, é muito diferente daquele em que se apoia a reprovação calvinista, visto que não implica a exclusão inevitável de nenhum indivíduo do reino de Deus, e porque o princípio geral da administração de Deus em tais casos é estabelecido em outro lugar: exigir muito onde muito é dado e exigir pouco onde pouco é dado (Lc 12.48), princípio da mais estrita equidade.
Uma opinião imprudente sobre a irresistibilidade da graça e a passividade do homem na conversão também tem sido adotada e usada para dar um ar de plausibilidade ao esquema predestinacionista. Argumenta-se assim: se a nossa salvação vem de Deus e não de nós mesmos, então só podem ser salvos aqueles a quem Deus dá a graça da conversão; e os demais, não lhes sendo concedida essa graça, são, pelo conselho inescrutável de Deus, preteridos e reprovados.
Este é um argumento a posteriori: da suposta passividade do homem na conversão para a eleição de apenas uma parte da humanidade para a vida. O argumento a priori vai da eleição parcial para a vida à doutrina da graça irresistível, como o meio pelo qual o decreto divino é executado. A doutrina de tal eleição já foi refutada, e será fácil mostrar que ela não recebe apoio algum da suposição de que a graça deve atuar irresistivelmente no homem para que a honra da nossa salvação seja assegurada a Deus, que é a roupagem plausível com que a doutrina geralmente se apresenta.
Admite-se (e todos os defensores bíblicos da redenção universal da humanidade se unirão aos calvinistas para sustentar a doutrina) que toda disposição e inclinação para o bem que existia originalmente na natureza do homem se perdeu pela queda; que todos os homens, no seu estado simplesmente natural, estão “mortos em suas transgressões e pecados” (Ef 2.1) e não têm nem a vontade nem o poder de voltar-se para Deus; e que ninguém é suficiente por si mesmo para pensar ou fazer coisa alguma que tenda à salvação. Mas, como de todos os homens se exige que façam aquelas coisas que tendem à salvação, sustentamos que a graça para fazê-las foi concedida a todos. Igualmente sagrada deve ser tida a doutrina de que ninguém pode arrepender-se ou crer verdadeiramente senão sob a influência do Espírito de Deus; e de que não temos em nós mesmos motivo de vanglória, mas toda a glória da nossa salvação, iniciada e consumada, deve ser dada somente a Deus, como resultado da gratuidade e das riquezas da sua graça.
Será também admitido de bom grado que as visitações das influências graciosas do Espírito Santo são concedidas, no primeiro caso e em inúmeros outros casos subsequentes, de modo inteiramente independente de as buscarmos ou de as desejarmos; e que, quando os nossos pensamentos são assim voltados para considerações sérias, e vários sentimentos estimulados e vivificados são produzidos em nós, muitas vezes somos inteiramente passivos; e também que os homens às vezes são despertados súbita e irresistivelmente pelo Espírito de Deus para a consciência da sua culpa e do seu perigo, seja instrumentalmente pela pregação da palavra, seja por outros meios, e às vezes até sem meio externo algum; e são assim constrangidos a clamar: “Que devo fazer para que seja salvo?” (At 16.30). Tudo isso é confirmado pela verdade clara da Sagrada Escritura; e é também matéria de experiência tão certa quanto o fato de que os movimentos do Espírito Santo muitas vezes se entremeiam silenciosamente com os nossos pensamentos, raciocínios e consciência, e sopram as suas persuasões mais suaves sobre as nossas afeições.
Dessas premissas, as conclusões que legitimamente decorrem estão em oposição direta à hipótese calvinista. Elas estabelecem:
1. A justiça de Deus na condenação dos homens, que a doutrina deles deixa sob uma nuvem escura e impenetrável. Em maior ou menor grau, essas influências do alto visitam os finalmente impenitentes, de modo que a destruição deles seja ato deles próprios, por resistirem a elas. Isso se prova pelo fato de o Espírito ter “contendido” com aqueles que finalmente foram destruídos pelo dilúvio de Noé (Gn 6.3) [N. do T.: a NAA traz “O meu Espírito não agirá para sempre no ser humano”]; pelo caso dos judeus finalmente impenitentes e dos seus antepassados, que são acusados de “sempre resistirem ao Espírito Santo” (At 7.51); pelo caso dos apóstatas mencionados na Epístola aos Hebreus, dos quais se diz que “insultaram o Espírito da graça” (Hb 10.29); e pelas solenes advertências feitas aos homens no Novo Testamento para que não “entristeçam” (Ef 4.30) nem “apaguem” (1Ts 5.19) o Espírito Santo. Se, portanto, se vê que a destruição dos homens é atribuída à sua resistência àquelas influências do Espírito Santo que, não fosse essa resistência, teriam sido salvadoras, segundo o desígnio de Deus ao comunicá-las, então a justiça de Deus se manifesta no castigo deles; e segue-se também que a sua graça atua nos homens de tal modo que é suficiente tanto para conduzi-los a um estado de salvação, e até para colocá-los de fato nesse estado, como, ao mesmo tempo, capaz de ser final e fatalmente frustrada.
2. Essas premissas também asseguram à graça de Deus a glória da nossa salvação; não, porém, implicando a noção calvinista da irresistibilidade contínua e ininterrupta da influência da graça e da passividade do homem, a ponto de privá-lo da sua ação, mas mostrando que a ação dele, mesmo quando retamente dirigida, é sustentada e influenciada pelo poder superior de Deus, e ainda assim de modo que continua a ser dele. Pois, no exemplo da mais poderosa visitação que podemos apresentar das Escrituras, a de são Paulo, vemos onde terminou a influência irresistível e onde recomeçou a ação dele próprio. Sob o impulso da convicção lançada na sua mente, bem como sob o brilho deslumbrante que caiu sobre os seus olhos, ele foi passivo, e o efeito produzido naquele momento seguiu-se necessariamente; mas todas as ações consequentes a isso foram resultado de deliberação e escolha pessoal. Ele se submete a ser instruído na doutrina de Cristo; “não foi consultar outras pessoas” (Gl 1.16); “não foi desobediente à visão celestial” (At 26.19); “não desanima” (2Co 4.1) sob o pesado ministério que recebera; e “esmurra o seu corpo e o reduz à escravidão, para que, tendo pregado a outros, não venha ele mesmo a ser desqualificado” (1Co 9.27). Todas essas expressões, tão descritivas de reflexão e escolha, mostram que o impulso irresistível não foi permanente e que depois ele foi deixado livre para aproveitá-lo ou não, embora sob um motivo poderoso, mas ainda assim resistível, que atuava sobre ele para que permanecesse fiel.
Quanto às emoções mais suaves produzidas pelo Espírito, elas são, como atesta a experiência de todos os cristãos, a maneira ordinária e geral pela qual o Espírito Santo realiza a sua obra no homem; e, se todos os bons desejos, resoluções e aspirações vêm dele, e não da nossa própria natureza (e, se estamos inteiramente caídos, da nossa própria natureza não podem vir), então, se algum homem tem consciência de alguma vez ter reprimido bons desejos e de ter se oposto às suas próprias convicções e aos seus melhores sentimentos, tem em si mesmo prova abundante da resistibilidade da graça e de que podem ser vencidas aquelas boas inclinações que o Espírito se compraz em comunicar. Ele tem igualmente consciência do poder de corresponder a elas, embora ainda na força da graça, a qual, ao mesmo tempo que efetua nele “tanto o querer como o realizar” (Fp 2.13), não quer nem age por ele, nem sequer por meio dele como instrumento passivo. Pois, se os homens fossem inteiramente e em todos os momentos passivos sob a influência divina (não apenas no recebê-la, pois nesse aspecto todos são passivos, mas no pô-la em ação para fins práticos), então nada marcaria a diferença entre o justo e o ímpio senão um ato de Deus, o que é absolutamente inconciliável com as Escrituras. Elas chamam os primeiros “obedientes” e os segundos “desobedientes”; uns “dispostos”, os outros “relutantes”; e prometem ou ameaçam de acordo com isso. Atribuem a destruição de uns à sua recusa da graça de Deus e a salvação dos outros, como causa instrumental, à sua aceitação dela; e alegar que o ato pessoal pelo qual recebemos a graça de Cristo diminui a glória dele como nosso Salvador, por atribuir a nossa salvação a nós mesmos, é falar de modo tão absurdo como se disséssemos que o ato de obediência e de fé exigido do homem a quem se ordenou estender o braço ressequido (Mt 12.13) diminuía a glória da virtude curadora de Cristo, pela qual, na verdade, lhe foram comunicados o poder de cumprir a ordem e a condição para ser curado.
É por tais raciocínios, tornados plausíveis para muitas mentes por uma afetação de profundidade e sutileza metafísicas, ou por pretensões de engrandecer a soberania e a graça de Deus (muitas vezes, não duvidamos, muito sinceras), que a teoria da eleição e da reprovação, tal como sustentada pelos seguidores de Calvino com algumas nuances de diferença, mas em todos substancialmente a mesma, ganhou curso na igreja de Cristo nestes últimos séculos. Quão infundados e quão contrários às Escrituras eles são, pode-se ver pela breve refutação que acabamos de dar; mas repito o que se disse acima: nunca devemos esquecer que esse sistema geralmente teve entretecidos nele muitos dos pontos mais vitais do cristianismo. É isso que o tem mantido em existência; pois, do contrário, provavelmente nunca se teria sustentado contra a prova contrária de tantas passagens claras das Escrituras e contra aquele senso da benevolência e da equidade de Deus que as suas próprias revelações, assim como a razão natural, fixaram nas convicções da humanidade. Num aspecto, os esquemas calvinista e sociniano confessaram tacitamente que a prova da palavra de Deus está contra eles. O segundo fugiu da letra e da interpretação de senso comum das Escrituras para dentro das nuvens levantadas por uma crítica licenciosa; o primeiro preferiu buscar refúgio nas névoas das teorias metafísicas. Nada mais se pretende, porém, com essa justaposição de teorias tão contrárias entre si, senão que ambas confessam assim que a prova prima facie oferecida pela palavra de Deus não lhes é favorável. Se pretendêssemos mais ao nomear assim, na mesma página, sistemas tão opostos, um dos quais, com todas as suas faltas, contém toda aquela verdade pela qual os homens podem ser salvos, enquanto o outro a exclui, “teríamos traído a geração dos filhos de Deus” (Sl 73.15).
1. Citado em Calvinist Cabinet Unlocked, do bispo Womack, p. 34. ↩
2. “Amyraldus, porém, para provar que ele [Calvino] se deteve abaixo da queda ao estabelecer o objeto da reprovação, apresenta certas passagens em que ele menciona a massa corrompida e faz derivar do pecado original a equidade desse decreto. Mas a resposta é fácil. Pois o próprio Calvino nos ensina de que modo essas passagens devem ser conciliadas com as que apresentei, a saber, empregando uma distinção entre a causa próxima da reprovação, que ele quer que seja a corrupção residente em nós, e a causa remota, que seria o único beneplácito de Deus. E, embora em vários lugares pareça insistir mais na causa próxima, como mais apta para abrandar a dureza da sua opinião, ele o faz de tal modo que não raro menciona ao mesmo tempo, no mesmo lugar, o conselho secreto, a vontade oculta, o juízo inescrutável e expressões semelhantes, com que costuma designar a primeira causa da rejeição.” (De Jure Dei, etc., cap. X.) ↩
3. “A Igreja Reformada, no sentido mais amplo da palavra, compreende todas as comunidades religiosas que se separaram da Igreja de Roma. Nesse sentido as palavras são muitas vezes usadas pelos escritores ingleses; mas, tendo sido adotado pelos calvinistas franceses para designar a sua igreja, esse termo é mais comumente usado no continente como denominação geral de todas as igrejas que professam as doutrinas de Calvino. Por volta do ano de 1541, a igreja de Genebra foi colocada pelos magistrados daquela cidade sob a direção de Calvino, onde o seu saber, a sua eloquência e o seu talento para os negócios logo atraíram a atenção geral. Pouco a pouco a sua fama chegou a todas as partes da Europa. Tendo persuadido o senado de Genebra a fundar uma academia e colocá-la sob a sua superintendência, e tendo-a enchido de homens eminentes em toda a Europa pelo seu saber e talento, ela se tornou o lugar preferido de todas as pessoas que se inclinavam aos novos princípios e buscavam instrução religiosa e literária. Da Alemanha, da França, da Itália, da Inglaterra e da Escócia, muitos acorriam à nova academia e dela voltavam aos seus países de origem saturados da doutrina de Genebra e ardendo de zelo para propagar o seu credo.” (Butler, Life of Grotius.) ↩
4. Essa era a visão de Melanchthon, que, escrevendo a Peucer, diz: “Lélio me escreve e diz que a controvérsia a respeito do destino estoico é agitada com fervor tão incomum em Genebra que um indivíduo foi lançado na prisão porque lhe aconteceu discordar de Zenão.” ↩
5. “É agradável e satisfatório”, diz o Dr. Copleston, “acompanhar o progresso das opiniões de Melanchthon sobre o assunto. No primeiro alvorecer da Reforma, ele, assim como Lutero, fora levado àquelas discussões metafísicas que Calvino depois moldou num sistema e incorporou à sua exposição da doutrina cristã. Mas já no ano de 1529 ele renunciou a esse erro e eliminou das edições posteriores dos seus Loci Theologici as passagens que o continham. Lutero, que na juventude sustentara as mesmas opiniões, depois da controvérsia com Erasmo sobre o livre-arbítrio nunca mais as ensinou; e, embora não tenha, com a franqueza de Melanchthon, retratado abertamente o que uma vez escrevera, concedeu os mais altos elogios às últimas edições da obra de Melanchthon, que continham essa correção. (Prefácio ao primeiro volume das Obras de Lutero, 1546 d.C.) Também não hesitou em afirmar publicamente que, no começo da Reforma, o seu credo não estava completamente assentado (Laurence, Bampton Lectures, nota 21 ao Sermão II); e, na sua última obra de alguma importância, mostra-se ansioso por indicar as ressalvas com que deveria ser recebido tudo o que ele jamais dissera sobre a doutrina da necessidade absoluta.” “Vós, portanto, que agora me ouvistes, lembrai-vos de que ensinei isto: não se deve investigar a predestinação do Deus oculto, mas descansar naquilo que é revelado por meio da vocação e do ministério da palavra. Isso mesmo declarei também em outros lugares nos meus livros, e agora também o transmito de viva voz; por isso estou desculpado.” (Op., vol. VI, p. 325.) ↩
6. Essa exposição das teorias supralapsária e infralapsária, tal como dada por Armínio, poderia ser ilustrada e comprovada por citações dos teólogos calvinistas mais antigos; o leitor, porém, encontrará o que é amplamente suficiente nas que são dadas em Calvinistic Cabinet Unlocked, do bispo Womack. ↩
7. A questão sobre o objeto dos decretos degenerou, como diz Goodwin, entre os nossos irmãos calvinistas, em “intermináveis contendas e divisões irreconciliáveis. Alguns deles sustentam que os homens, considerados simples e indefinidamente, são o objeto desses decretos. Outros afirmam que esse objeto são os homens considerados como ainda por criar. Um terceiro grupo se levanta contra ambos os anteriores com esta noção: que o objeto são os homens considerados como já criados e feitos. Um quarto menospreza as conjecturas dos três anteriores com esta ideia: que o objeto são os homens considerados como caídos. Outro acha um defeito na singularidade ou simplicidade de todas as opiniões anteriores e compõe, em oposição a elas, esta: que o objeto próprio desses decretos problemáticos são os homens considerados ao mesmo tempo como por criar, como criados e como caídos. Um sexto grupo nos forma ainda outro objeto, e este é o homem considerado como salvável, ou capaz de ser salvo. Um sétimo, não gostando da compleição débil de nenhuma das opiniões anteriores, nos entrega esta como forte e sadia: que o objeto são os homens considerados como condenáveis. Outros ainda, sobrepondo a sua fantasia a todos os anteriores, imaginam que o objeto tão acaloradamente disputado são os homens considerados como criáveis, ou possíveis de serem criados. Um nono partido doutrina o mundo com este ensino: que o objeto são os homens considerados como labiles, ou capazes de cair; e se todas as opiniões dispersas e conflitantes sobre os objetos dos decretos de eleição e reprovação dos nossos irmãos estão reunidas neste feixe ou não, não podemos dizer.” (Agreement of Brethren, etc.) Nos tempos modernos, essas distinções sutis caíram um tanto em desuso entre os calvinistas e se reduzem a um número muito menor. ↩
8. “Pois os supralapsários não costumam dizer que Deus criou e predestinou alguns para a condenação eterna, porque a condenação designa um ato judicial e, portanto, pressupõe o merecimento do pecado; mas preferem usar a palavra ‘destruição’, para a qual Deus, como Senhor absoluto, teria o direito de criar e destinar quem ele quiser.” (Curcellaeus, De Jure Dei, etc., cap. X. Ver também Calvinistic Cabinet, etc., do bispo Womack, p. 394.) ↩
9. O título é: The Confession of Faith agreed upon by the Assembly of Divines at Westminster, with the assistance of Commissioners from the Church of Scotland (A Confissão de Fé acordada pela Assembleia de Teólogos de Westminster, com a assistência de comissários da Igreja da Escócia). A data da ordenança que convocou essa assembleia é 1643. A Confissão foi aprovada pela Assembleia Geral da Igreja da Escócia em 1647. ↩
10. Sobre Camero, ou Cameron, Amyraldus, Curcellaeus e a controvérsia em que estiveram envolvidos, ver um relato interessante em Nichols, Arminianism and Calvinism Compared, vol. I, apêndice C, obra de pesquisa minuciosa e repleta das informações mais curiosas sobre as opiniões e a história daqueles tempos. ↩
11. “Para que esta ordem possa ser corretamente entendida, deve-se observar que se costuma atribuir a Deus um conhecimento tríplice. Um, necessário, que na ordem da natureza precede todo ato da vontade livre, e que também pode ser chamado prático e de simples inteligência, pelo qual ele conhece a si mesmo e todas as outras coisas possíveis. Outro, livre, que se segue ao ato da vontade livre, e que também pode ser chamado de visão, pelo qual Deus conhece todas as coisas que decretou fazer e permitir tão distintamente quanto quis que fossem feitas e permitidas. O terceiro, médio, pelo qual conhece, sob condição, o que os homens ou os anjos fariam segundo a sua liberdade, se fossem colocados nestas ou naquelas circunstâncias, nesta ou naquela ordem de coisas.” (Episcópio, Disputationes, parte I, disp. V.) ↩
