Atributo de Deus: onisciência

A onisciência de Deus está constantemente ligada, nas Escrituras, à sua onipresença, e faz parte de quase toda descrição desse atributo; pois, como Deus é espírito, e portanto inteligente, se ele está em toda parte, se nada pode excluí-lo, nem os corpos mais sólidos, nem as mentes dos seres inteligentes, então todas as coisas “estão descobertas e expostas aos olhos daquele a quem temos de prestar contas” (Hb 4.13). “Onde ele age, ele está; e onde ele está, ele percebe.” “Ele entende e considera as coisas de modo absoluto, e como elas são em sua própria natureza, em seus poderes, propriedades e diferenças, juntamente com todas as circunstâncias que lhes pertencem.” (bispo Wilkins, Principles.) “Conhecidas lhe são todas as suas obras desde o princípio do mundo” (At 15.18), ou melhor, ap’ aiōnos, desde toda a eternidade [N. do T.: Watson segue aqui a redação da KJV; a NAA traz “diz o Senhor, que faz estas coisas conhecidas desde os tempos antigos”]: conhecidas, antes de serem feitas, em sua existência possível, e conhecidas, agora que foram feitas, em sua existência real. “Senhor, tu me sondas e me conheces. Sabes quando me sento e quando me levanto; de longe conheces os meus pensamentos. Observas o meu andar e o meu deitar e conheces todos os meus caminhos. A palavra ainda nem chegou à minha língua, e tu, Senhor, já a conheces toda. […] Até as próprias trevas não te serão escuras, e a noite é tão clara como o dia. […] Os caminhos do homem estão diante dos olhos do Senhor, e ele considera todas as suas veredas. […] O Senhor esquadrinha todos os corações e penetra todos os desígnios do pensamento” (Sl 139.1-4,12; Pv 5.21; 1Cr 28.9). Esse conhecimento perfeito não se restringe aos homens ou aos anjos; ele alcança o estado dos mortos e penetra as regiões dos condenados. “O mundo dos mortos (o hades) está desnudo diante de Deus, e não há coberta para o abismo (as moradas da destruição)” (Jó 26.6). Não se deve pôr limite algum a essa perfeição. “Grande é o Senhor; o seu entendimento é INFINITO” (Sl 147.5). [N. do T.: a NAA traz “o seu entendimento não se pode medir”.]

No salmo 94, o conhecimento de Deus é demonstrado a partir do fato de ele o comunicar aos homens. “Prestem atenção, ó estúpidos dentre o povo; e vocês, tolos, quando se tornarão sábios? Aquele que fez o ouvido será que não ouve? Aquele que formou os olhos será que não enxerga? Aquele que repreende as nações será que não vai punir? Aquele que dá aos seres humanos o conhecimento será que não tem sabedoria?” (Sl 94.8-10). Esse argumento é tão simples quanto conclusivo, e obriga todos os que reconhecem uma Causa Primeira a admitir a sua inteligência perfeita, ou então a refugiar-se no próprio ateísmo. Ele não vai buscar a prova longe, mas nos remete ao nosso próprio íntimo, onde encontramos a demonstração constante de que o Senhor é o Deus da sabedoria e de que é ele quem pesa os feitos das pessoas.

“Encontramos em nós mesmos qualidades como o pensamento e a inteligência, o poder e a liberdade etc., das quais temos o testemunho da consciência tanto quanto da nossa própria existência. Na verdade, é somente pela consciência que temos delas que a nossa existência nos é conhecida. Sabemos também que elas são perfeições, e que possuí-las é melhor do que não as possuir. Descobrimos ainda que elas não estiveram em nós desde a eternidade. Devem, portanto, ter tido um começo e, consequentemente, alguma causa, pela mesmíssima razão pela qual um ser que começa a existir no tempo requer uma causa. Ora, essa causa, como deve ser superior ao seu efeito, deve possuir essas perfeições em grau superior; e, se for a causa primeira, deve possuí-las em grau infinito ou ilimitado, uma vez que fronteiras ou limitação sem um limitador seriam um efeito sem causa.”

“Se Deus dá sabedoria aos sábios e conhecimento aos que têm entendimento, se ele comunica essa perfeição às suas criaturas, a conclusão necessária é que ele mesmo a possui num grau muito mais eminente do que elas; que o seu conhecimento é profundo e íntimo, e chega à própria essência das coisas, enquanto o delas é leve e superficial; que o dele é claro e distinto, e o delas confuso e obscuro; o dele certo e infalível, o delas duvidoso e sujeito a erro; o dele fácil e permanente, o delas adquirido com muito esforço e logo perdido de novo pelas falhas da memória ou da idade; o dele universal e estendido a todos os objetos, o delas curto e estreito, alcançando apenas algumas poucas coisas, enquanto aquilo que lhes falta não pode ser contado. Por isso, assim como os céus são mais altos do que a terra, assim também, como nos disse o profeta, os caminhos dele são mais altos do que os caminhos delas, e os pensamentos dele mais altos do que os pensamentos delas.” (Tillotson, Sermons.)

O seu entendimento, porém, é infinito; e essa é uma doutrina que os escritores sagrados não apenas anunciam com autoridade, mas também confirmam ao apontar para a sabedoria manifestada nas suas obras. A única diferença entre sabedoria e conhecimento é que a primeira sempre supõe ação, e ação dirigida a um fim. Mas onde quer que haja sabedoria, deve haver conhecimento. E como a sabedoria de Deus na criação consiste em formar coisas que, por si mesmas ou combinadas com outras, produzirão determinados efeitos, e isso numa variedade de operações que para nós não tem limites, o conhecimento prévio das qualidades e dos efeitos possíveis supõe inevitavelmente um conhecimento que não pode ter limite. Pois, assim como a criação a partir do nada prova um poder onipotente, assim o conhecimento das possibilidades das coisas que não existem (conhecimento que, pelo efeito, temos certeza de que existe em Deus) prova que tal Ser deve ser onisciente. Porque, “estando todas as coisas não somente presentes diante dele, mas também inteiramente dependentes dele, e tendo recebido dele tanto o próprio ser quanto todos os seus poderes e faculdades, é manifesto que, assim como ele conhece todas as coisas que existem, deve igualmente conhecer todas as possibilidades das coisas, isto é, todos os efeitos que podem existir. Pois, sendo somente ele existente por si mesmo, e tendo somente ele dado a todas as coisas todos os poderes e faculdades de que são dotadas, é evidente que ele deve necessariamente conhecer com perfeição o que todos e cada um desses poderes e faculdades, derivados inteiramente dele mesmo, podem produzir. E, vendo numa única visão sem limites todas as composições e divisões possíveis, as variações e mudanças, as circunstâncias e dependências das coisas, todas as suas relações possíveis umas com as outras e suas disposições ou adequações a fins certos e respectivos, ele deve saber exatamente, sem possibilidade de erro, o que é melhor e mais apropriado em cada um dos infinitos casos ou métodos possíveis de dispor as coisas; e entender perfeitamente como ordenar e dirigir os respectivos meios para realizar aquilo que ele sabe ser, em seu gênero ou no conjunto, o melhor e mais adequado ao fim. É isso que entendemos por sabedoria infinita.”

Sobre a ubiquidade e a onisciência divinas encontram-se muitos pensamentos belos, até entre os pagãos; pois, uma vez admitida em qualquer sentido uma Causa Primeira inteligente, era muito natural e óbvio atribuir-lhe um conhecimento perfeito de todas as coisas. Eles reconheciam “que nada está oculto a Deus, que é íntimo das nossas mentes e se mistura aos nossos próprios pensamentos”;¹ e nem todos ignoravam a tendência prática de tal doutrina e o motivo que ela oferece para uma conduta prudente e virtuosa.² Entre eles, porém, ela não era sustentada, como pelos escritores sagrados, em conexão com outras concepções corretas da natureza divina, que são essenciais para lhe dar o seu pleno efeito moral. Neste assunto, não só a maneira como as Escrituras expõem essa doutrina supera em muito a dos mais sábios teístas pagãos, mas também a lição moral desse pensamento é infinitamente mais abrangente e impressionante. Nas Escrituras, ela está ligada ao estado de prova do homem; a uma lei santa, cujas violações em pensamento, palavra e ação são todas infalivelmente conhecidas e rigorosamente registradas; a promessas de graça; e a um governo brando e protetor para com todos os que buscaram e encontraram a misericórdia de Deus, que perdoa os seus pecados e os admite na sua família. Assim se lembra aos ímpios que o seu coração é sondado e os seus pecados anotados, que os olhos do Senhor estão sobre os seus caminhos e que as suas obras mais secretas serão trazidas à luz no dia em que Deus, a testemunha, se tornar Deus, o Juiz. Da mesma forma, diz-se que “os olhos do Senhor repousam sobre os justos”; que tais pessoas são guardadas por aquele que “não dormita, nem dorme”; que ele nunca está “longe” delas; e que “os seus olhos passam por toda a terra, para dar força” a elas; que inimigos, para elas invisíveis, são vistos pelo seu olho e contidos pelo seu braço; e que esse grande atributo, tão aterrador para os ímpios, oferece aos justos não somente a razão mais poderosa para uma disposição e uma conduta perfeitamente santas, mas também o motivo mais forte de confiança, alegria e esperança em meio às mudanças e aflições da vida presente. Sócrates, assim como outros filósofos, sabia expressar-se bem sobre este assunto enquanto se expressava em termos gerais. Ele podia dizer: “Que a sua própria constituição o instrua. A mente que habita o seu corpo não o dispõe e governa com facilidade? Não deveria você, então, concluir que a mente universal, com igual facilidade, move e governa a natureza universal; e que, se você pode ao mesmo tempo considerar os interesses dos atenienses em casa, no Egito e na Sicília, não é demais para a sabedoria divina cuidar do universo? Essas reflexões logo o convencerão de que a grandeza da mente divina é tal que ela ao mesmo tempo vê todas as coisas, ouve todas as coisas, está presente em toda parte e dirige todos os negócios do mundo.” Essas concepções são justas; mas faltava-lhes aquela conexão com outras, relativas tanto à natureza quanto ao governo divino, que só vemos na Bíblia, para torná-las eficazes. Elas não davam distinções morais corretas nem conduziam a uma prática virtuosa, nem mesmo em Sócrates, que em alguns assuntos, e especialmente quanto à personalidade da Divindade e à sua independência em relação à matéria, se elevou muito acima dos seus demais irmãos filósofos, mas que em sentimento e prática moral era tão censurável quanto eles.³

A presciência de Deus, ou o seu conhecimento prévio das coisas futuras, ainda que contingentes, é em geral incluída pelos teólogos no termo onisciência, e para isso eles têm, sem dúvida, a autoridade das Sagradas Escrituras. Por causa da dificuldade que se supõe existir em conciliar isso com a liberdade das ações humanas e a responsabilidade do homem, alguns, no entanto, recusaram-se a admitir que a presciência, ao menos das ações contingentes, seja uma propriedade da natureza divina; e outros adotaram diversas modificações de opinião quanto ao conhecimento de Deus, a fim de fugir da objeção ou de removê-la. Este assunto foi tocado de passagem na parte I, cap. 9; mas aqui, onde se considera a onisciência de Deus, as três principais teorias a que se recorreu com o propósito de manter intactos o governo moral de Deus e a liberdade e responsabilidade do homem parecem exigir exame, para que a verdadeira doutrina das Escrituras seja plenamente exposta e estabelecida.⁴

O Chevalier Ramsay, entre as suas outras especulações, sustenta que “é questão de escolha em Deus pensar em ideias finitas”; e opiniões semelhantes, embora formuladas de várias maneiras, foram adotadas de tempos em tempos. Em substância, essas opiniões afirmam que, embora o conhecimento de Deus seja infinito, assim como o seu poder é infinito, não há mais razão para concluir que o seu conhecimento deva ser sempre exercido em toda a extensão da sua capacidade do que para concluir que o seu poder deva ser empregado em toda a extensão da sua onipotência; e que, se supusermos que ele escolhe não conhecer algumas contingências, a infinidade do seu conhecimento não fica por isso comprometida. A isso se pode responder: “Que o poder infinito de Deus é representado nas Escrituras, como na natureza das coisas deve ser, como uma capacidade infinita, e não como infinito em ato; mas que o conhecimento de Deus, ao contrário, nunca nos é representado ali como uma capacidade de adquirir conhecimento, e sim como algo que de fato abrange todas as coisas que existem e todas as que podem existir. 2. Que a noção de que Deus escolhe conhecer algumas coisas e não conhecer outras supõe uma razão pela qual ele se recusa a conhecer certa classe de coisas ou de acontecimentos; e essa razão, ao que parece, só pode surgir da natureza e das circunstâncias delas, e supõe, portanto, ao menos um conhecimento parcial delas, do qual nasce a razão para ele não querer conhecê-las. A doutrina é, portanto, um tanto contraditória. Mas, 3, o que é fatal a essa opinião é que ela não resolve de modo algum a dificuldade que surge da questão da compatibilidade entre a presciência divina e as ações livres do homem; pois temos certeza de que algumas ações contingentes, pelas quais os homens foram responsabilizados, foram previamente conhecidas por Deus, porque foram preditas pelo seu Espírito nos profetas; e, se nesses casos a liberdade do homem pode ser conciliada com a presciência de Deus, não há dificuldade maior em nenhum outro caso que possa ocorrer.

Uma segunda teoria afirma que, sendo a presciência dos acontecimentos contingentes impossível por sua própria natureza, porque implica uma contradição, não é desonra alguma para o Ser divino afirmar que ele não tem, nem pode ter, presciência alguma de tais acontecimentos; e assim, negada inteiramente a presciência de Deus quanto às ações morais, a dificuldade de conciliá-la com a liberdade e a responsabilidade humanas deixa de existir.⁵

A isso se deve dar a mesma resposta que à anterior. Ela não resolve o caso, enquanto se admitir que as Escrituras contêm profecias de ações que merecem recompensa ou castigo.

Que o homem é responsável diante de Deus pela sua conduta, e portanto livre, isto é, não submetido a nenhuma necessidade invencível de agir de determinada maneira, são doutrinas claramente contidas na Bíblia, e a noção de necessidade encontra aqui a sua resposta plena e satisfatória. Mas, se houver dificuldade em conciliar a liberdade de uma ação com a presciência dela, não traz o menor alívio negar a presciência de Deus quanto às ações em geral, enquanto as Escrituras contiverem predições da conduta de homens cujas ações não podem ter sido determinadas por necessidade invencível, porque foram ações pelas quais eles receberam de Deus um castigo justo e manifesto. Seja o plano de alívio a ideia de que o conhecimento de Deus, como o seu poder, é arbitrário, seja a de que a presciência das contingências é impossível, enquanto se admitir que as Escrituras contêm predições da conduta dos homens, boa ou má, a dificuldade permanece com toda a sua força. Todo o corpo da profecia se baseia na presciência certa de ações contingentes, ou então não é predição, mas palpite e conjectura. A tão terríveis resultados conduz a negação da presciência divina! Ninguém pode negar que a Bíblia contém predições da ascensão e da queda de vários reinos; que Daniel, por exemplo, profetizou a ascensão, as diversas vicissitudes e a queda das célebres monarquias da antiguidade. Mas os impérios não se erguem nem caem inteiramente por atos imediatos de Deus; eles não são lançados para cima como ilhas novas no oceano, nem caem como cidades num terremoto, pelo exercício direto do poder divino. São conduzidos pelas suas diversas fases de avanço e declínio pelas virtudes e pelos vícios dos homens, que Deus torna instrumentos da prosperidade ou da destruição deles. Conselhos, guerras, ciência, revoluções, tudo concorre com a sua ação; e as predições referem-se aos resultados combinados e finais de todas essas circunstâncias, que, por nascerem dos vícios e das virtudes dos homens, de inúmeros atos de escolha, são contingentes. Eles devem ter sido vistos em todas as suas fases, e vistos nos seus resultados, pois a profecia registrou esses resultados. A presciência deles não pode ser negada, porque está no registro; e, se a presciência certa implica necessidade, então as virtudes e os vícios diários dos homens não são contingentes. Foi predito que a Babilônia seria tomada por Ciro no meio de uma orgia noturna, na qual as portas ficariam desguardadas e abertas. Ora, se todas as ações que nasceram da disposição guerreira e da ambição de Ciro eram contingentes, que fim leva o princípio de que é impossível conhecer de antemão as contingências? Elas foram conhecidas de antemão, porque o seu resultado foi predito. Se a orgia noturna do monarca babilônio era contingente (a circunstância que levou ao descuido das portas da cidade), ela também foi conhecida de antemão, porque foi predita; se não era contingente, as ações de ambos os monarcas foram necessárias, e a nenhum deles se pode atribuir virtude ou vício.

Nosso Senhor prediz, com grande riqueza de pormenores, a destruição de Jerusalém pelos romanos. Se isso for admitido, então as contingências envolvidas na conduta dos judeus que provocaram aquela guerra fatal, do senado romano que a decretou, dos generais romanos que a conduziram, dos soldados romanos e judeus que nela combateram, foram todas previstas, e o seu resultado foi predito. Se não eram contingências, isto é, se não eram ações livres, então as virtudes e os vícios de ambas as partes, e todos os atos de habilidade, coragem e iniciativa, e todas as crueldades e sofrimentos dos sitiados e dos sitiantes, nascidos de inúmeras volições e que deram origem aos acontecimentos tão minuciosamente assinalados na profecia, foram determinados por uma necessidade irreversível. O capítulo 53 de Isaías prediz que o Messias seria tirado por uma morte violenta, infligida por homens em afronta a todos os princípios da justiça. O registro não pode ser apagado; e, se a conduta dos judeus não foi influenciada pela necessidade (e os defensores desse sistema sustentarão que não foi), então temos todas as contingências do seu ódio, das suas crueldades e da sua injustiça preditas, e portanto conhecidas de antemão. As mesmas observações poderiam aplicar-se à predição de são Paulo sobre uma “apostasia” na igreja e sobre o aparecimento do “homem da iniquidade” e, numa palavra, a toda predição que o volume sagrado contém. Se há alguma predição na Bíblia, todo sistema que nega a presciência das contingências deve forçar-nos à doutrina da necessidade, que não é preciso discutir neste lugar.

Sobre o princípio central da teoria que acabamos de mencionar, isto é, que a presciência dos acontecimentos contingentes é impossível porque a natureza deles seria destruída por ela, podemos acrescentar algumas observações. Que o assunto é incompreensível quanto à maneira pela qual o Ser divino conhece de antemão os acontecimentos futuros, deste ou de qualquer outro tipo, até as maiores mentes que se dedicaram a tais especulações o sentiram e reconheceram. O fato, porém, de que tal propriedade existe na natureza divina está declarado nas Escrituras com clareza demais para permitir qualquer dúvida àqueles que estão dispostos a submeter-se à sua autoridade; e não fica entregue à incerteza das nossas especulações sobre as propriedades das naturezas espirituais, para ser confirmado ou refutado. Igualmente claro é que as ações morais dos homens não são necessitadas, porque a responsabilidade humana é o pilar principal daquele governo moral cujos princípios, procedimentos e fins são expostos tão amplamente na revelação divina. Seja qual for, portanto, o destino das especulações humanas, esses pontos estão suficientemente estabelecidos por uma autoridade que basta plenamente. À objeção de metafísicos de diversas escolas contra qualquer desses princípios, de que esse não é o sentido das Escrituras porque o fato “não pode ser assim, pois envolve uma contradição”, não se deve atribuir a menor importância, quando o sentido claro, concorde e uniforme das Escrituras, interpretadas como qualquer outro livro seria interpretado, decide o contrário. Certamente não se segue que uma coisa não possa ser só porque os homens não veem, ou alegam não ver, que ela pode ser. Isso assentaria o fundamento da nossa fé na força ou na fraqueza do intelecto alheio. Em muitos casos, porém, não ficamos limitados a essa resposta, e pode-se mostrar que a tese de que a presciência certa destrói a contingência é um simples sofisma, e que essa conclusão se liga à premissa por um uso confuso dos termos.

A grande falácia do argumento de que a presciência certa de uma ação moral destrói a sua natureza contingente está em supor que contingência e certeza são opostas entre si. Talvez seja infeliz que uma palavra de etimologia figurada, e que por isso só pode ter aplicação ideal a tais assuntos, tenha se tornado de uso comum nesta discussão, porque por esse motivo ela está mais sujeita a apresentar-se a mentes diferentes com diferentes matizes de sentido. Se, no entanto, o termo contingente tem nesta controvérsia algum sentido definido, aplicado às ações morais dos homens, deve significar a liberdade delas, e opõe-se não à certeza, mas à necessidade. Uma ação livre é uma ação voluntária; e uma ação que resulta da escolha do agente distingue-se de uma ação necessária por isto: ela poderia não ter acontecido, ou ter acontecido de outro modo, segundo o poder de autodeterminação do agente. É com referência a essa qualidade específica de uma ação livre que se usa o termo contingência: ela poderia ter sido de outro modo; em outras palavras, não foi necessitada. A contingência nas ações morais é, portanto, a sua liberdade, e opõe-se não à certeza, mas à necessidade. A própria natureza desta controvérsia fixa esse como o sentido preciso do termo. A questão não é, de fato, sobre a certeza das ações morais, isto é, se elas acontecerão ou não, mas sobre a natureza delas, se são livres ou constrangidas, se elas têm de acontecer ou não. Os que defendem essa teoria não se importam com a certeza⁶ das ações, considerada em si mesma, isto é, se elas ocorrerão ou não; a razão pela qual se opõem a uma presciência certa das ações morais é que concluem que tal presciência as torna necessárias. É pela qualidade da ação que eles lutam, não pela questão de se ela acontecerá ou não. Se contingência significasse incerteza, sentido em que esses teóricos a tomam, a disputa estaria encerrada. Mas, embora uma ação incerta não possa ser prevista como certa, uma ação livre, não necessitada, pode sê-lo; pois não há nada no conhecimento da ação que afete minimamente a sua natureza. O simples conhecimento não é, em sentido algum, causa de ação, nem se pode concebê-lo como causal, desligado do exercício do poder; quanto ao simples conhecimento, portanto, uma ação permanece livre ou necessitada, conforme o caso. Uma ação necessitada não se torna voluntária por ser conhecida de antemão; uma ação livre não se torna necessária. As ações livres conhecidas de antemão não deixarão, portanto, de ser contingentes. Mas como fica o caso quanto à certeza delas? Exatamente no mesmo terreno. A certeza de uma ação necessária conhecida de antemão não resulta do conhecimento da ação, mas da operação da causa que a necessita; e, da mesma forma, a certeza de uma ação livre não resulta do conhecimento dela, que não é causa alguma, mas da causa voluntária, isto é, da determinação da vontade. Não altera em nada o caso dizer que a ação voluntária poderia ter sido de outro modo. Se tivesse sido de outro modo, o conhecimento dela teria sido de outro modo; mas, como a vontade que dá origem à ação não depende do conhecimento prévio de Deus, e sim o conhecimento da ação depende da previsão da escolha da vontade, nem a vontade nem o ato são controlados pelo conhecimento, e a ação, embora prevista, continua livre ou contingente.

A presciência de Deus não tem, portanto, influência alguma nem sobre a liberdade nem sobre a certeza das ações, pela simples razão de que ela é conhecimento, e não influência; e as ações podem ser conhecidas de antemão com certeza sem serem tornadas necessárias por essa presciência. Mas aqui se diz: se o resultado de uma contingência absoluta é conhecido de antemão com certeza, ele não pode ter outro resultado, não pode acontecer de outro modo. Essa não é a inferência correta. Não acontecerá de outro modo; mas eu pergunto: por que não pode acontecer de outro modo? “Pode” é uma expressão de potencialidade; denota poder ou possibilidade. A objeção é que não é possível que a ação aconteça de outro modo. Mas por que não? O que a priva desse poder? Se estivesse em questão uma ação necessária, ela não poderia acontecer senão como a causa que a necessita a obrigasse; mas isso viria unicamente da causa que a necessita, e não da presciência da ação, que não é causal. Se, porém, a ação é livre, e se pertence à própria natureza de uma ação voluntária não ser constrangida, então ela poderia ter acontecido de mil outras maneiras, ou não ter acontecido de modo algum; a presciência dela não afeta a sua natureza neste caso mais do que no outro. Toda a sua potencialidade, por assim dizer, permanece, independente da presciência, que nem acrescenta ao seu poder de acontecer de outro modo nem o diminui. Mas então nos dizem que, nesse caso, a presciência dela tem de ser incerta. Não, a menos que alguém consiga provar que a presciência divina é incapaz de penetrar, como um raio, todos os movimentos da mente humana, todas as suas comparações das coisas no juízo, todas as influências dos motivos sobre os afetos, todas as hesitações e vacilações da vontade, até a sua escolha final. “Tal conhecimento é maravilhoso demais” para nós (Sl 139.6), mas é o conhecimento daquele que “de longe conhece os pensamentos” do homem (Sl 139.2).

Mas, se uma contingência terá um determinado resultado, para esse resultado ela tem de estar determinada. De modo nenhum. Vimos que ela não pode ser determinada a um dado resultado pelo mero conhecimento prévio, pois temos em nossa própria mente a prova de que o simples conhecimento não é causa das ações de outra pessoa. Ela é determinada ao seu resultado pela vontade do agente; mas, mesmo nesse caso, não se pode dizer que ela tem de ser determinada a esse resultado, porque é da natureza da liberdade não ser constrangida. Assim, temos aqui o exemplo, no caso de um agente livre, de que ele agirá de uma maneira particular, mas de que de modo nenhum se segue daquilo que será, previsto ou não, que tenha de ser.

Sobre este assunto, tão controvertido, e do qual tanto depende em termos de consequência lógica, acrescento algumas autoridades.

O Dr. S. Clarke observa: “Os que supõem que os acontecimentos chamados contingentes não podem ser conhecidos de antemão com certeza devem supor também que, onde não há uma cadeia de causas necessárias, não pode haver certeza de nenhum acontecimento futuro. Mas isso é um engano. Suponhamos que haja no homem um poder de iniciar movimento e de agir com aquilo que ultimamente se tem chamado liberdade filosófica; e suponhamos ainda que as ações de tal homem não possam de modo algum ser conhecidas de antemão: não haverá ainda assim, na natureza das coisas, apesar dessa suposição, a mesma certeza de acontecimento em cada uma das ações desse homem, como se elas fossem tão fatais e necessárias quanto se queira? Por exemplo, suponhamos que o homem, por um princípio interno de movimento e por uma liberdade absoluta de espírito, pratique hoje uma determinada ação, e suponhamos que não fosse possível que essa ação tivesse sido prevista ontem: não haveria, apesar disso, a mesma certeza de acontecimento, como se ela tivesse sido prevista e fosse absolutamente necessária? Isto é, não teria sido uma verdade tão certa ontem, e desde a eternidade, que essa ação era um acontecimento a ser realizado hoje, não obstante a liberdade suposta, como é agora uma verdade certa e infalível que ela está sendo realizada? A mera certeza de acontecimento, portanto, não implica em medida alguma necessidade. E certamente não implica contradição supor que todo acontecimento futuro que, na natureza das coisas, é agora certo, possa agora ser conhecido com certeza por aquela inteligência que é onisciente. A maneira como Deus pode conhecer de antemão os acontecimentos futuros sem uma cadeia de causas necessárias é de fato impossível para nós explicar; ainda assim, podemos conceber dela alguma noção geral. Pois, assim como um homem que não tem influência alguma sobre as ações de outra pessoa pode muitas vezes perceber de antemão o que essa outra pessoa fará; e um homem mais sábio e mais experiente preverá com probabilidade ainda maior o que outro, cuja disposição ele conhece perfeitamente, fará em certas circunstâncias; e um anjo, com grau ainda menor de erro, pode ter uma visão mais ampla das ações futuras dos homens; assim também é muito razoável conceber que Deus, sem influenciar a vontade dos homens pelo seu poder nem sujeitá-los a uma cadeia de causas necessárias, não pode deixar de ter um conhecimento dos acontecimentos livres futuros tanto mais certo do que homens ou anjos podem ter quanto a perfeição da sua natureza é maior do que a deles. A maneira precisa como ele prevê essas coisas não podemos, é verdade, explicar; mas também não podemos explicar a maneira de inúmeras outras coisas de cuja realidade, no entanto, ninguém duvida.”

O Dr. Copleston observa com acerto:

“O curso do mundo material parece de fato seguir leis tão fixas e uniformes que uma curta experiência, unida a uma atenção cuidadosa, basta para capacitar um homem, para todos os fins úteis, a antecipar o resultado geral das causas agora em ação. No mundo moral existe incerteza muito maior. Todos sentem que aquilo que depende da conduta dos seus semelhantes é menos certo do que aquilo que há de ser produzido pela ação das leis da matéria. E, contudo, mesmo aqui, sendo o homem um ser de certa composição, com tais e tais faculdades, inclinações, afetos, desejos e apetites, é muito possível para os que estudam atentamente a sua natureza, especialmente para os que têm experiência prática de algum indivíduo ou de alguma comunidade de homens, predizer como serão afetados e como agirão em quaisquer circunstâncias supostas. O mesmo poder (em grau ilimitado, como antes) é natural e razoável atribuir àquele Ser que excede o mais sábio de nós infinitamente mais do que o mais sábio de nós excede os seus semelhantes.

“Nunca passa pela mente de quem reflete dessa maneira que a sua antecipação da conduta de outrem imponha alguma restrição à conduta desse homem quando ele vier a agir. A antecipação, de fato, diz respeito a ele mesmo, e não ao outro. Se ela afetasse o outro no grau mais remoto, a conduta deste variaria na proporção da força da convicção, na mente de quem pensa, de que ele agirá assim. Mas ninguém crê de fato nessa simpatia mágica. Ninguém supõe que a certeza do acontecimento (para usar um termo comum, mas, a meu ver, impróprio) corresponda de algum modo à certeza daquele que o prediz ou espera. Na verdade, a experiência de cada dia mostra que os homens se enganam quanto ao acontecimento, mesmo quando se consideravam mais certos e quando teriam usado de bom grado as expressões mais fortes para indicar essa certeza, não por alguma intenção de enganar, mas por uma convicção honesta de que tal acontecimento tinha de ocorrer. Como é, então? Deus nunca pode ser enganado, e o seu conhecimento, portanto, é sempre acompanhado ou seguido pelo acontecimento; e, no entanto, se formamos uma ideia do que é o conhecimento dele pelo nosso, por que haveríamos de considerá-lo como algo que arrasta consigo o acontecimento, quando no nosso próprio caso reconhecemos que as duas coisas não têm conexão?

Mas aqui intervém o defensor da necessidade e diz: é verdade, o seu conhecimento não afeta o acontecimento, sobre o qual você não tem poder algum; mas Deus, que é todo-poderoso, que fez todas as coisas como elas são e que sabe tudo o que há de acontecer, deve ser considerado como tornando necessário aquilo que ele conhece de antemão, assim como até você pode ser considerado necessário ao acontecimento que antecipa, exatamente na proporção da parte que teve em preparar os instrumentos ou formar a mente daqueles que o hão de realizar.

“A isso respondo que este argumento não estabelece de modo algum a conexão entre o conhecimento e o acontecimento. Não é porque eu sabia o que se seguiria, mas porque contribuí para isso, que o acontecimento é influenciado por mim. Você pode, se quiser, sustentar que, porque Deus fez todas as coisas, tudo o que acontece é feito por ele. Isso é tomar outro fundamento para a doutrina da necessidade, que será considerado mais adiante. Tudo o que sustento agora é que a noção da presciência de Deus não deve interferir no menor grau com a nossa crença na contingência dos acontecimentos e na liberdade das ações humanas. A confusão surgiu, a meu ver, principalmente da ambiguidade da palavra certeza, empregada como é, até por escritores eruditos, tanto em relação à mente que pensa quanto ao objeto sobre o qual ela pensa.” (Inquiry into Necessity, etc.)

Ao que ficou dito acrescento uma passagem de um teólogo de época muito mais antiga, que expôs o argumento com admirável clareza.

Em resposta ao argumento comum, “Como a coisa é, assim é o conhecimento dela; os futuros contingentes são incertos, logo não podem ser conhecidos como certos”, ele observa: “É de admirar que mentes agudas não tenham descoberto a falácia deste paralogismo. Pois a premissa maior, que se apregoa como axioma de verdade indubitável, é falsíssima, a menos que seja devidamente explicada. Se uma coisa é má, será mau o conhecimento dela? Então nem Deus nem os anjos poderiam conhecer os pecados dos homens sem pecar eles mesmos! Do mesmo modo, se uma coisa é necessária, será por isso necessário também o conhecimento dela? Mas muitas coisas são necessárias na natureza das coisas e, no entanto, são desconhecidas para nós, ou conhecidas apenas de modo duvidoso. Muitas pessoas duvidam até da existência de Deus, que é necessária no sentido mais alto, tão longe estão de ter dele um conhecimento necessário. Aquela proposição, portanto, só é verdadeira neste sentido: que o nosso conhecimento deve concordar com as coisas conhecidas, e que as conhecemos como são na realidade, e não de outro modo. Assim, devo pensar que o papel em que escrevo é branco e a tinta é preta; pois, se imagino a tinta branca e o papel preto, isso não é conhecimento, mas ignorância, ou antes engano. Da mesma forma, o verdadeiro conhecimento deve considerar as coisas necessárias como necessárias e as contingentes como contingentes; mas não exige que as coisas necessárias sejam conhecidas necessariamente e as contingentes contingentemente, pois o contrário acontece com frequência.

“Mas a premissa menor do silogismo acima é ambígua e imprópria. As coisas com que a nossa mente se ocupa não são em si mesmas nem certas nem incertas. São chamadas assim apenas em relação àquele que as conhece; elas mesmas, porém, são necessárias ou contingentes. Mas, se você entende por coisa certa uma coisa necessária, e por coisa incerta aquela que é contingente, como muitos fazem por abuso dos termos, então a sua premissa menor se mostrará idêntica e vazia, pois ficará assim: ‘Os futuros contingentes são contingentes’, da qual não se pode tirar conclusão alguma. Deve-se concluir que a certeza e a incerteza não são propriedades das coisas que são ou podem ser conhecidas, mas do intelecto daquele que tem conhecimento delas e que forma diferentes juízos a respeito delas. Pois uma e a mesma coisa, sem mudança alguma em si mesma, pode ser certa e incerta ao mesmo tempo: certa, de fato, para quem a conhece com certeza, mas incerta para quem não a conhece. Por exemplo, o mesmo eclipse futuro do sol será certo para um astrônomo hábil que o calculou, e incerto para quem ignora as leis dos corpos celestes. Mas isso não se pode dizer da necessidade e da contingência das coisas. Estas permanecem tais como são na sua própria natureza, quer as conheçamos, quer não; pois um eclipse que, pelas leis da natureza, tem de ocorrer necessariamente não se torna contingente pela minha ignorância e incerteza sobre se ocorrerá ou não. Por essa razão enganam-se os que dizem que as coisas determinadas pelo decreto de Deus são necessárias em relação a Deus, mas que para nós, que não conhecemos os seus decretos, são contingentes; pois a nossa ignorância não pode fazer que aquilo que é futuro e necessário, porque Deus o decretou, mude de natureza e se torne contingente. Não é contradição alguma, de fato, dizer que uma e a mesma coisa pode ser ao mesmo tempo necessária e incerta; mas que seja necessária e contingente é uma contradição manifesta. Para Deus, portanto, cujo conhecimento é infinito, os futuros contingentes são de fato certos, mas para os anjos e os homens são incertos; e não se tornam necessários porque Deus os conhece com certeza. O conhecimento de Deus não influencia nada exteriormente, nem muda de modo algum a natureza das coisas. Ele conhece as coisas futuras necessárias como necessárias, mas as contingências como contingências; do contrário, não as conheceria verdadeiramente, mas estaria enganado, o que não pode acontecer a Deus.” (Curcellaeus, De Jure Dei, 1645.)

Os rudimentos da terceira teoria que esta controvérsia fez surgir podem ser encontrados em muitos escritores teológicos, antigos e modernos; mas ela é exposta por extenso nos escritos do arcebispo King e exige alguma atenção, porque as concepções desse escritor voltaram ultimamente a ser objeto de controvérsia. Elas se resumem nisto: que a presciência de Deus deve ser considerada tão diferente de qualquer coisa do gênero que percebemos em nós mesmos, e de quaisquer ideias que possamos formar dessa propriedade da natureza divina, que nenhum argumento a respeito dela pode fundar-se nas nossas noções imperfeitas; e que toda controvérsia sobre assuntos ligados a ela é ociosa e infrutífera.

Para firmar essa concepção, o arcebispo King, no seu Sermon on Divine Predestination and Foreknowledge, faz as seguintes observações: “Concorda-se, com efeito, de todos os lados, que a natureza de Deus é incompreensível para o entendimento humano; e não apenas a sua natureza, mas também os seus poderes e faculdades, e os caminhos e métodos pelos quais ele os exerce, estão tão além do nosso alcance que somos totalmente incapazes de formar noções exatas e adequadas a respeito deles.

“Devemos lembrar que as descrições que formamos para nós mesmos de Deus, ou dos atributos divinos, não são tiradas de nenhuma percepção direta ou imediata que tenhamos dele ou deles, mas de algumas observações que fizemos das suas obras e da consideração daquelas qualidades que, a nosso ver, nos capacitariam a realizar obras semelhantes.

“Daí se segue verdadeiramente que Deus deve ter essas faculdades, ou outras equivalentes a elas e adequadas aos efeitos grandiosos que delas procedem. E, como não sabemos o que são as suas faculdades em si mesmas, damos-lhes os nomes daqueles poderes que achamos que nos seriam necessários para produzir tais efeitos, e as chamamos sabedoria, entendimento e presciência; e, no entanto, ao mesmo tempo não podemos deixar de perceber que elas são de natureza inteiramente diferente da nossa, e que não temos delas nenhuma noção ou concepção direta e própria. Só temos certeza de que elas têm efeitos semelhantes aos que procedem da sabedoria, do entendimento e da presciência em nós; e de que, quando as nossas obras deixam de assemelhar-se às dele em algum particular, isso se deve a algum defeito nessas qualidades.

“Assim, a nossa razão nos ensina a atribuir esses atributos a Deus por via de analogia com as qualidades que achamos mais valiosas em nós mesmos.

“Se examinarmos as Sagradas Escrituras e considerarmos as representações que ali nos são dadas de Deus ou dos seus atributos, veremos que elas são claramente tomadas de alguma semelhança com coisas que conhecemos pelos sentidos. Assim, quando as Sagradas Escrituras falam de Deus, atribuem-lhe mãos, olhos e pés; não para que creiamos que ele tem algum desses membros segundo a significação literal, mas o sentido é que ele tem poder para executar todos aqueles atos para cuja realização essas partes em nós são instrumentais. Isto é, ele pode comunicar-se com os homens tão bem como se tivesse língua e boca; pode discernir tudo o que fazemos ou dizemos tão perfeitamente como se tivesse olhos e ouvidos; pode alcançar-nos tão bem como se tivesse mãos e pés; tem um ser tão verdadeiro e substancial como se tivesse corpo; e está tão verdadeiramente presente em toda parte como se esse corpo fosse infinitamente estendido.

“Da mesma maneira, nós o encontramos representado como afetado por paixões como as que percebemos em nós mesmos, a saber, irado e satisfeito, amando e odiando, arrependendo-se e mudando as suas resoluções, cheio de misericórdia e provocado à vingança. E, no entanto, refletindo, não podemos pensar que alguma dessas paixões afete literalmente a natureza divina.

“E, assim como as paixões dos homens são por analogia atribuídas a Deus, porque em nós seriam os princípios de ações exteriores semelhantes às que vemos que ele realizou, assim também, pela mesma condescendência com a fraqueza da nossa capacidade, encontramos os poderes e as operações da nossa mente atribuídos a ele.

“A utilidade da presciência, para nós, é evitar qualquer surpresa quando os acontecimentos sobrevêm, e que não fiquemos sem saber o que fazer quando as coisas nos apanham desprevenidos. Ora, uma vez que temos certeza de que nada pode surpreender a Deus e de que ele nunca pode ficar sem saber o que fazer, concluímos que Deus tem uma faculdade com a qual a nossa presciência guarda alguma analogia, e por isso a chamamos por esse nome.

“Daí, porém, não se segue que alguma dessas coisas esteja literalmente em Deus da maneira como está em nós, assim como não estão as mãos ou os olhos, o amor ou o ódio. Ao contrário, devemos reconhecer que as coisas que chamamos por esses nomes, quando atribuídas a Deus, são de natureza tão diferente do que são em nós, e tão superiores a tudo o que podemos conceber, que na realidade não há entre elas mais semelhança do que entre a nossa mão e o poder de Deus. Nem podemos tirar consequências da natureza real de uma para a da outra com mais justeza de raciocínio do que concluiríamos que, porque a nossa mão consiste de dedos e articulações, o poder de Deus se distingue por partes semelhantes.

“De modo que argumentar ‘porque a presciência, tal como está em nós, se for suposta infalível, não pode coexistir com a contingência dos acontecimentos, aquilo que chamamos assim em Deus também não pode’ está tão longe da razão quanto concluir que, porque os nossos olhos não podem ver no escuro, quando se diz que Deus vê todas as coisas os olhos dele devem estar iluminados por um sol perpétuo; ou que, porque não podemos amar ou odiar sem paixão, quando as Escrituras atribuem essas coisas a Deus nos ensinam que ele está sujeito a essas afeições como nós.

“Devemos, portanto, interpretar todas essas coisas, quando atribuídas a Deus, apenas como condescendência com a nossa capacidade, para nos ajudar a conceber o que devemos esperar dele e que dever lhe devemos prestar. Em particular, os termos presciência, predestinação, e até entendimento e vontade, quando atribuídos a ele, não devem ser tomados em sentido estrito ou próprio, nem devemos pensar que estão nele no mesmo sentido em que os encontramos em nós mesmos; ao contrário, devemos interpretá-los apenas por via de analogia e comparação.”

Essas concepções foram defendidas recentemente pelo Dr. Copleston, na sua Inquiry into the Doctrines of Necessity and Predestination; mas a primeira objeção a essa teoria é que, como a anterior, ela não alivia minimamente a dificuldade para cuja completa superação foi adotada.

Pois, ainda que se admita que a presciência em Deus seja algo de “natureza muito diferente” da mesma qualidade no homem, ela é representada como algo equivalente à presciência, seja o que for esse algo; e, em consequência dela, profecias foram de fato proferidas e cumpridas, e de tal tipo, ainda por cima, que dizem respeito a ações pelas quais os homens foram de fato responsabilizados. Por isso, toda a dificuldade original de conciliar os acontecimentos contingentes com esse algo, do qual a presciência humana é uma “espécie de sombra”, como “um mapa da China é para a própria China”, permanece com toda a força. A dificuldade é deslocada, mas não removida; nem sequer se consegue contorná-la com mais facilidade. E ou o mundo cristão terá de contentar-se em renunciar a todas as investigações sobre esses assuntos (desfecho que não se deve esperar, por mais que se deseje), ou a disputa terá de ser retomada em outro campo, sem vantagem alguma de terreno melhor ou de luz mais ampla.

Outra objeção a essas noções é que elas são perigosas.

Pois, se é verdade que as faculdades que atribuímos a Deus são “de natureza inteiramente diferente da nossa, e que não temos delas nenhuma noção ou concepção direta e própria”, então, de fato, não temos nas Escrituras nenhuma revelação propriamente dita da natureza de Deus e dos seus atributos; e o que consideramos tal revelação é uma revelação de termos, aos quais não podemos ligar nenhuma “noção própria”. Se essa conclusão estiver bem fundamentada, então ela é tão monstruosa que as premissas de que depende devem ser falsas e contrárias às Escrituras. Só isso já é uma refutação geral suficiente da hipótese; mas um exame mais particular mostrará que ela repousa sobre suposições falsas e que introduz dificuldades gratuitas, não exigidas pela suposta dificuldade de conciliar a presciência de Deus com a liberdade das ações humanas.

1. Supõe-se que as descrições que formamos para nós mesmos de Deus são tiradas das observações que fizemos das suas obras e da consciência daquelas qualidades que, a nosso ver, nos capacitariam a realizar obras semelhantes. Isso poderia ser em parte verdade quanto aos pagãos deixados sem a luz da revelação; mas não é verdade quanto aos que desfrutam dessa vantagem. O nosso conhecimento de Deus vem das Escrituras, que nos são ensinadas na infância e com as quais, pela leitura ou pela audição, nos familiarizamos à medida que crescemos. As noções que temos de Deus, na medida em que concordam com as Escrituras, não são, portanto, as que formamos pelo processo suposto pelo arcebispo, mas as que nos foram declaradas nas Escrituras pelo próprio Deus como descrições da sua própria natureza. Isso faz grande diferença. Os nossos próprios modos de formar concepções da natureza divina não teriam autoridade maior do que nós mesmos; os anúncios das Escrituras são a palavra de Deus, que comunica, por meio da linguagem humana, a verdade e a realidade das coisas a respeito de si mesmo. Essa é a declaração constante dos escritores sagrados: eles nos dizem não o que há no homem que possa sustentar uma analogia entre o homem e Deus, mas o que Deus é em si mesmo.

2. Supõe-se que, porque a natureza de Deus é “incompreensível”, não temos dela nenhuma “noção ou concepção própria”. A expressão “noção própria” é vaga. Pode significar “uma noção exata e adequada”, e pode-se admitir sem hesitar que essa não temos; ou pode significar uma noção correta e verdadeira em si mesma, ainda que não completa e abrangente. Grande parte da falácia está aqui. Ser incompreensível não é, em todos os casos, e certamente não neste, ser ininteligível. Podemos conhecer a Deus, ainda que não possamos conhecê-lo plenamente; e as nossas noções podem ser verdadeiras, ainda que não adequadas; e elas têm de ser verdadeiras, se entendemos corretamente a revelação que Deus fez de si mesmo. Do ser, por exemplo, podemos formar uma noção verdadeira, porque temos consciência da nossa própria existência; e, embora não possamos estender essa concepção ao ser absoluto ou à existência por si mesmo, porque o nosso ser é dependente, podemos suprir a falta, como as Escrituras nos ensinam, pela noção negativa de independência. Do espírito temos uma noção verdadeira e entendemos, portanto, o que se quer dizer quando se afirma que “Deus é Espírito” (Jo 4.24); e, embora possamos ter apenas uma concepção imperfeita de um espírito infinito, podemos suprir também essa falta, para todos os fins práticos, pelo processo negativo de remover das nossas concepções da natureza divina toda imperfeição ou limite de excelência. Temos uma noção verdadeira da presença de um ser junto a outros seres e a um lugar; e, embora não possamos compreender o modo pelo qual Deus é onipresente, somos capazes de conceber sem dificuldade o fato de que a presença divina enche todas as coisas. Temos noções verdadeiras de poder e de conhecimento, e podemos supô-los infinitos, ainda que não saibamos como o são. E, quanto aos atributos morais, como a verdade, a justiça e a bondade, temos deles noções não apenas verdadeiras, mas abrangentes e, até onde se pode ver, adequadas. Pois as nossas dificuldades quanto a esses atributos não nascem de alguma incapacidade de conceber o que é a verdade perfeita, a justiça perfeita e a bondade perfeita, mas da nossa incapacidade de mostrar como muitas coisas que ocorrem no governo divino se conciliam com esses atributos; e isso não porque as nossas noções dos próprios atributos sejam obscuras, mas porque as coisas de onde surgem tais questões são, em si mesmas ou nas suas relações, apenas parcialmente entendidas ou grandemente mal compreendidas. Jó e os seus amigos não divergiam nas concepções abstratas sobre a justiça do governo moral de Deus, mas em como conciliar com ela as aflições de Jó.

3. Supõe-se que a natureza de Deus é essencialmente diferente da natureza espiritual do homem. Essa não é a doutrina das Escrituras. Quando elas dizem que “Deus é Espírito”, não temos razão para concluir que se pretende apenas uma analogia distante, do tipo que nasce de mera relação e que, numa imaginação poética, poderia bastar para sustentar uma figura de linguagem. O próprio argumento ligado a essas palavras, no diálogo de nosso Senhor com a mulher samaritana, proíbe isso. Trata-se de uma declaração sobre a natureza de Deus e sobre o culto adequado à sua natureza; e a palavra empregada é aquela pela qual judeus e samaritanos tinham sido ensinados, pelos mesmos registros inspirados que cada um deles possuía, a designar e conceber a natureza intelectual do homem. A natureza de Deus e a natureza do homem não são a mesma; mas são semelhantes, porque têm muitos atributos em comum, embora, da parte da natureza divina, num grau de perfeição infinitamente superior. A diferença de grau, porém, não pode provar uma diferença de essência (nem tampouco o fato de que um possui atributos que o outro não possui) em nenhum sentido da palavra diferença que pudesse servir aos defensores dessa hipótese. Mas, se se provar uma diferença total quanto aos atributos intelectuais de Deus e dos homens, essa diferença deve estender-se também aos atributos morais; e assim o próprio fundamento da moral e da religião ficaria minado. Esse ponto foi sustentado com êxito por Edwards contra o arcebispo King, e o Dr. Copleston responde a ele com muita fraqueza. “Edwards”, observa ele, “levanta um clamor a respeito dos atributos morais, como se também a natureza deles tivesse de ser considerada diferente em espécie das virtudes humanas, caso se admita que o conhecimento de Deus é diferente em espécie do nosso.” Isso certamente se segue dos princípios estabelecidos pelo arcebispo King; e, se os seus seguidores aceitam as conclusões dele quanto aos atributos intelectuais, têm de aceitá-las também quanto aos atributos morais. Se as faculdades de Deus são “de natureza inteiramente diferente da nossa”, não temos mais razão para excetuar dessa regra a verdade e a justiça do que a sabedoria e a presciência de Deus; e o raciocínio do arcebispo King é tão conclusivo num caso quanto no outro.

A falsidade dessas suposições basta para destruir a hipótese que sobre elas foi construída; e pode-se mostrar que o argumento tirado das Escrituras é igualmente infundado. Ele é, como o trecho acima mostrará, em resumo este: assim como as Escrituras atribuem a Deus, por analogia, mãos, olhos e pés, e também as paixões do amor, do ódio, da ira etc., “porque em nós seriam os princípios de ações exteriores semelhantes às que vemos que ele realizou, assim também, pela mesma condescendência com a fraqueza da nossa capacidade, encontramos os poderes e as operações da nossa mente atribuídos a ele”. Mas os defensores dessa opinião encararão com firmeza as suas consequências legítimas? Cremos que não; e essas consequências devem, portanto, ser a sua refutação total. Pois, se tanto as nossas afeições intelectuais quanto as morais são usadas apenas como analogias distantes e indicações obscuras para nos transmitir um conhecimento imperfeito dos poderes e afeições intelectuais da natureza divina, da mesma maneira como mãos humanas e olhos humanos são usados para representar o seu poder e o seu conhecimento, segue-se que não há na natureza divina nada que corresponda mais verdadeira e exatamente ao conhecimento, à justiça, à verdade, à misericórdia e a outras qualidades do homem do que o conhecimento de Deus corresponde aos órgãos humanos da visão, ou o seu poder às mãos ou aos pés. E daí se seguiria que nada se diz nas Escrituras sobre o Ser divino que não seja, no mais alto sentido, figurado e puramente metafórico. Não seríamos mais semelhantes a Deus na mente do que no corpo, e com a mesma verdade se poderia ter dito, quanto à forma corporal do homem e quanto às suas faculdades mentais, que o homem foi feito “à imagem de Deus”.⁷

Deve-se observar também que, quando as Escrituras falam do conhecimento, do poder e de outros atributos de Deus em linguagem figurada, tirada dos olhos ou das mãos do corpo, é bastante óbvio que essa linguagem é metafórica, não somente pela própria razão das coisas, mas porque as mesmas ideias são também expressas, com a mesma frequência, sem figura; e por isso a metáfora nunca nos engana. Temos também prova suficiente de que ela nunca enganou os judeus, nem mesmo nos piores períodos da sua história, quando a sua tendência à idolatria e à superstição grosseira era mais forte. Eles fizeram imagens em forma humana de outros deuses, mas nunca de Jeová; os judeus nunca foram antropomorfitas, fosse o que fosse que tenham sido além disso. Mas é igualmente certo que eles davam interpretação literal àquelas passagens das suas Escrituras que falam do conhecimento, da justiça, da misericórdia etc. de Deus como sendo da mesma espécie, embora infinitamente mais altas em grau de excelência, que as mesmas qualidades nos homens. A razão é óbvia. Eles não podiam interpretar literalmente as passagens dos seus escritos sagrados que falam das mãos, dos olhos e dos pés de Deus, porque todas as partes da mesma revelação sagrada estavam cheias de representações da natureza divina que declaravam a sua absoluta espiritualidade; e não podiam interpretar figuradamente as passagens que falam das qualidades intelectuais e morais de Deus em termos que expressam as mesmas qualidades nos homens, porque toda a sua revelação não lhes oferecia nenhum indício, por mais distante que fosse, de que houvesse um sentido mais literal ou mais exato em que pudessem ser tomadas. Não era possível a ninguém tomar literalmente aquela representação sublimemente figurada do poder com que Deus sustenta e governa, em que se diz que ele segura “as águas do oceano na concha da mão” [N. do T.: Watson cita livremente; a NAA traz “Quem na concha de sua mão mediu as águas”], a não ser que pudesse concluir também que, onde se diz que ele “pesou os montes e as colinas numa balança” (Is 40.12), devia entender isso também literalmente. A ideia sugerida é a de um poder que sustenta, regula e ajusta; mas, se lhe dissessem que devia tomar a ideia de poder num sentido tão figurado quanto o de as águas serem seguras na concha da mão de Deus e de ele pesar os montes na balança, ele acharia impossível formar qualquer ideia da coisa significada. O primeiro passo na tentativa o mergulharia em completa escuridão. A mão figurada ajuda-o a formar a ideia de um poder que administra e controla, mas o poder figurado não sugere nada; e assim esse sistema apaga inteiramente toda revelação de Deus, de qualquer tipo, ao reduzir o todo a figuras que não representam nada de que possamos formar alguma concepção.

O argumento do arcebispo King tirado das paixões atribuídas a Deus nas Escrituras não é mais conclusivo. “Da mesma maneira, nós o encontramos representado como afetado por paixões como as que percebemos em nós mesmos, irado e satisfeito, amando e odiando, arrependendo-se e mudando as suas resoluções, cheio de misericórdia e provocado à vingança; e, no entanto, refletindo, não podemos pensar que alguma dessas paixões afete literalmente a natureza divina.” Mas por que não? Como elas são representadas nas Escrituras como afeições da natureza divina, e não da maneira grosseira em que são expressas nesse trecho, não parece haver nada de impróprio em tomá-las literalmente; e não se demonstra necessidade alguma que nos obrigue a entendê-las como significando algo para o qual não temos nome e do qual não podemos formar ideia. As Escrituras em parte alguma nos autorizam a considerar Deus como uma fria abstração metafísica, e em parte alguma nos indicam que, quando lhe atribuem afeições, estas devem ser tomadas como meras figuras de linguagem. Ao contrário, ensinam-nos a considerá-las como correspondentes em substância, embora não nas circunstâncias, às afeições inocentes dos homens e dos anjos. Por que a ira não poderia ser atribuída “literalmente” a Deus, não, é claro, da maneira caricata em que pode ser apresentada para servir a uma teoria, mas tal como a encontramos atribuída nas Escrituras? Não se fala de uma ira maligna, nem de uma ira cega, tempestuosa e perturbadora; e essa nem sempre é, nem precisa ser em tempo algum, a ira das criaturas. Há uma ira que no homem é sem pecado: “uma percepção do mal e uma oposição a ele, e também uma emoção da mente, uma sensação ou paixão correspondente a isso” (Wesley). Ela existia em nosso Senhor, que era sem pecado; e os evangelistas, que nos dão os exemplos, nem sequer a representam como uma fraqueza da natureza que ele assumiu. Em Deus, pode-se admitir que ela exista de modo diferente daquele em que se encontra até nos homens que “ficam irados e não pecam” (Ef 4.26); ela não vem acompanhada de fraqueza alguma, não está ligada a imperfeição alguma; mas que ela existe nele tão verdadeiramente quanto no homem é doutrina das Escrituras; e não há perfeição atribuída a Deus à qual se possa provar que ela é contrária, ou com a qual não possamos concebê-la coexistindo.⁸ Não só a ira, dizem-nos, é atribuída a Deus, mas também “o estar satisfeito”. Use-se o termo complacência, em vez de um que parece ter sido escolhido para transmitir uma noção de tipo inferior e menos digno, e não haverá incongruência alguma na ideia. Ele é o Deus bendito, ou feliz, e portanto capaz de prazer. Ele olhou para as suas obras e viu que eram “boas”, “muito boas” (Gn 1.31), palavras que sugerem a ideia da sua complacência ao completá-las; e isso, separado de toda conexão com a fraqueza humana, parece ser uma perfeição, e não um defeito. Ser incapaz de complacência e de deleite é a característica do Ser Supremo de Epicuro e dos hindus modernos, de cujo estado interior, por assim dizer, o sono profundo e a superfície de um lago imperturbável são representações figuradas favoritas. Mas desse refinamento não temos nada na Bíblia, nem ele é minimamente necessário à nossa ideia de perfeição infinita. E por que o amor não haveria de existir em Deus num sentido mais que figurado? Que essa afeição venha acompanhada de perturbação, ansiedade e parcialidade fraca ou irracional é mero acidente. Assim a vemos muitas vezes nos seres humanos; mas, embora essa afeição seja atribuída a Deus sem nenhuma fraqueza concomitante, certamente não se segue que ela exista nele como algo de natureza “inteiramente diferente” do amor nas criaturas sábias e santas, nos anjos e nos santos. Por essa hipótese, perder-se-iam não apenas a beleza, a força e o encorajamento de mil passagens das Escrituras, mas também o seu sentido. O amor em Deus, dizem-nos, é algo que se chama assim porque produz efeitos semelhantes aos produzidos pelo amor no homem; mas o que é esse algo não nos é dito; e a revelação das Escrituras a respeito de Deus fica assim reduzida a uma revelação apenas dos seus atos, e não, em grau algum, dos princípios de onde eles procedem.⁹

As mesmas observações podem aplicar-se à “misericórdia e vingança”; pelo último termo o arcebispo não pode querer dizer nada além de vingança judicial, ou retribuição, embora tenha adotado um termo equívoco, ad captandum (para impressionar). “Arrepender-se e mudar as suas resoluções” estão impropriamente colocados entre as afeições; mas, livres das ideias de fraqueza humana, podem ser atribuídos a Deus, sem a menor desonra à plenitude das perfeições divinas, num sentido tão literal quanto o que encontramos nas Escrituras. Ali eles claramente não significam mais do que a mudança que ocorre nas afeições de Deus, na sua ira ou no seu amor, conforme os homens se desviam da prática da justiça, ou se arrependem e voltam para ele; e as consequentes mudanças nas suas dispensações para com eles, como seu Governador e Senhor. Essa é a doutrina das Escrituras, e não há nela nada que não seja digníssimo de Deus, mesmo interpretado literalmente, nada que não seja compatível com a sua absoluta imutabilidade. Ele é imutavelmente o que ama e recompensa a justiça, imutavelmente o que odeia e julga a iniquidade; e, conforme as suas criaturas são justas ou ímpias, ou passam de um estado ao outro, tornam-se objeto dos diferentes olhares e das diferentes administrações do mesmo Soberano justo e gracioso, que, por essas próprias mudanças, mostra que nele não há variação nem sombra de mudança.

Se, então, não há razão para não atribuir a Deus até certas afeições da mente humana, quando ligadas à perfeição e à excelência absolutas, na sua natureza e no seu exercício, certamente não se pode dar razão alguma para não considerar os seus atributos intelectuais, representados, quanto à sua natureza, embora não quanto ao seu grau, por termos tirados das faculdades da mente humana, como correspondentes aos nossos. Mas a questão fica fora de toda dúvida pelo apelo que tantas vezes se faz na Bíblia a essas propriedades no homem, não apenas como ilustrações de algo distante e indistintamente análogo a propriedades da natureza divina, mas como representações da natureza e da realidade dessas qualidades no Ser Supremo, e que por isso são tomadas como base de argumento, fundamento de dever e fonte de consolo.

Quanto à natureza de Deus, basta remeter à passagem já mencionada: “Deus é Espírito” (Jo 4.24); onde o argumento é que ele não requer um culto cerimonial, mas espiritual, o culto do espírito do homem, porque ele mesmo é Espírito. Como esse argumento poderia ser desenvolvido segundo a teoria do arcebispo King e do Dr. Copleston, é difícil dizer. Seria algo deste tipo: Deus é Espírito, isto é, ele é chamado Espírito porque a sua natureza é análoga à natureza espiritual do homem; mas essa analogia não implica semelhança alguma de natureza: é mera analogia de relação; e portanto, embora não tenhamos nenhuma noção direta e própria da natureza de Deus, ainda assim, porque ele é chamado Espírito, “é necessário que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade”. Isso está de fato muito longe de ser um argumento inteligível, e menos ainda um argumento prático.

Quanto aos seus atributos intelectuais, argumenta-se nas Escrituras: “Aquele que dá aos seres humanos o conhecimento será que não conhece?” (Sl 94.10) [N. do T.: Watson segue a KJV, “shall not he know?”; a NAA traz “será que não tem sabedoria?”]. Aqui se supõe que o conhecimento de Deus é da mesma natureza que o conhecimento do homem. Esse é o único fundamento do argumento, que teria parecido indescritivelmente obscuro se, segundo a hipótese do arcebispo King, estivesse assim: “Aquele que dá aos seres humanos o conhecimento será que não terá na sua natureza algo que, por dar origem a ações semelhantes às que procedem do conhecimento, podemos chamar de conhecimento, mas do qual não temos nenhuma noção direta ou própria?”

Quanto aos seus atributos morais, encontramos os mesmos apelos: “Será que o Juiz de toda a terra não faria justiça?” (Gn 18.25). Aqui o termo abstrato justiça é sem dúvida usado no sentido comumente aceito entre os homens, e supõe-se que eles o compreendam. “Por ser justo, o Senhor ama a justiça” (Sl 11.7). A justiça no homem, que ele ama, corresponde claramente, em espécie, àquela que faz dele eminentemente o Senhor justo. De modo ainda mais forte, a casa de Israel é chamada a “julgar entre mim e a minha vinha” (Is 5.3); ele condescende em submeter a sua própria justiça às noções de justiça que prevalecem entre os homens, o que não teria sentido algum se essa qualidade moral não fosse da mesma espécie em Deus e no homem. “Então escute, ó casa de Israel: Será que é o meu caminho que não é reto?” (Ez 18.25). Mas que força haveria nesse desafio, destinado a silenciar as murmurações de um povo sob correção, como se não tivesse sido tratado com justiça, se a justiça entre os homens não tivesse mais semelhança com a justiça em Deus do que uma mão com o poder, ou um olho com o conhecimento, ou “um mapa da China com a própria China”? O apelo é a um padrão comum a ambos, pelo qual um poderia ser julgado tão explicitamente quanto o outro.¹⁰ Enfim, o fundamento de todo louvor e adoração a Deus por obras de misericórdia e de juízo, de toda confiança em Deus por causa da sua fidelidade e verdade, e de toda imitação de Deus na sua misericórdia e compaixão, está posto em cada parte da palavra de Deus; e certamente não está posto nisto, que existam em Deus qualidades desconhecidas e não apreendidas de algum tipo que o levam a praticar ações semelhantes às que procedem da justiça, da verdade e da misericórdia nos homens, mas na consideração de que ele é a própria justiça, a própria verdade e a própria bondade. A hipótese é, portanto, contrariada pelas Escrituras; e, embora tenha sido adotada em favor de uma grande verdade (a de que a presciência de Deus não destrói a liberdade do homem), essa verdade não precisa de um auxiliar tão incômodo e nocivo. A presciência divina e a liberdade da ação humana são compatíveis, não porque a presciência em Deus seja uma figura de linguagem ou algo diferente em espécie da presciência no homem, mas porque o conhecimento, considerado em si mesmo, seja presente, passado ou futuro, não pode ter influência alguma sobre a ação e não pode, portanto, transformar uma ação contingente numa ação necessária.

Pois, afinal, onde está a grande dificuldade teológica, para cuja evasão tanto se quer sacrificar? A presciência, os conselhos e os planos de Deus são presciência, conselhos e planos que dizem respeito a agentes livres, no que toca aos homens; e, a menos que acrescentemos uma influência que necessita, ou planos que seduzem irresistivelmente e prendem inevitavelmente numa determinada linha de conduta, não há claramente incongruência alguma entre eles e a liberdade humana. Há dificuldade em conceber como a presciência pode ser absoluta, assim como há dificuldade em conceber como o conhecimento presente de Deus penetra o coração do homem e conhece os seus pensamentos presentes; mas nenhum dos lados argumenta da incompreensibilidade do modo para a impossibilidade da coisa. A grande dificuldade, então, não está aqui. Parece estar situada precisamente nisto: que Deus proíba muitas coisas que, no entanto, ele sabe que acontecerão, e na presciência das quais ele regula as suas dispensações para tirar dessas circunstâncias diversos resultados, que ele faz servir às manifestações da sua misericórdia e da sua justiça; e, particularmente, que, no caso daqueles indivíduos que ele sabe que finalmente se perderão, ele exorta, adverte, convida e, numa palavra, emprega meios ativos e eficazes para impedir um resultado previsto. É isso que constitui a dificuldade; porque, no caso do homem, a presciência do fracasso paralisaria, em muitos casos, todo esforço, ao passo que, no governo de Deus, os homens são tratados, segundo o que vemos, com tanta intensidade de cuidado e de esforço como se o desfecho das coisas fosse inteiramente desconhecido. Mas, se a perplexidade surge daí, nada pode ser mais claro do que isto: a questão não é como conciliar a presciência de Deus com a liberdade do homem, mas como conciliar a conduta de Deus para com o homem, considerado como agente livre, com a sua própria presciência; como mostrar a congruência entre advertências, exortações e outros meios adotados para impedir a destruição dos indivíduos e a previsão certa desse terrível resultado. Nisso, porém, nenhum atributo moral de Deus é posto em causa. Ao contrário, a misericórdia exige o emprego de meios de libertação, se o homem está sob uma dispensação de graça; e a justiça o exige, se o homem há de ser julgado pelo uso ou pelo abuso da misericórdia. A dificuldade, então, reduz-se inteiramente a uma mera questão de sentimento, que naturalmente não podemos reduzir a um padrão humano, uma vez que não podemos ser juízes de uma natureza infinita em perfeição, embora semelhante ao que há de excelente na nossa, nem de procedimentos que, no alcance ilimitado do governo de Deus, podem ter conexões e implicações além de toda a nossa compreensão. É, então, para ajustar uma mera questão de sentimento que haveremos de fazer essas interpretações ultrajantes da palavra de Deus naquilo que ele falou de si mesmo? E haveremos de afirmar que não temos nenhuma “noção própria ou direta de Deus” porque não podemos sondá-lo até a perfeição? Essa dificuldade, que não devemos ousar submeter a padrões humanos, não é, porém, observamos de novo, uma dificuldade que surja de modo algum da relação entre a presciência divina e a liberdade das ações humanas; e ela fica inteiramente intocada por qualquer parte desta controvérsia. Caímos em novas dificuldades por meio dessas especulações, mas não escapamos da verdadeira. Se a liberdade do homem é negada, os atributos morais de Deus são postos em causa, e a dificuldade, como questão de sentimento, aumenta. A presciência divina não pode ser negada, porque as Escrituras proféticas já decidiram isso; e, se se recorrer à interpretação que o arcebispo King dá à presciência, o algo posto no lugar da presciência, e equivalente a ela, entra em cena para nos trazer de volta, num círculo falacioso, ao ponto de onde partimos.

Pode-se, portanto, concluir com segurança que a onisciência de Deus abrange a sua presciência certa de todos os acontecimentos, por mais contingentes que sejam. E, se fosse necessário algo mais para reforçar o argumento acima exposto, poderia ser tirado das consequências irracionais e, acima de tudo, antibíblicas que resultariam da negação desta doutrina. Elas são expostas com vigor pelo presidente Edwards: “Desta noção (a saber, a de que o Todo-Poderoso não conhece de antemão qual será o resultado dos futuros contingentes) se seguiria que, assim como Deus está sujeito a arrepender-se continuamente do que fez, assim também tem de estar exposto a mudar constantemente de ideia e de intenções quanto à sua conduta futura, alterando suas medidas, abandonando seus antigos desígnios e formando novos planos e projetos. Pois os seus propósitos, mesmo quanto às partes principais do seu plano, isto é, as que dizem respeito ao estado do seu reino moral, têm de estar sempre sujeitos a ser frustrados por falta de previsão; e ele tem de estar continuamente pondo em ordem o seu sistema, à medida que este se desarranja pela contingência das ações dos agentes morais. Ele teria de ser um Ser que, em vez de ser absolutamente imutável, seria necessariamente sujeito ao maior número, infinitamente maior, de atos de arrependimento e de mudanças de intenção do que qualquer outro ser, por esta razão evidente: o seu encargo, vastíssimo, abrange um número infinitamente maior das coisas que para ele são contingentes e incertas. Em tal situação, ele pouco mais teria a fazer do que remendar os elos partidos como pudesse e ir retificando a sua estrutura desconjuntada e os seus movimentos desordenados da melhor maneira que o caso permitisse. O supremo Senhor de todas as coisas teria de estar em grande e miserável desvantagem no governo do mundo que fez e do qual cuida, por ser totalmente incapaz de descobrir coisas da maior importância que hão de sobrevir ao seu sistema e para as quais, se ao menos as soubesse, poderia tomar providências oportunas. Em muitos casos, pode haver enorme necessidade de que ele tome providências, na maneira de ordenar e dispor as coisas, para alguns grandes acontecimentos que hão de suceder, de vasta e extensa influência e de consequências intermináveis para o universo; acontecimentos que ele poderia ver depois, quando já fosse tarde demais, desejando em vão tê-los conhecido de antemão, para que pudesse ter ordenado os seus negócios de acordo com eles. E, segundo esses princípios, está ao alcance do homem, por suas maquinações, propósitos e ações, frustrar assim a Deus, quebrar as suas medidas, fazê-lo mudar continuamente de ideia, sujeitá-lo ao desgosto e lançá-lo na confusão.”

“Pedimos encarecidamente que aqueles dentre os nossos leitores que conhecem suficientemente a literatura clássica para fazer o exame se voltem para o capítulo onze do terceiro livro das Memorabilia de Xenofonte, e estamos persuadidos de que não julgarão descabida a nossa repreensão ao Dr. Butler. O próprio título do capítulo, pensaríamos nós, teria impedido qualquer erudito cristão, e muito mais qualquer teólogo cristão, da possibilidade de ser culpado de uma profanação tão grosseira e revoltante. O título é este: Cum Meretrice Theodata de arte hominum alliciendorum disserit (Sócrates, a saber), isto é, “discorre com a meretriz Teodota sobre a arte de atrair os homens”. Sem dúvida, muitos que ouviram o Dr. Butler pregar, e muitos mais que desde então leram o seu sermão, deram por certo que, quando ele se arriscou a recomendar a conduta de Sócrates, ao associar-se com cortesãs, como uma prefiguração da conduta de nosso Salvador, devia estar aludindo a episódios da vida daquele filósofo em que ele se teria esforçado por regenerar os viciosos ou consolar os penitentes com a esperança do perdão. Quanto a nós, não conhecemos nenhum episódio assim. Mas qual não será a surpresa do leitor ao descobrir que o trato de Sócrates com cortesãs, tal como aqui é registrado por Xenofonte, era da espécie mais licenciosa e devassa!”

(De Jure Dei.)

Não é fácil ver a que fim prático levava essa opinião, quer quanto aos calvinistas, quer quanto aos arminianos que a adotaram. O ponto da questão, afinal, era se as circunstâncias reais em que um agente livre seria colocado, e a sua conduta de acordo com elas, podiam ambas ser conhecidas de antemão. Gomarus, que adotou a tese do conhecimento prévio condicional, pelo menos quanto a Adão, concedia aos seus adversários a liberdade da vontade no que dizia respeito ao primeiro homem; mas Episcópio e outros, com essa noção, concediam algo de maior importância aos supralapsários, que negavam que a presciência dos futuros contingentes fosse de todo possível. Ambos, porém, concordavam em destruir a presciência de Deus quanto aos contingentes reais, embora os defensores da Media Scientia ressalvassem o ponto quanto aos possíveis, ou melhor, aos hipotéticos; e assim tudo se reduzia, afinal, à questão mais ampla: é possível o conhecimento dos futuros contingentes? Esse ponto será considerado em seguida.

“O seu maior engano é que, ao longo do seu discurso, supõe que os membros e as ações de um corpo humano, que atribuímos a Deus por pura metáfora, estão exatamente no mesmo pé de analogia que as paixões de uma alma humana, que lhe são atribuídas num grau de analogia mais baixo e mais imperfeito; e até mesmo que as operações e perfeições da mente ou do intelecto puro, que lhe são atribuídas num grau ainda mais elevado e completo. Seguindo esse descuido, ele afirma expressamente que o amor e a ira, a sabedoria e a bondade, o conhecimento e a presciência, e todos os outros atributos divinos, são ditos de Deus tão impropriamente quanto os olhos ou os ouvidos; que não há mais semelhança entre essas coisas na natureza divina e na nossa do que entre a nossa mão e o poder de Deus, e que elas não devem ser tomadas no mesmo sentido.

“De acordo com essa maneira incauta e confusa de tratar um assunto delicado e difícil, ele deixou escapar, sem perceber, algumas expressões chocantes como estas: as melhores representações que podemos fazer de Deus ficam infinitamente aquém da verdade. Deus não permita que seja assim, no sentido em que os seus adversários a tomam, pois então todos os nossos raciocínios a respeito dele seriam infundados e falsos. Mas a afirmação é evidentemente verdadeira num sentido favorável e qualificado, a saber, que elas ficam infinitamente aquém da natureza real, verdadeira e interior de Deus como ele é em si mesmo. E ainda: que elas são, na verdade, emblemas e figuras parabólicas dos atributos divinos que se destinam a significar; como se fossem sinais ou figuras de nossa própria invenção, inteiramente precários e arbitrários, sem nenhum fundamento real e verdadeiro de analogia entre eles na natureza de Deus ou na do homem. E, de acordo com isso, ele infelizmente descreve o conhecimento que temos de Deus e dos seus atributos pela noção que formamos de um país estranho por meio de um mapa, que não passa de papel e tinta, traços e linhas.” (Bispo Brown, Procedure of Human Understanding.)

“Pois toda a natureza dos deuses, por necessidade, em si mesma

goza de vida imortal em suprema paz,

afastada dos nossos negócios e deles separada a grande distância;

pois, isenta de toda dor, isenta de perigos,

forte com os seus próprios recursos, sem necessidade alguma de nós,

nem é conquistada pelos méritos, nem tocada pela ira.

“É em oposição direta a todas essas especulações vãs e céticas que o cristianismo sempre representa a Divindade e fala dela como participando, tanto quanto a infinitude e a perfeição podem participar, dos sentimentos e afetos que pertencem à nossa natureza racional.” (Grinfield, Vindiciae Analogicae.)