W. B. Pope · Compêndio de Teologia Cristã · volume II · A administração da redenção
Condições da salvação. A obra do Espírito Santo deve agora ser considerada como a preparação da alma para ser admitida às bênçãos consumadas da aliança da graça: obra que ele realiza não de modo absoluto, como faz ao conceder essas mesmas bênçãos, mas vivificando, auxiliando e dirigindo as energias do livre-arbítrio do homem para que as busque. Essa preparação, considerada em relação à ação dele, é a Graça Preliminar; em relação ao homem, tende a assegurar o cumprimento das condições da aliança. Em toda doutrina sadia sobre este assunto tem de haver certa combinação do elemento divino com o humano. O resultado se vê na Conversão, no Arrependimento e na Fé, na sua unidade, na sua distinção e nas suas relações mútuas, coisas que pertencem todas à esfera da influência preveniente do Espírito.
O Espírito Santo. O Espírito Santo é aqui o Autor da graça preliminar, isto é, daquele tipo de influência preparatória que é comunicada fora do templo do corpo místico de Cristo, ou melhor, no átrio exterior desse templo. Quando ele concede as bênçãos plenas da salvação pessoal, como resultado que são da união com Cristo, é pura e unicamente o Administrador e o Doador: o objeto dessa graça, pela própria natureza das coisas, só pode receber. O perdão, a adoção e a santificação são necessariamente atos divinos: nada pode ser mais absoluto do que a prerrogativa de Deus ao conferir essas bênçãos. Isso não quer dizer que as influências que preparam a alma para esses atos de graça perfeita não procedam unicamente de fonte divina. É preciso lembrar que o que se dispensa, até mesmo ao mundo exterior, na comunhão do Espírito Santo é a graça do Senhor Jesus Cristo, que flui do amor de Deus e o revela (2Co 13.13). Mas é preciso lembrar também que essa influência preveniente está literalmente ligada ao uso que o homem faz dela, e não tem sentido à parte desse uso; e, além disso, que por si mesma ela não é salvadora, embora seja para a salvação. Este ramo da teologia está cercado de dificuldades peculiares e tem sido a arena de algumas das controvérsias mais acirradas. Por isso, será importante firmar os nossos pontos com a evidência da Escritura e só depois de feito isso voltar-nos para a polêmica da questão.
O Espírito da graça. O Espírito da graça é o Autor de todo movimento da alma humana em direção à salvação; mas a sua influência requer, e na verdade implica, certa cooperação do homem, que é o objeto dela. Temos aqui, portanto, três tópicos a considerar: a graça preveniente, o agir humano cooperante e a relação entre a graça e o livre-arbítrio.
Graça preveniente. A graça de Deus que traz salvação é a fonte da benignidade divina para com a humanidade, que não a merece e é impotente; manifestou-se de uma vez por todas na missão redentora de Cristo e é exercida na administração do Espírito Santo, O ESPÍRITO DA GRAÇA, em todo o alcance da sua obra salvadora. É a causa única e eficiente de todo bem espiritual no homem: do começo, da continuação e da consumação da religião na alma humana. A manifestação da influência divina que precede a plena vida regenerada não recebe nenhum nome especial na Escritura; mas é descrita de tal modo que justifica a designação que habitualmente se lhe dá, a de Graça Preveniente.
Graça. I. A GRAÇA, χάρις, é o amor do Deus triúno tal como se manifesta para com o homem pecador, desamparado no seu pecado. É, portanto, graça gratuita, correspondente ao amor universal: misericórdia para com o culpado e socorro para a alma impotente. É soberana, por não estar sujeita a nenhuma coação, nem mesmo à da Expiação, que ela mesma proveu e pela qual não foi criada. É universal, sendo mencionada antes como atributo do que como ato de Deus; mas é também particular, ajustando a sua manifestação a cada um. É independente do mérito no objeto, por necessidade, pois de outro modo a graça já não seria graça; mas não é arbitrária, nem é independente de condições. Como esta graça é a do Pai e do Filho na redenção da humanidade, já foi considerada. Agora é vista como a graça do Espírito na administração da redenção. Uma vez na Escritura, num contexto profundamente comovente, o Espírito Santo é chamado O ESPÍRITO DA GRAÇA (Hb 10.29). A propriedade do termo Graça Preveniente, e a doutrina que ele significa, repousam sobre a verdade geral de que a salvação procede inteiramente da benignidade divina. Isso é declarado de dois modos: o homem é impotente na sua culpa e na sua fraqueza; o dom multiforme de Deus na redenção é gratuito.
II, 360Quanto ao homem. 1. A impotência do homem é tomada como certa em toda parte na Escritura, embora não seja afirmada muitas vezes em termos positivos. Como muitas outras verdades universais (o Ser de Deus, a imortalidade da alma), é o pressuposto da Bíblia inteira. Ainda assim, tem confirmações bíblicas sólidas e muito impressionantes, embora algumas das que se podem invocar devam, por fidelidade exegética, ser recebidas com cautela. Algumas dessas passagens referem-se antes ao efeito endurecedor do pecado continuado, como Ele lhes deu vida, quando vocês estavam mortos em suas transgressões e pecados (Ef 2.1). Algumas descrevem a incapacidade do homem de levar adiante, por si mesmo, a obra de Deus, como Não por força nem por poder, mas pelo meu Espírito, diz o Senhor dos Exércitos (Zc 4.6) e Não que, por nós mesmos, sejamos capazes de pensar alguma coisa, como se partisse de nós; pelo contrário, a nossa capacidade vem de Deus (2Co 3.5). Não poucas referem-se à inteira dependência do crente em relação a Cristo para todo o seu bem espiritual, como sem mim vocês não podem fazer nada (Jo 15.5). Mas há outras que dão ênfase ao fato de que o mundo estava perdido no pecado e na fraqueza quando Cristo interveio: quando nós ainda éramos fracos (ἀσθενῶν, desamparados), Cristo morreu a seu tempo pelos ímpios (ἀσεβῶν, sem Deus). Quando ainda éramos pecadores (ἁμαρτωλῶν, transgressores), Cristo morreu por nós. Quando inimigos (ἐχθροί, sob a ira), fomos reconciliados com Deus (Rm 5.6, 8, 10). Ora, todas essas palavras, embora retratem o estado do homem caído no tempo em que o Redentor apareceu, devem ser generalizadas na sua aplicação. Elas dão, como um quaternário, a melhor definição negativa da graça que a Escritura oferece. Visto que os pecadores estão debaixo da lei e são culpados, a graça encontra um caminho de misericórdia; visto que estão sob o desagrado divino, ela provê a reconciliação de Deus; visto que estão separados da comunhão com o seu Criador, ela lhes dá o Espírito de adoração e de santidade; visto que são absolutamente incapazes de se ajudar, ela lhes provê todo o socorro do Céu. O homem não está à altura da sua própria salvação, seja qual for o modo de considerá-la: no seu começo, no seu processo ou no seu fim.
II, 361Quanto a Deus. 2. Por isso se declara que a salvação do homem é inteiramente pela graça. Pela graça vocês são salvos, mediante a fé; e isto não vem de vocês, é dom de Deus (Ef 2.8): inteiramente pela graça, e não pelas obras. Não é preciso perguntar a qual das duas, à salvação ou à fé, se refere o DOM: refere-se a ambas, que neste contexto são inseparáveis. Não é tanto em passagens isoladas, mas no teor constante da Escritura, que depreendemos a liberdade espontânea da graça que proveu a salvação. De fato, a origem da redenção humana remonta sempre ao amor de Deus, que, pousando sobre o homem que não o merecia, se tornou graça. E o uso do termo no Novo Testamento ilustra isso. A palavra, tal como foi santificada para os usos cristãos, e à parte da sua ocasional aplicação clássica Χάρις. no sentido de graciosidade, sentido em que pousa nos lábios do nosso Senhor quando se maravilhavam das palavras cheias de graça, τῆς χάριτος, que lhe saíam dos lábios (Lc 4.22), tem três significados no Novo Testamento. É a graça de Deus para o homem, e como tal é a súmula da bênção: χάρις ὑμῖν [graça a vocês]; é a graça operando dentro da alma: A minha graça, ἡ χάρις μου, é o que basta para você (2Co 12.9); e, por fim, é a graça voltando a Deus em ação de graças: χάρις τῷ Θεῷ, graças a Deus (2Co 9.15).
Preveniente. II. Esta graça, como influência do Espírito sobre a mente dos homens em geral e de cada homem em particular antes da sua aceitação pessoal, é descrita de vários modos. Estes podem ser classificados assim: primeiro, com referência à operação divina, quando é uma luta e uma atração; segundo, em relação aos meios empregados, quando é uma demonstração da verdade; terceiro, como influência sobre o homem, quando é o efetuar nele o querer, traspassando ou abrindo o seu coração. Esses três são distintos, mas um só; e, quando comparados, dão uma doutrina que é simples no seu mistério, embora misteriosa na sua simplicidade.
Atração e luta. 1. A atração e a luta do Espírito são abundantemente mencionadas em toda a Escritura: a primeira operando sobre a alma humana considerada como obediente; a segunda lutando com essa alma considerada como refratária; ambas tendendo à salvação e, em todos os casos, tornando essa salvação possível. A declaração do Antigo Testamento, O meu Espírito não lutará para sempre com o homem (Gn 6.3) [N. do T.: a NAA traz “O meu Espírito não agirá para sempre no ser humano”], talvez admita outra interpretação, mas é seguida de constantes referências à resistência ao Espírito como o segredo da impenitência humana. No Novo Testamento ouvimos, dos lábios da própria Grande Atração: Ninguém pode vir a mim se o Pai, que me enviou, não o atrair (Jo 6.44) [N. do T.: a NAA traz “não o trouxer”]; e podemos acrescentar: Isso ele disse a respeito do Espírito (Jo 7.39). Tanto a luta como a atração exprimem a influência mais forte que se pode exercer aquém da coação. O zelo do agir humano, descrito na Escritura, assume o mesmo tom e lhe corresponde estritamente, sendo o seu representante. A fim de, por todos os modos, salvar alguns (1Co 9.22) e obrigue todos a entrar (Lc 14.23) são correlativos entre si: nem a ordem nem a obediência a ela são compatíveis com a ausência de influência divina, nem com outra coisa senão um propósito divino de salvar.
II, 362O Espírito na Palavra. 2. A Palavra da verdade nunca está sem a influência do Espírito. No dia de Pentecostes, o primeiro sermão cristão foi pregado com o poder dele, que o acompanhava: eles falaram, primeiro, é verdade, só a Deus, mas depois aos homens, segundo o Espírito lhes concedia que falassem (At 2.4). Nada menos do que isso se quer dizer com a referência à palavra de Deus, a qual está atuando eficazmente nos que creem (1Ts 2.13), e ao evangelho que não chegou a vocês somente em palavra, mas também em poder, no Espírito Santo (1Ts 1.5). Descreve-se uma energia divina eficaz como pertencente à Palavra pregada, independentemente do seu resultado final: A minha pregação consistiu . . . em demonstração do Espírito e de poder (1Co 2.4). Essa ἀποδείξις se opõe à influência da habilidade retórica e estabelece o fato geral de que o poder do Espírito tem a energia e o efeito de uma persuasão divina, quer se ceda a ela, quer não.
Efeitos. 3. O efeito produzido é às vezes posto em evidência. Ao ouvirem aquele primeiro sermão, sentiram o coração traspassado (At 2.37) [N. do T.: a NAA traz “ficaram muito comovidos”], o que, de outra forma, se diz de Lídia: o Senhor lhe abriu o coração (At 16.14). O traspassar e o abrir não são, nestes textos, tão diferentes quanto às vezes se pensa: tanto os judeus como Lídia, em consequência, estiveram atentos ao que se dizia. Deus é quem efetua em vocês tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade (Fp 2.13): aqui temos a última palavra da Escritura sobre este assunto.
Liberdade. A graça preveniente do Espírito é exercida sobre o homem natural, isto é, sobre o homem tal como a Queda o deixou. Como objeto dessa graça, o homem é uma personalidade livre e responsável, pelo testemunho da autoconsciência e da consciência. Como caído, está escravizado ao pecado em todas as suas faculdades; mas sabe que o pecado é estranho à sua natureza original e que a escravidão não é sem esperança nem imposta por necessidade. A sua vontade continua sendo o poder originador, ou princípio de autodeterminação, sob a influência de motivos que se originam no entendimento e no sentimento, mas capaz de controlar esses motivos. E toda a sua natureza, como caída, quer considerada como intelecto, como sensibilidade ou como vontade, está sob certa medida da influência do Espírito Santo, primícias do dom da redenção.
Estas diversas proposições são, em si mesmas, claras, simples e verdadeiras. Estão em harmonia com toda psicologia sadia, com o senso comum e com o teor e a tendência de toda a Escritura. A dificuldade delas só se sente em relação às especulações teológicas que se ligaram à influência do Espírito Santo e às especulações metafísicas com que a doutrina da eleição as cercou.
Personalidade. 1. A graça preveniente é exercida sobre a personalidade do homem, livre e responsável: não sobre algum elemento particular da sua natureza, mas sobre ele mesmo. Essa personalidade é o Suppositum Intelligens [sujeito inteligente], o autor responsável de tudo o que ele faz: não a sua vontade, nem o seu sentimento, nem o seu intelecto, mas o homem oculto, o αὐτὸς ἐγώ [eu mesmo], a pessoa central e substancial que está por trás e por baixo de todas as suas afeições e atributos. Essa influência do Espírito, diretamente ou por meio da Palavra, é exercida sobre o agente que são Paulo descreve como o Eu ativo ou o Mim passivo de todo sentimento religioso que precede a regeneração.
Livre-arbítrio. 2. A pessoa ou personalidade do homem natural ou não regenerado é livre, visto que nenhum poder de fora controla a sua vontade. É da própria natureza da vontade originar a volição: de outro modo, se constrangida, a vontade já não é vontade; quem a possui não é responsável; e a volição é apenas um nome impróprio para a obediência, espontânea só na aparência, a uma lei natural ou física. A autoconsciência e a consciência atestam igualmente que o pecador (pois é do pecador que estamos falando agora) é livre e responsável: a sua autoconsciência, nos seus primeiros elementos, é a de um agente livre; e a sua consciência, ou CONSCIÊNCIA MORAL, afirma a sua responsabilidade, não só pelas ações, mas também pelas palavras, pelos pensamentos e por toda a postura da mente.
II, 364Escravidão ao mal. 3. Por outro lado, essa pessoa está presa e escravizada ao pecado. Naturalmente, a inclinação para o mal e a aversão à lei moral são tão universais que, mesmo à parte do ensino do Novo Testamento, o consenso comum admite que a natureza humana está presa ao que é errado: tão presa que ninguém pode escapar sem uma intervenção divina direta; e presa tão universalmente na experiência real que se justifica a indução de que ninguém jamais nascerá sem essa escravidão. No caso dos transgressores atuais, o efeito do hábito invariavelmente prova a escravidão original e inata e aprofunda a sua força.
Não absoluta. 4. Mas a escravidão não é absoluta. É uma escravidão consciente, e não é aceita sem relutância. Não é tanto um grilhão sobre a própria vontade quanto o predomínio de uma inclinação pecaminosa sobre os motivos que, governando a vontade, movem a conduta: os sentimentos e desejos da afeição e os pensamentos da mente. A vontade não está presa; mas o entendimento que a guia está obscurecido, e a afeição que a impele a agir está corrompida pelos sentidos. Ora, aqui entra a doutrina da Graça Preveniente. Ela não é necessária para restituir à faculdade da vontade o seu poder de originar ação: esse poder nunca se perdeu. Mas é necessária para sugerir ao intelecto a verdade sobre a qual repousa a religião e para mover as afeições da esperança e do temor, alistando o coração ao lado dessa verdade.
Graça e liberdade. A graça de Deus e a vontade humana cooperam, mas não em pé de igualdade. A graça tem a preeminência, e isso por muitas razões. Primeiro, a influência universal do Espírito é o verdadeiro segredo da capacidade do homem para a religião; segundo, a sua influência, ligada à Palavra, é universal, inevitável e irresistível no sentido de que reclama a consideração do homem natural; e, por último, ele dá o poder, quer seja usado, quer não, de decidir contra o pecado e de submeter-se a Deus. Esses fatos asseguram à graça a sua supremacia em tudo o que pertence à salvação. Mas a cooperação da vontade é real, porque, nesta última etapa, depende do próprio agente livre que a influência do Espírito seja repelida ou acolhida. Este é o testemunho uniforme e infalível da Escritura, cujo exame preparará o caminho para uma breve revisão das opiniões e dos dogmas eclesiásticos sobre o assunto.
II, 365Cooperação. I. A verdade geral de uma cooperação entre o Espírito e a vontade do homem é um postulado de toda a Escritura. Como algumas outras verdades fundamentais, ela não é demonstrada, mas tomada como certa; e esse mesmo fato é evidência suficiente da nossa proposição. Essa cooperação pode ser vista negativa ou positivamente.
Vista negativamente. 1. Negativamente, não há, na única autoridade, nenhuma referência a um poder divino arbitrário que reine sobre as coisas relacionadas com a salvação. Aquele que efetua em nós o querer nunca é apresentado como agindo sobre nós de modo tão absoluto que nada fique para a responsabilidade pessoal. Converte-me! é seguido de e serei convertido! (Jr 31.18). E as duas partes da frase devem ter a sua força. Não há nenhum dito na Palavra de Deus que, exposto com justiça, apresente o Espírito divino sobrepondo-se à energia do objeto humano da sua graça.
Positivamente. 2. Positivamente, e do modo mais expresso, a Escritura apresenta a graça preveniente divina como operando por meio do livre concurso do homem e com ele. Em figura, isso se exprime pela boa terra (Mt 13.23) que recebe a semente: em toda parte se pressupõe que a primeira aplicação da verdade tem caráter de provação, revelando no ouvinte um caráter que, em certo sentido, decide tudo. Mas é preciso lembrar sempre que esse ouvinte da Palavra tem, nas raízes da sua natureza, uma graça preliminar, à qual ele cede ou resiste no próprio ato de resistir ou ceder ao apelo do Céu. Encontramos isso, literalmente, em todas aquelas passagens que declaram que os próprios crentes recebem voluntariamente a palavra de Deus, ou de Cristo, ou da graça. Assim, na epístola aos Tessalonicenses: recebendo a palavra (1Ts 1.6), δεξάμενοι, que corresponde a παραλαβόντες (1Ts 2.13). Esta última expressão é usada a respeito da recepção de Cristo: assim como vocês receberam Cristo Jesus, o Senhor (Cl 2.6) [N. do T.: o original indica Cl 1.6]. Outro texto, e texto capital, é este: E nós, na qualidade de cooperadores com ele, também exortamos a que vocês não recebam em vão a graça de Deus (2Co 6.1). Aqui há uma cooperação dos apóstolos com Deus; mas é igualmente certo que há uma cooperação dos crentes com ambos.
II, 366O Espírito tem a preeminência. II. Que o Espírito tem a preeminência é igualmente a doutrina de toda a Escritura, como de fato o é também do senso comum.
A liberdade vem da graça. 1. O fato de que o homem, desde a Queda, continua sendo um agente livre não é uma necessidade da sua natureza moral mais essencialmente do que é efeito da graça. A redenção é universal e remonta à raiz da natureza. A sua universalidade tem por resultado que todos os que nascem no mundo nascem num estado de provação: de outro modo, o espírito humano teria recaído sob a lei da necessidade física, ou sob a da escravidão diabólica ao mal. Os espíritos não redimidos são responsáveis; mas a sua responsabilidade já não é de provação: são responsáveis por um estado de culpa que se tornou determinado pelo seu próprio primeiro ato, tornado habitual. A diferença posta entre eles e nós é o mistério da misericórdia redentora. Os filhos dos homens estão em escravidão ao pecado; esse é o caráter que lhes é impresso por herança. Mas a escravidão não é sem esperança, nem se impõe por necessidade a nenhum mortal; eles têm uma capacidade natural de liberdade tanto para agir como para escolher, tanto para realizar como para querer; e essa sua própria natureza é, ela mesma, graça.
Influência inevitável. 2. A graça tem a primazia, uma vez que a sua influência, quando a Palavra é pregada, direta ou indiretamente, é inevitável e irresistível. A graça preveniente atua sobre a vontade por meio dos afetos do temor e da esperança; e esses afetos são necessariamente movidos pelas verdades que o entendimento percebe. Mas o entendimento está sob a influência necessária da Palavra, ao passo que, independentemente do entendimento, em certo sentido, as paixões estão sob o domínio do Espírito. Por mais obstinada e eficazmente que se resista à verdade como poder dominante, como verdade não se pode resistir a ela.
II, 367O segredo último da graça. 3. Além disso, nos recessos secretos da natureza do homem, é dada a graça que o dispõe a ceder e o capacita para isso. Embora a vontade tenha de agir, por fim, com os seus próprios recursos e por impulso deliberado, ela é influenciada por meio do sentimento e do entendimento de modo a receber força. É de todo inútil tentar penetrar este mistério: é o segredo entre o Espírito de Deus e a ação do homem. Há uma operação divina que produz o desejo e age de tal modo que não interfere na liberdade natural da vontade. O homem se determina, pela graça divina, para a salvação: nunca é tão livre como quando movido pela graça.
Conversão. A conversão é o processo pelo qual a alma se volta, ou é voltada, do pecado para Deus, em vista da sua aceitação mediante a fé em Cristo. Este é o seu sentido estrito, distinto daquele sentido mais amplo em que o termo se aplica a toda a história da restauração da alma. Como afastamento do pecado, ela está intimamente ligada ao arrependimento, embora não seja sinônimo dele; como volta para Deus, inclui a fé ou nela se funde.
O termo. I. O termo conversão representa aqui alguns equivalentes do hebraico e do grego que exprimem a mesma ideia religiosa: a da mudança pela qual a alma é voltada do pecado para Deus. O fato de ser assim comum aos dois Testamentos lhe dá grande importância. É a descrição geral da restauração do pecador que percorre toda a Bíblia; e por isso muitas vezes foi considerado como algo que inclui muito mais do que a simples crise da mudança moral e religiosa. Às vezes se pensa que ele representa todo o curso, em todas as suas etapas, do retorno da alma a Deus: é o que acontece especialmente nas obras dos escritores místicos, e de alguns que não são místicos. Por aqueles, por exemplo, que não reconhecem nenhuma influência salvadora antes da regeneração, da qual brotam o arrependimento e a fé, a conversão é necessariamente estendida a todas as bênçãos morais do estado de graça: de fato, ela tem de ter um sentido muito indeterminado em todo sistema calvinista. A teologia que se pode chamar sacramentalista em geral considera a conversão o processo de recuperação de um estado em que a graça regeneradora conferida no batismo foi negligenciada e poderia parecer perdida. Às vezes, por um emprego muito frouxo do termo, ela é tomada como sinônimo da experiência do perdão e da certeza da reconciliação. Mas devemos lembrar que ela significa simplesmente o ponto de virada da vida religiosa: a sua mudança de rumo, de um curso de pecado para o começo da busca de Deus. Por isso, a crise que ela assinala não está na vida religiosa de um crente, mas na vida da alma, redimida, sem dúvida, mas ainda não nova criatura em Cristo.
II, 368Graça preliminar. II. A conversão pertence, portanto, apenas ao átrio exterior do templo cristão. Duas considerações ilustrarão melhor esse ponto.
Ação divina e ação humana. 1. Na conversão, a ação divina e a ação humana se combinam: pode-se dizer que cooperam, se a palavra for entendida corretamente. Não é o que acontece no átrio interior do estado de salvação pela graça. As bênçãos próprias da aliança cristã são concedidas: o crente simplesmente recebe a sua justificação, a sua adoção e regeneração, a sua santificação. Mas a sua conversão é a preparação para esses dons absolutos da redenção: a nova vida de justiça, filiação e santidade é o benefício único, supremo e conclusivo da graça da aliança cristã, e o homem precisa ser tornado apto para recebê-lo. O processo dessa preparação é a sua conversão a Deus. Quando esse processo se completa, a conversão termina: vocês estavam desgarrados como ovelhas; agora, porém, se CONVERTERAM ao Pastor e Bispo da alma de vocês (1Pe 2.25). Ora, ao longo de toda esta etapa preliminar da vida religiosa, a graça do Espírito e o esforço do homem se unem. (1.) O apelo a Deus para que converta a alma percorre toda a Bíblia: orações do Antigo Testamento como Converte-me, e serei convertido, porque tu és o Senhor, o meu Deus (Jr 31.18) e Converte-nos a ti, Senhor, e seremos convertidos; renova os nossos dias como antigamente (Lm 5.21) exprimem também o espírito do Novo Testamento, embora não se encontrem na sua letra. (2.) Mas o apelo de Deus ao homem para que ele mesmo se converta é ainda mais abundante: Convertam-se! Convertam-se dos seus maus caminhos! Por que vocês haveriam de morrer, ó casa de Israel? (Ez 33.11), passagem em que todo o tom do discurso perde o sentido se a graça que converte é irresistível. Aqui o Novo Testamento oferece amplo apoio: vocês não querem vir a mim para ter vida (Jo 5.40). Por isso, ao tratar do arrependimento e da fé, os dois elementos da conversão, teremos de apresentar continuamente, como se verá, um mandamento divino com promessa. A graça vem do Senhor; o uso dela cabe ao próprio homem.
II, 369Uso no Novo Testamento. 2. O Novo Testamento limita expressamente o termo conversão ao início ou à introdução da vida cristã. Não há nenhum exemplo do seu uso com referência às mudanças no estado do crente como tal. Mas aqui é preciso fazer uma distinção. É verdade que a palavra é constantemente empregada para indicar a recuperação dos que se haviam desviado da graça preparatória da antiga aliança. De fato, esse é o seu sentido habitual em todo o Antigo Testamento: os apelos para voltar a Jeová são dirigidos aos que se haviam afastado de um Deus já conhecido e abandonado. O mesmo vale para o uso que nosso Senhor faz da palavra quando cita Isaías: para não acontecer que se convertam e sejam por mim curados (Mt 13.15); e também para a profecia sobre a atuação do seu precursor: Ele converterá muitos dos filhos de Israel ao Senhor, seu Deus (Lc 1.16). A conversão de Simão Pedro, depois da qual ele deveria fortalecer os seus irmãos, foi uma volta de um desvio. Mas, depois do dia de Pentecostes, a palavra começa a ser usada de modo mais amplo, a respeito do voltar-se das trevas para a luz (At 26.18) em geral. São Tiago dá o único exemplo do seu emprego para indicar a recuperação de um cristão do seu caminho errado (Tg 5.20); mas esse erro não era nada menos que um completo afastamento da verdade do evangelho. Em geral, supõe-se que a conversão se completa quando a fé cristã é recebida. Desde então, o penitente é um convertido: a sua conversão é um fato consumado.
Relações. III. Resta considerar a relação da conversão com o arrependimento e a fé, como distinta de cada um deles e, ao mesmo tempo, incluindo cada um.
1. Às vezes o termo parece abranger os dois na unidade da preparação para o benefício evangélico comum. A bênção de Jesus consiste em que cada um abandone as suas maldades (At 3.26); ou em converter-se das trevas para a luz (At 26.18); ou em se converter a Deus, deixando os ídolos, para servir o Deus vivo e verdadeiro (1Ts 1.9). Aqui o negativo e o positivo se unem na descrição da conversão, seja de judeus, seja de gentios.
II, 370Em relação ao arrependimento. 2. Às vezes ela é, mais particularmente, o lado negativo, o arrependimento: a aversão da alma ao pecado por meio do convencimento do seu verdadeiro caráter; um ódio cheio de tristeza contra ele, como alienação de Deus; e o seu abandono, no propósito sincero do espírito convencido. Portanto, arrependam-se e se convertam (At 3.19): aqui se supõe que o perdão venha depois, e a conversão se limita ao efeito do arrependimento. Mas o arrependimento também é apresentado como efeito da conversão: Na verdade, depois que fui convertido, eu me arrependi (Jr 31.19) [N. do T.: a NAA traz “depois que eu me afastei”; Pope segue a KJV, after that I was turned]. Em outra passagem, a conversão é ela própria arrependimento: aquele que converte o pecador do seu caminho errado salvará da morte a alma dele (Tg 5.20). Todos esses são exemplos de certa liberdade da Escritura no uso desses termos, que deve nos prevenir contra distinções dogmáticas minuciosas demais.
Em relação à fé. 3. Com mais frequência, a conversão é equiparada à fé. Muitos, crendo, se converteram ao Senhor (At 11.21): aqui a fé tem com o converter-se a mesma relação que o arrependimento tem nas passagens anteriores. Às vezes a fé é omitida onde, no entanto, está implícita: Todos os habitantes de Lida e da região de Sarom viram Eneias e se converteram ao Senhor (At 9.35). Ela chega a ser apresentada como o elemento distintivo da conversão: agora, porém, se converteram ao Pastor e Bispo da alma de vocês (1Pe 2.25).
Variedades. 4. Assim, nota-se que a conversão está mais estreitamente ligada do que o arrependimento e a fé aos meios ou às circunstâncias que produzem a crise. Essas circunstâncias podem ser muito variadas, e o que acompanha a conversão também pode variar. O mesmo resultado foi produzido pelos terrores por meio dos quais o carcereiro foi convertido e pela influência suave que converteu o coração de Lídia (At 16). E, na aplicação comum do evangelho, esses são casos típicos: pode haver conversão súbita ou instantânea, e pode haver conversão suave e gradual.
Conversão contínua. 5. Por isso, finalmente, como o arrependimento e a fé entram na vida cristã, continuam nela e nela são aperfeiçoados, há um sentido em que a conversão, da qual o arrependimento e a fé são os dois elementos, também se prolonga no estado de graça. Isso nos traz de volta ao ponto de onde partimos: há um sentido mais amplo do termo, que não deve ser esquecido enquanto nos atemos ao mais estrito. Na medida em que o velho homem permanece nos regenerados, tem de haver um perpétuo afastar-se dos pecados do passado e um avanço rumo à santidade, quer essa santidade seja separação do pecado numa conversão perpétua, quer união com Deus numa fé incessante. Em outras palavras, há uma conversão ética que prossegue até que a alma esteja inteiramente morta para o pecado e seja uma só com Deus. Mas, na ordem da graça, a conversão é o processo da primeira vinda da alma a Cristo, e, de modo geral, seria bom restringir o seu uso a esse sentido.
Arrependimento e fé. Como condições daquela salvação que é a posse pessoal da herança comum, o arrependimento para com Deus e a fé em nosso Senhor Jesus Cristo estão sempre unidos no Novo Testamento. Não podem ser separados, pois o arrependimento implica uma fé preexistente, e a fé implica um arrependimento preexistente. Mas diferem nisto: a fé é o instrumento, e também uma condição, da aceitação individual; e, como tal, brota do arrependimento e vem depois dele. Ambos são produzidos pela graça preliminar do Espírito Santo, mas não se aperfeiçoam sem o concurso da vontade do homem. Embora ambos sejam apenas introdutórios ao estado de graça propriamente dito, a fé, no seu exercício salvador, é o ponto de transição em que o estado de convencimento passa à vida em Cristo.
Arrependimento. O arrependimento é um convencimento do pecado operado por Deus, resultado da aplicação que o Espírito Santo faz da lei condenatória à consciência ou ao coração. Ele se comprova na contrição, que o distingue do simples conhecimento do pecado; na submissão à sentença judicial, que é a essência da verdadeira confissão; e no esforço sincero de emenda, que deseja oferecer reparação à lei desonrada. Por isso, ele tem necessariamente de vir de Deus e voltar a ele: o Espírito Santo, usando a lei, é o Agente que produz essa mudança divina preliminar.
II, 372A lei. O arrependimento, ou convencimento do pecado com os seus efeitos, é descrito em toda a Escritura simplesmente como a direção santificada, sob a influência da graça divina, do mesmo sentimento que é despertado pela aflição pessoal, pela perda ou pela perspectiva de perigo. Mas, no arrependimento de que falamos aqui como condição preliminar da salvação, há a revelação espiritual da lei divina ao pecador, que conduz a certos resultados.
Divino. I. O arrependimento é o efeito de uma aplicação da santa lei operada por Deus.
Dom de Deus. 1. Em geral, diz-se que ele é dom de Deus. Nas palavras da igreja primitiva, ao receber as primeiras notícias da vocação dos pagãos, Então também aos gentios Deus concedeu o arrependimento para a vida (At 11.18), devemos entender não somente, primeiro, que a oportunidade do arrependimento foi proclamada e, segundo, que as promessas feitas ao arrependimento foram anunciadas, mas, terceiro, que o poder efetivo de se arrepender também foi concedido. Do mesmo modo, naquela primeira exposição completa do evangelho: Deus, com a sua mão direita, o exaltou a Príncipe e Salvador, a fim de conceder a Israel o arrependimento e a remissão de pecados (At 5.31). Mas não é preciso testemunho expresso para provar que todo sentimento correto a respeito de si mesmo e da lei de Deus tem de vir do alto: Toda boa dádiva e todo dom perfeito vêm lá do alto (Tg 1.17), e isso inclui todas as influências espirituais. Os sacrifícios de Deus são o espírito quebrantado (Sl 51.17) [N. do T.: a NAA traz “Sacrifício agradável a Deus é o espírito quebrantado”; Pope segue a KJV, The sacrifices of God, e o argumento se apoia em “de Deus”]; são os sacrifícios DE DEUS: deles também se pode dizer: Eu o tenho dado a vocês sobre o altar, embora NÃO para fazer expiação pela vida de vocês (Lv 17.11).
O Espírito. 2. Mais particularmente, é ofício do Espírito do convencimento, que o Salvador prometeu enviar para convencer o mundo do pecado, da justiça e do juízo (Jo 16.8). Esse convencimento do Espírito, no seu tríplice caráter, é a essência do arrependimento evangélico tal como é pregado sob o evangelho: arrependimento que segue a aplicação da lei (pois não há outro arrependimento preliminar à graça), mas na sua relação peculiar com Cristo. E o próprio Espírito, ao cumprir esse ofício, é chamado Espírito de escravidão (Rm 8.15) [N. do T.: a NAA traz “um espírito de escravidão”, com minúscula; Pope lê aqui o Espírito Santo].
II, 373Humano. II. As evidências humanas do arrependimento são, ao mesmo tempo, os seus frutos e as suas provas. A Escritura as descreve de modo a mostrar que a operação divina se realiza por meio das faculdades humanas e encontra expressão humana como se fosse ato do próprio homem. Elas constituem o seu tríplice reconhecimento da majestade da lei, para cuja existência e cujas exigências ele agora foi despertado.
Contrição. 1. A CONTRIÇÃO, ou tristeza pelo pecado, é expressa de muitas maneiras, especialmente no Antigo Testamento, cujas descrições não têm paralelo fora dele, nem mesmo no Novo Testamento. (1.) É coração quebrantado e contrito (Sl 51.17), sendo o coração a personalidade mais íntima, e não apenas a sensibilidade, nem apenas o juízo, nem apenas a vontade. A palavra tem o seu sentido hebraico e corresponde ao espírito quebrantado que vem antes; esta última expressão é a perfeita palavra de ordem daquele verdadeiro arrependimento ao qual, por se estender por toda a vida, é dada a promessa: Bem-aventurados os pobres em espírito, porque deles é o Reino dos Céus (Mt 5.3). O homem interior chora diante de Deus: a sua mente medita na pecaminosidade do seu pecado, o seu sentimento é oprimido pela dor, e a sua vontade se volta absolutamente contra ele. Por isso, (2.) é a tristeza segundo Deus, ἡ κατὰ θεὸν λύπη, e não a tristeza do mundo (2Co 7.10), que teme as consequências da transgressão em vez de odiar a própria transgressão. É uma tristeza que prova a sua autenticidade recusando ser consolada a não ser pela misericórdia divina: não é tanto piedosa (isso é o arrependimento do regenerado) quanto voltada para Deus [N. do T.: Pope comenta a forma da KJV, godly sorrow, “tristeza piedosa”; a NAA traz “tristeza segundo Deus”]. (3.) É um senso agudo do pecado universal, e não de pecados particulares. O convencimento da pecaminosidade do pecado é uma experiência nova e peculiar: uma nova consciência moral que aperfeiçoa a consciência do pecado. Pela lei, aplicada pelo Espírito, vem o pleno conhecimento do pecado (Rm 3.20). Mas nosso Senhor nos diz que o mundo há de ser convencido do pecado porque eles não creem em mim (Jo 16.9): o próprio Cristo Salvador é a melhor e a única revelação do mal do qual ele salva.
Submissão. 2. A submissão à lei que condena pertence à essência do verdadeiro arrependimento e toma a forma de CONFISSÃO. Esta pode ser considerada sob dois aspectos: é a expressão de uma completa desesperança e de um profundo senso da justiça de Deus em punir a iniquidade. Mas o segundo aspecto tem a precedência. (1.) A lei pronuncia a condenação, cujos terrores agora são sentidos pela primeira vez; e o pecador, mesmo estando na presença de Cristo, que prega o arrependimento, e tanto mais por estar na presença de Cristo, aceita como justo o máximo rigor do juízo. Ele vê a sua culpa, e vê a sua indizível impureza, à luz da face de Deus, e abomina a si mesmo, enquanto teme o seu Juiz. (2.) A lei o convence de impotência; e assim o penitente clama: quando veio o mandamento, o pecado reviveu, e eu morri (Rm 7.9). O verdadeiro arrependimento faz murchar por completo toda esperança em si mesmo quanto à capacidade presente ou Confissão. futura. (3.) Esses dois aspectos se unem na CONFISSÃO, que, especialmente nesta etapa preliminar, se dirige somente ao Céu. O verdadeiro arrependimento vem de Deus e volta a ele, que o deu. Há uma confissão uns aos outros (Tg 5.16), recomendada pelo apóstolo Tiago, que pertence antes à vida cristã e é compatível com a confissão do pecado universal feita somente a Deus.
II, 374Emenda. 3. O arrependimento que é condição da salvação comprova a sua autenticidade pelo esforço de emendar a vida: negativamente, afastando-se do pecado; positivamente, buscando a obediência. Esse esforço é imposto a todo penitente pelo mandamento da Escritura: Parem de fazer o mal! Aprendam a fazer o bem (Is 1.16-17). Produzam fruto digno de arrependimento! (Mt 3.8) é a fórmula do Novo Testamento. O Batista, o pregador representativo do arrependimento, dá o único exemplo desses frutos de uma árvore que nem é má nem ainda é sã. Não são atos de uma vida regenerada, pois a promessa do Espírito Santo é apresentada como dom futuro. Também não são frutos de uma árvore má, pois o Espírito dá a graça preveniente que capacita o penitente a apresentá-los a Deus. São sinais de sinceridade, e como tais são essenciais; pois a Escritura exige invariavelmente a obediência à lei de Deus e a reparação de todo dano causado ao homem; não, por certo, como garantia do perdão, mas como sua condição peremptória. Ambos são expressos pelos dois termos do Novo Testamento, μεταμέλεια e μετάνοια: o segundo, uma mudança de mente; o primeiro, uma mudança de propósito. Nesse afastar-se do pecado e voltar-se para a santidade, insiste-se mais no ato do que no sentimento. O sentimento pode variar, tanto no que diz respeito ao senso do pecado como ao senso da condenação; pode ter infinitas variedades de expressão, mas o ato é sempre o mesmo.
II, 375Legal, como pela lei. III. O arrependimento, assim descrito, ainda está no átrio exterior. Pertence ao estado intermediário entre a natureza e a graça, mas tem, apesar disso, uma relação especial com a dispensação da lei. Isso pode ser ilustrado, por fim, com uma visão sumária do método pelo qual o Novo Testamento inculca a sua necessidade e as suas exigências.
O Batista. 1. João Batista é o pregador do arrependimento por excelência. Precursor de Cristo, ele é também o precursor do seu evangelho. A sua doutrina contém todo princípio necessário à sua perfeição; e o seu ministério, não menos que o dos apóstolos, foi em poder, no Espírito Santo (1Ts 1.5). Pregou o arrependimento como universalmente necessário e acessível (Lc 3.3-16). Arrependam-se! era a sua única palavra a todos indistintamente. Inculcou-o como obrigação de todo homem no momento presente: de um lado, porque o machado já está posto à raiz; de outro, porque o Reino dos Céus estava próximo. Exigiu que fosse completo, profundo e perfeito: Preparem o caminho do Senhor! Todos os vales serão aterrados, e todos os montes e colinas serão nivelados. Proclamou-o como acompanhado dos frutos que lhe convêm, a saber, reforma de vida, restituição e penhores de emenda: Produzam frutos dignos de arrependimento! E, por fim, pregou-o como preparação para a salvação de Cristo e para o batismo do Espírito Santo. Toda a humanidade verá a salvação que vem de Deus. Mas o tema único e supremo da sua insistência é a necessidade do arrependimento como preparação para Cristo.
2. Encontram-se nos Evangelhos outras ilustrações disso. O Reino dos Céus sofre violência, e os que usam de força se apoderam dele (Mt 11.12): O ensino dos Evangelhos. palavras que, seja qual for o outro sentido que tenham, se referem evidentemente ao batismo de João e à disciplina veemente do arrependimento preparatório. O cego de Betsaida, que o Salvador mostrou num estado de cura intermediária e claudicante (já não de todo cego, porém mais infeliz do que quando o era; ainda não plenamente iluminado, mas a caminho disso), ilustra a graça preveniente do arrependimento. Esse caso único em que o poder de nosso Senhor ficou suspenso tem um sentido para todas as épocas. Há um primeiro toque, cujo efeito é: Vejo pessoas, mas elas parecem árvores que andam (Mc 8.24). Há um segundo, quando ele ficou restabelecido; e distinguia tudo de modo perfeito (Mc 8.25). Além de ensinar outras lições quanto à progressão da graça e às suas etapas críticas, esse milagre singular ensina também que o arrependimento é a transição para a misericórdia do evangelho. Os remanescentes do Batista aparecem em Atos: Apolo só precisava que lhe expusessem com mais exatidão o caminho de Deus (At 18.24-27); e os Doze de Éfeso estavam preparados para o pleno batismo cristão que havia muito esperavam. Paulo explicou: João realizou batismo de arrependimento, dizendo ao povo que cresse naquele que viria depois dele, a saber, em Jesus (At 19.1-7).
II, 376Legal e evangélico. 3. Por isso, finalmente, embora o elemento evangélico não falte nesse arrependimento (ele tem um pressentimento do evangelho), ele ainda está sob a lei. Tudo o que foi dito pode ser resumido assim. O Espírito Santo do convencimento aplica a lei à consciência e assim realiza a sua repreensão. O efeito é: tristeza diante de Deus mais como Legislador do que como Pai, ou diante do Pai como fonte da autoridade moral; aceitação da justa sentença pronunciada contra a transgressão; e esforços sinceros, embora imperfeitos, necessários, embora não meritórios, para oferecer reparação à majestade desonrada do direito. Além disso não vai o arrependimento que é condição da salvação. Mas também não fica aquém disso: ele é, em todos os seus processos, o tributo da alma à lei, de cuja condenação só o evangelho, recebido pela fé, pode salvar o transgressor.
Fé. A fé, como instrumento de apropriação da salvação, é uma crença operada por Deus no testemunho a respeito de Cristo e uma confiança na sua Pessoa como Salvador pessoal, sendo essas duas coisas uma só. Deve ser distinguida, de um lado, do exercício geral da crença que segue a evidência, que é um dos elementos primários da natureza humana, e, de outro, da graça da fé, que é um dos frutos do Espírito regenerador. Como operada por Deus, é acompanhada da certeza; como humana, atua pelo amor. E assim, embora pertença ao estado da graça preveniente, passa insensivelmente à vida regenerada.
O divino e o humano. A fé, considerada aqui de modo mais abrangente como a condição e o instrumento da salvação pessoal, é um estado ou um ato do espírito humano sob a influência do Espírito divino. Os elementos divino e humano se encontram, mas não podem ser definidos e separados tão claramente como no caso do arrependimento. Devemos considerá-los unidos em relação ao princípio da crença em geral, sobre o qual repousa a fé salvadora; à confiança, passiva e ativa, que entra nessa fé; e à certeza da aceitação e da salvação, que a seguem na vida regenerada.
II, 377Crença. I. A CRENÇA, ou o princípio da fé em geral, pertence à natureza humana: é a faculdade de aceitar como existente o que não se vê, pela qual admitimos como conhecimento aquilo que se recebe apenas com base em evidência ou autoridade, interna ou externa. Ora, essa faculdade comum da fé, que envolve confiança naquilo em que cremos, é dirigida por Deus para o evangelho, em vista da salvação pessoal.
Humana. 1. O homem vive, se move e existe, como criatura espiritual, num elemento de crença ou confiança no invisível; também nesse sentido andamos por fé e não pelo que vemos (2Co 5.7). A crença é condição primária de todo conhecimento e de todo raciocínio sobre o conhecimento. Pode-se dizer que, sem ela, nenhuma proposição que trate de outra coisa que não matéria dos sentidos pode receber pleno assentimento. Daí a justeza do CREDE UT INTELLIGAS [crê para entender] de Anselmo, em oposição ao INTELLIGE UT CREDAS [entende para crer] de Abelardo: as duas divisas da Fé cristã e do racionalismo, respectivamente. Ora, toda fé que leva à ação tem em si um elemento de confiança. O ser de Deus, a culpa e o castigo do pecado, a missão de Cristo para a redenção e a revelação cristã como um todo podem receber o assentimento de uma crença intelectual sem que esta exerça influência alguma sobre a vida. Mas não é a essa espécie de crença, tomada isoladamente, que a Escritura se refere. Ali a fé está sempre ligada à confiança prática que torna essas verdades mais ou menos operantes. O objeto dessa fé, que ainda não é um Salvador pessoal, pode ser apreendido de modo geral: o âmbito da Fé cristã é muitas vezes aceito sem a experiência da salvação. Na medida em que as verdades da religião são conhecidas e abraçadas, a fé nelas é o exercício sadio e legítimo da mente humana, que recebe a evidência, interna e externa, que autentica a revelação. Mas essa fé não pode existir sem o elemento da confiança, ainda que este talvez seja latente e inconsciente, sufocado pelo pecado e impedido de alcançar o seu fim.
Divina. 2. Essa crença ou confiança de que falamos é exercida sob uma influência divina. Um assentimento meramente intelectual, como o que se apoia na tradição e na educação, não basta para a salvação: Até os demônios creem e tremem (Tg 2.19). Raramente essa crença resiste ao assalto do ataque cético. Nunca a confiança que lhe é inerente chega a exercer influência. Ninguém pode dizer: “Senhor Jesus!”, senão pelo Espírito Santo (1Co 12.3). Uma crença firme na revelação cristã, e a confiança naquele que ela revela como Deus e homem, são o dom preciosíssimo do Espírito, que age sobre os elementos de crença e de confiança da natureza humana e os dirige para o seu Objeto apropriado. A crença muitas vezes se aperfeiçoa no exercício da confiança pessoal; e a confiança pessoal muitas vezes leva ao fortalecimento da simples crença. Às vezes a clara revelação da verdade em Jesus à mente leva a uma dependência inteira da sua obra; e às vezes a confiança pessoal, com a segurança de fé que lhe é própria, traz a plena certeza do entendimento quanto à revelação exterior. Assim, pela graça divina, a fé especulativa ou histórica se aprofunda naquela fé espiritual que, no seu último exercício, é dom de Deus à alma que ele mesmo preparou para exercê-la.
II, 378Fé salvadora. II. A fé que é a condição e o instrumento da salvação pode ser considerada como crença fiducial no Redentor, cuja Pessoa e cuja Obra são uma só coisa como revelação de Deus e de toda a verdade salvadora. Essa confiança é ao mesmo tempo negativa e positiva, ou passiva e ativa: renuncia a todo outro objeto e se apoia somente em Um. É ato do homem todo, mas sob a influência imediata do Espírito Santo.
Confiança. 1. A noção formal de toda fé, e aquilo que a torna a condição apropriada da salvação, é a confiança pessoal numa Pessoa. A sua causa eficiente é a operação do Espírito sobre as faculdades humanas; a sua causa instrumental é a revelação da verdade a respeito do Salvador; e a sua causa formal, que a faz ser o que é, é a confiança na Pessoa desse Salvador.
Os termos originais. (1.) Essa verdade importante é ensinada pelo próprio termo usado em toda parte no Novo Testamento: πιστεύειν [crer] equivale a πίστιν ἔχειν [ter fé]; é o equivalente do hebraico הֱאֶמִין, que, em quase todos os casos em que é usado, inclui a ideia de apoiar-se no Jeová da Antiga Aliança.
Numa Pessoa. (2.) Essa verdade também se vê no fato de que esse princípio está quase sempre ligado, direta ou indiretamente, a uma Pessoa, e isso mesmo quando se põe em destaque a aceitação da verdade cristã pelo entendimento. Primeiro, o fundamento da fé é a autoridade de Deus, a quem se crê: ἐπίστευσε δὲ Ἀβραὰμ τῷ Θεῷ, Abraão creu a Deus (Gl 3.6) [N. do T.: o grego tem o dativo sem preposição, “crer a” alguém, isto é, dar-lhe crédito; a NAA traz “creu em Deus” e, em Jo 5.46, logo abaixo, “crer em”], e, por isso, confiou nele. Em toda a sua história, que é a do Pai dos fiéis e seu modelo, não encontramos nada exigido ou imposto à sua crença como verdade que não reclamasse a confiança ilimitada do seu coração em Deus; na verdade, em alguns casos talvez fosse difícil aceitar como crível ao entendimento aquilo com base em que, no entanto, ele agiu numa confiança desesperada. No Novo Testamento, o Salvador fala de um crédito dado às suas palavras, com base na sua própria autoridade: Porque, se vocês, de fato, cressem a Moisés, também me creriam; pois ele escreveu a meu respeito. Se, porém, não creem nos escritos dele, como crerão nas minhas palavras? (Jo 5.46-47). Aqui Jesus está argumentando com incrédulos, e a questão é de crença com base na autoridade. Mas, o mais das vezes, ele usa a palavra a respeito da confiança nele mesmo; embora, nesse caso, o termo varie e se use grande variedade de expressões sinônimas, como vir a ele, vê-lo e entregar-se a ele. Por isso, em segundo lugar, uma Pessoa é o Objeto substancial de toda fé salvadora: a Pessoa para quem ela se volta, sobre quem se apoia e em quem encontra descanso, εἰς segundo as três preposições correntemente usadas, εἰς, ἐπί, ἐν, de cada uma das quais bastará dar um exemplo. Quem crê no Filho tem a vida eterna (Jo 3.36): εἰς τὸν Υἱόν [para o Filho], o que se opõe à simples descrença do incrédulo quanto à palavra de Cristo: quem não crê ao Filho, ἀπειθῶν τῷ Υἱῷ [N. do T.: Pope segue a KJV; a NAA traz “quem se mantém rebelde contra o Filho”]. Essa passagem representa muitas que fazem de Cristo o Objeto para quem a fé, por assim dizer, se estende. ἐπί Todo aquele que nele crê, ἐπ’ αὐτῷ [sobre ele], não será envergonhado (Rm 10.11); preposição usada também com o acusativo: porém crê naquele que justifica o ímpio, ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα [sobre aquele que justifica] (Rm 4.5). ἐν Aqui a Pessoa é o fundamento sobre o qual a fé repousa. Pois todos vocês são filhos de Deus mediante a fé em Cristo Jesus, ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Gl 3.26). Aqui, como em muitas outras passagens, a Pessoa de Cristo é o Objeto sobre o qual a fé de fato repousa, mas também aquele em quem, como no seu elemento, ela vive e se move. Mas, nesse caso, o penitente já está salvo.
II, 379Em Cristo. (3.) Esse Objeto de confiança é, no cristianismo, direta ou indiretamente, o Fundador da nossa religião na sua própria Pessoa: ele mesmo é o seu Ἀρχηγός, ou AUTOR da fé (Hb 12.2). Daí a expressão usual mediante a fé de Jesus Cristo (Rm 3.22) [N. do T.: Pope segue a KJV; a NAA traz “mediante a fé em Jesus Cristo”], que indica que é ele quem dá ao princípio em geral o seu caráter específico. Isso distingue o cristianismo como a plena revelação de um objeto de confiança que antes estava parcialmente oculto. A fé em Deus, ou em Jeová, o Deus da aliança, era a condição e o instrumento da salvação no Antigo Testamento; mas Jeová é o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Esse Deus está agora MANIFESTADO na carne (1Tm 3.16), e ele diz: vocês creem em Deus, creiam também em mim (Jo 14.1). Daqueles que não creem, ele diz: Vocês não conhecem a mim e não conhecem o meu Pai; se conhecessem a mim, também conheceriam o meu Pai (Jo 8.19). E o testemunho final de são João é: Todo aquele que nega o Filho, esse não tem o Pai (1Jo 2.23). Rejeitar Cristo era rejeitar o Deus antigo. A fé em Deus à parte do seu Filho é agora uma espécie de incredulidade. Nosso Senhor, como objeto de confiança, é mais especificamente ele mesmo, ou a sua Pessoa. Esta é a sua definição suprema: creiam também em mim! (passim). Só indiretamente esse objeto é o seu sangue: a propiciação é no seu sangue, ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ, mediante a fé, mas é ele que foi apresentado (Rm 3.25). É confiança na sua cruz, ou melhor, no Cristo crucificado (1Co 1.23), isto é, na sua morte e ressurreição; quanto a esta última, porém, a confiança antes se refere ao Pai: a nós que cremos naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus, nosso Senhor (Rm 4.24). Portanto, é o CRISTO VIVO na unidade da sua Pessoa e da sua Obra. O Deus que entregou Cristo e o ressuscitou é o próprio Cristo. O tom de todo o Novo Testamento é o de que quem vê o Filho e crê nele vê o Pai e crê no Pai. Mas a relação específica da Pessoa do Redentor com a fé justificadora deve ser considerada mais adiante.
II, 380Passiva e ativa. 2. A fé é ao mesmo tempo passiva e ativa, em oposição, isto é, a um estado de ação indevida e a um estado de espera indolente: só considerando-a assim, e combinando as duas coisas, podemos entender o teor geral do Novo Testamento quanto à sua operação no espírito penitente e contrito.
Receptiva (1.) Como passiva ou receptiva, ela é aquela confiança ou repouso do coração nas promessas dadas em Cristo, que no Novo Testamento se opõe às obras de toda espécie e, em toda a Bíblia, a qualquer confiança que não seja em Deus. O assentimento a uma verdade moral, especialmente o que aqui se supõe operado no coração pelo Espírito Santo, envolve no seu exercício o entendimento, o coração e a vontade. A fé, no seu aspecto negativo, é a do entendimento que afeta principalmente o coração: a alma repousa no Salvador, abstém-se de todo ato e apenas aguarda a sua promessa. Só nessa postura ela está pronta para a salvação preparada para ser revelada. Limitado a um ramo dela, isto é, à justificação, esse elemento da fé tem grande importância: para quem não trabalha, porém crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça (Rm 4.5).
II, 381Ativa. (2.) A fé ativa é o assentimento do entendimento que move mais particularmente a vontade. A fé tanto avança como espera; tanto dá como recebe. O ato deve ser entendido de dois modos: é a energia que entrega a alma ao Senhor e a que, em troca, o recebe; embora essas duas coisas não devam ser separadas. Todos quantos o receberam e os que creem no seu nome (Jo 1.12) são sinônimos. Quem me segue (Jo 8.12) é uma definição do crente, cuja fé é um vir a Cristo e um recebê-lo: παρελάβετε (Cl 2.6). O seu evangelho é pregado εἰς ὑπακοὴν πίστεως, para a obediência da fé (Rm 16.26). Usam-se muitas outras expressões que apresentam a relação salvadora com Cristo como energia ativa da alma, por exemplo: o seu fugir em busca de refúgio na única Esperança, o buscá-lo deixando de lado todo impedimento, o entregar-lhe a alma e outras frases semelhantes. Esse é o tipo de fé que se mostra em todos os Evangelhos.
Uma só fé (3.) Deve-se lembrar, porém, que essas duas são sempre uma só. A espera passiva e a busca ativa se unem: O Senhor é bom para os que ESPERAM NELE, para aqueles que O BUSCAM (Lm 3.25). E ambas são, sem dúvida, ato do Espírito de Deus na alma, como mostra a passagem de são Paulo que fala de termos sido sepultados e ressuscitados com Cristo por meio da fé no poder de Deus, διὰ τῆς πίστεως τῆς ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ (Cl 2.12).
Pelo Espírito. 3. A fé é ato do homem todo sob a influência do Espírito Santo.
O homem todo. (1.) Ela não é um assentimento apenas do entendimento, nem apenas um sentimento da sensibilidade, nem um ato da vontade, mas pertence ao centro da personalidade humana, ao coração: com o coração se crê para a justiça (Rm 10.10), καρδίᾳ γὰρ πιστεύεται. A linguagem do Credo é CREIO: o próprio homem é o crente; não há ato em que ele reúna de modo mais absoluto todo o seu ser para agir, ao mesmo tempo que sai de si mesmo e se apropria de Outro. Como passiva e receptiva, a fé esvazia a alma inteira para receber Jesus; como ativa e enérgica, emprega todas as suas forças para abraçá-lo, a ele e à sua salvação. Por isso, esse princípio continua, depois da conversão, a caracterizar a alma regenerada. O cristão é um πιστός [crente, fiel]; ele se mantém firme nessa condição, τῇ γὰρ πίστει ἑστήκατε [porque, pela fé, vocês estão firmes] (2Co 1.24); e a sua fé, atuando pelo amor, torna-se a fonte da sua nova vida. O ato pelo qual ele entrou na salvação torna-se a lei do seu ser como salvo.
II, 382Divina. (2.) Sendo tal e tão grande a prerrogativa da fé, é evidente que nenhum poder menos que divino pode inspirá-la. Ela é essencialmente um ato moral, pois a incredulidade é considerada culpa específica: a repreensão do Espírito quanto ao pecado é porque eles não creem em mim (Jo 16.9). O único pecado, ou o pecado supremo, é agora a rejeição de Cristo; e o ato ou estado de não crer é em si mesmo condenação: o que não crê já está condenado, porque não crê no nome do unigênito Filho de Deus (Jo 3.18). Mas, se a fé que salva tem esse caráter moral, ela tem de ser operada na alma por Deus Espírito Santo: não há no homem nada de reto para com Deus que não venha da sua influência; e o primeiro tatear em busca de um Salvador, assim como a confiança à qual ele se eleva, vem dele. Por isso se diz que a nossa fé é da operação de Deus (Cl 2.12) [N. do T.: Pope segue a KJV; a NAA traz “por meio da fé no poder de Deus”]. A questão de por que se põe a ênfase no fato de a nossa salvação ser independente das obras liga o nosso assunto à doutrina da justificação. A fé que se apodera de Cristo é o mais elevado ato moral de um estado de penitência: nada mais, mas nada menos. É o último e o melhor dos frutos dignos de arrependimento.
Energia da vida regenerada. (3.) Daí se vê claramente que a fé salvadora, enquanto a estudamos, passa insensivelmente para o estado de regeneração ao qual conduz. Assim como ela própria é uma santificação daquele princípio original de crença que pertence à nossa natureza, assim também ela mesma é santificada até se tornar a energia da vida regenerada. Torna-se a lei dessa vida, a fé que atua pelo amor (Gl 5.6); é o sétimo fruto do Espírito (Gl 5.22) [N. do T.: a NAA traz “fidelidade”; Pope segue a KJV, “faith”] e, como tal, é a certeza de coisas que se esperam, a convicção de fatos que não se veem (Hb 11.1). Assim como a consciência moral é a consciência da alma no tocante à ética, a fé é a consciência do espírito regenerado no tocante a todos os seus objetos invisíveis e futuros.
Certeza III. A certeza pertence a essa confiança apenas de modo indireto, como a sua ação reflexa e o seu resultado gracioso, e como o seu privilégio permanente na vida regenerada. Assim como a fé é a mais alta obra negativa do arrependimento e passa para a energia da regeneração, assim também a confiança no seu Objeto, apoiando-se nele como realidade objetiva, passa para a fé da certeza subjetiva. Mas a certeza é o fruto, e não a essência, da fé. Como tal, será tratada mais adiante. Por enquanto, podem-se notar alguns pontos.
II, 383Objetiva. 1. Embora se deva fazer distinção entre a fé pura e simples e a certeza, é evidente que a confiança perfeita precisa, em algum sentido, estar certa da realidade do seu objeto. A fé salvadora em Deus precisa crer que ele existe e que recompensa os que o buscam (Hb 11.6); e também que Cristo existe e que ele é o Salvador de todos, especialmente dos que creem (1Tm 4.10). Que ele seja de fato o meu Salvador, e que a minha crença seja salvadora, não pode ser objeto da fé direta; Subjetiva. isso é o benefício reflexo e o dom do Espírito Santo. É a plena certeza de fé (Hb 10.22), a πληροφορία πίστεως, na qual os adoradores são exortados a se aproximar. Como a fé, porém, é a certeza de coisas que se esperam (Hb 11.1), a sua plena certeza deve ser esperada na devoção diligente: o empenho para a plena certeza da esperança, até o fim (Hb 6.11). A certeza interior da fé é um privilégio que todos podem reivindicar e esperar: os períodos de trevas, de abatimento e de incerteza são apenas a provação dessa fé de certeza; eles a põem à prova e, portanto, pressupõem a sua presença; ou, se ela estiver ausente, a sua ausência fica assim declarada como resultado de uma falha dela mesma.
Certeza do conhecimento. 2. Entre os objetos da oração de são Paulo por nós está a plena convicção do entendimento, para conhecimento do mistério de Deus, que é Cristo (Cl 2.2). A confiança da fé salvadora limita-se, a rigor, à Pessoa do Salvador, que é revelado ao entendimento, ao afeto e à vontade (isto é, ao homem penitente) pelo Espírito Santo, o qual ao mesmo tempo abre o olho espiritual para contemplá-lo. Mas a fé que é a energia da nova vida é também o olho espiritual que contempla toda a verdade e tem certeza dela. Quanto ao Espírito Santo, esta é a unção que vem do Santo, pela qual conhecemos todas as coisas (1Jo 2.20) [N. do T.: a NAA traz “todos têm conhecimento”; Pope segue a KJV, “ye know all things”]; quanto ao crente, esta é a crença segura que faz da fé conhecimento.
Relações. O arrependimento e a fé têm certas relações que precisam ser lembradas por quem deseja entender um e outro. Cada um precede o outro, ao mesmo tempo que cada um consuma o outro; e eles estão unidos, quer nos preliminares da salvação, quer na vida cristã madura.
A fé antes do arrependimento. 1. Há uma fé que precede o arrependimento: a crença na existência e na revelação de Deus, em geral, e nas ameaças da sua Palavra, em particular, tem de preceder a súplica pela sua misericórdia. Mas essa é a crença que está na raiz de toda religião, e pode ser inteiramente independente da confiança no evangelho ou de qualquer percepção da misericórdia de Deus em Cristo, a não ser que de fato introduzamos aqui a distinção entre fé implícita e fé explícita. É preciso haver uma crença em Deus, de que ele existe, antes que possa haver a crença de que recompensa os que o buscam (Hb 11.6); há uma fé no evangelho como economia geral da graça antes da confiança pessoal que se apropria das suas provisões. Por isso, todos os apelos que, nas Escrituras, insistem na contrição se baseiam num conhecimento preexistente do Legislador, do pecado e da pena da transgressão. E todo apelo a toda classe de pecador tem necessariamente de pressupor a existência de fé no justo juízo de Deus contra a ofensa do pecador.
Depois do arrependimento 2. Mas o arrependimento precede a fé que traz a salvação. Arrependam-se e creiam no evangelho (Mc 1.15) é a fórmula que nunca será substituída. Embora o convencimento operado pelo Espírito se baseie na crença de que Cristo existe e de que é Senhor e Salvador, em cujas mãos está entregue o destino de todo homem, a confiança que põe a misericórdia do Salvador à frente da autoridade do Senhor precisa ser precedida de profunda tristeza na presença dele. A confiança salvadora não pode brotar senão no coração contrito: a tristeza por causa do mal do pecado, a ânsia de ser libertado, o desespero de libertar a si mesmo e um profundo sentimento das dores expiatórias de Cristo têm de coexistir na alma que é animada a confiar na obra do Redentor. O mesmo se pode dizer de toda fé salvadora genuína. Ela não pode existir onde não há humildade de coração; a tristeza pelo pecado é o solo em que ela cresce.
II, 385Relações mútuas 3. O arrependimento e a fé ajudam-se mutuamente, se é que não brotam de fato um do outro. A alma, quando tocada pela verdadeira dor da penitência, fica, por assim dizer, naturalmente disposta a confiar no grande Libertador. Há apenas um passo entre a inteira renúncia de si mesmo e a aceitação do Salvador, que preenche o vazio do eu: de fato, onde a penitência é perfeita, purificada de todo vestígio dos seus dois erros opostos, o desespero e a despreocupação, pode-se dizer que a confiança está à porta. Todo arrependimento se torna, na sua última análise evangélica, tristeza por ter rejeitado Jesus, o qual, nessa mesma tristeza, é aceito. Mas essa dor nasce da aplicação, pelo Espírito, do amor com que Cristo morreu, amor no qual, nesse estado do coração, realmente se crê, embora talvez ainda não seja apropriado com certeza. Essa fé pode ser chamada, e em alguns tratados teológicos é chamada, ILUMINAÇÃO; e a sua combinação com o arrependimento se percebe ou se sente numa passagem como esta: Desperte, você que está dormindo, levante-se dentre os mortos, e Cristo o iluminará (Ef 5.14), em que é difícil dizer quando um ofício do Espírito passa para o outro.
Continuados depois da regeneração. 4. Por fim, o arrependimento e a fé entram de mãos dadas na nova vida da salvação da aliança. A penitência legal transforma-se em evangélica; e a confiança que vem a Cristo é a fé que permanece nele e atua pelo amor. Esse arrependimento nas almas regeneradas é a participação na tristeza de nosso Senhor pelo pecado. É a mortificação interior, que é a crucificação da carne. A rigor, é o único arrependimento perfeito, que sente a pecaminosidade do pecado como nunca antes poderia ser sentida e o renuncia com mais eficácia do que nunca. Torna-se, então, a própria mente de Cristo no crente a respeito do mal do pecado. Essa fé que une a alma a Jesus mantém a alma nele e é, portanto, a condição e o instrumento permanentes de toda graça, haurindo da sua Fonte Suprema e Única todos os tesouros da vida, do poder e da salvação dele.
História. Os temas teológicos ligados à graça preliminar tiveram um desenvolvimento muito rico na história das opiniões e das controvérsias. Algumas coisas sobre esse assunto já foram antecipadas em seções anteriores; mas alguns pontos de profundo interesse se apresentam aqui.
A vontade humana. I. A relação entre a liberdade da vontade do homem e a graça do Espírito só passou a ser matéria de controvérsia a partir do tempo de Agostinho. Antes de Niceia. A Igreja antenicena tratou a questão principalmente em relação às heresias gnósticas, que anteciparam a teoria do determinismo. Os Pais gregos e os latinos opuseram-se igualmente, com empenho, à noção maniqueísta da necessidade imposta à alma pela sua ligação com a matéria. Mas diferiam no fato de que os gregos exageravam a função primária da vontade na origem do bem, ao passo que os latinos pensavam menos na vontade e mais na influência divina sobre ela, e prepararam o caminho para a doutrina posterior da graça preveniente. Comum à Igreja inteira, durante séculos, foi o princípio: ἐλεύθερον καὶ αὐτεξούσιον ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον: Deus fez o homem livre e senhor de si mesmo. Comum também foi o sentimento correlato expresso por Orígenes: “O bem moral compõe-se da primeira escolha da alma e do poder divino nela insuflado.” Comum também, embora com mais ênfase entre os latinos, o de Ambrósio: “Quer pensemos nos começos, quer no progresso, quer na perseverança final dos fiéis, não há espécie alguma de virtude que se possa considerar sem o dom da graça divina ou sem o consentimento da nossa própria vontade.” De modo geral, a tendência era aquilo que depois se chamou semipelagiano: a graça era considerada como algo que influenciava mais o conhecimento do que a volição.
A controvérsia pelagiana. II. Certa doutrina da graça preveniente, interpretada em sentido amplo, tem sido ensinada em quase todos os sistemas. Mas a interpretação frouxa que os Pais gregos lhe deram conduziu ao pelagianismo; e a afirmação enfática de uma influência divina preponderante nela desenvolveu-se no agostinianismo.
Pelagianismo. 1. O pelagianismo, no começo do século V, entendia por graça preveniente a capacidade inata e não destruída da alma para o bem e a sua inclinação secreta para ele; a lei escrita como estímulo de ambas; e, somado a isso, o ensino, o exemplo e a iluminação de Cristo. “Omne bonum et malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur a nobis. Capaces enim utriusque rei, non pleni nascimur, et ut sine virtute ita etiam sine vitio procreamur, atque ante actionem propriæ voluntatis id solum in homine est quod Deus condidit. Sed Deus gratiæ suæ auxilium subministrat, ut quod per liberum arbitrium jubentur homines facere, facilius possent implere per gratiam, quam nos non in lege tantummodo, sed et in Dei adjutorio, confitemur. Adjuvat enim nos Deus per doctrinam et revelationem suam.” [Todo bem e todo mal pelos quais somos dignos de louvor ou de censura não nasce conosco, mas é praticado por nós. Pois nascemos capazes de uma e de outra coisa, não cheios delas; e, assim como somos gerados sem virtude, assim também sem vício; e, antes da ação da vontade própria, só existe no homem aquilo que Deus criou. Mas Deus fornece o auxílio da sua graça, para que aquilo que os homens recebem ordem de fazer pelo livre-arbítrio o pudessem cumprir mais facilmente pela graça, a qual nós confessamos não só na lei, mas também no auxílio de Deus. Pois Deus nos ajuda pela sua doutrina e pela sua revelação.] Essas palavras do próprio Pelágio devem ser estudadas como contendo a medula de toda a sua doutrina, tal como foi exposta acima. Era crença sua que “Est in animis nostris naturalis quædam sanctitas” [há em nossas almas certa santidade natural]; e essa santidade natural é apenas auxiliada pela instrução. Por isso, toda graça preliminar que haja no sistema de Pelágio é simplesmente instrução externa que apela a uma natureza que só está errada por acidente e por mau exemplo.
II, 387Agostinianismo. 2. A doutrina de Agostinho sobre a graça preliminar é o perfeito oposto disso. Na sua doutrina, a liberdade da vontade permanece, mas liberdade somente para o mal. A graça age de modo direto e supremo sobre a vontade. Estas são as suas expressões cuidadosas: “Gratia prævenit; voluntas comitans non ducens, pedissiqua non prævia. Operari et co-operari est a Deo. Gratia est gratis data, operans indeclinabiliter et insuperabiliter” [A graça antecede; a vontade acompanha, não conduz; segue como serva, não vai à frente. Operar e cooperar vem de Deus. A graça é dada gratuitamente e opera de modo inevitável e insuperável]. Pelágio tinha razão ao protestar que estas últimas palavras apresentam “Fatum nomine gratiæ”: o destino disfarçado de graça. A objeção insuperável a essa sentença é que ela reduz toda a operação da influência divina sobre o mundo em geral, por meio da Palavra e na providência, a uma mera Graça comum. superfluidade, que depois foi chamada GRAÇA COMUM. Nos sistemas agostinianos e calvinistas, esta se opõe ao que se chama GRAÇA EFICAZ, por ser universal, e não particular, e por ser necessariamente, ou pelo menos de fato, inoperante para a salvação no propósito de Deus. Essa influência desperdiçada opõe-se também à GRAÇA IMEDIATA, por ser dada por meio da verdade e não influenciar diretamente a vontade: ela toca a alma apenas pela afinidade natural desta com aquilo que antes possuía; afinidade natural, porém, que a teoria supõe ter sido perdida. Por isso, ambos os termos são mal empregados. A graça já não é graça se não incluir a intenção salvadora do Doador; e, ao ser chamada comum, essa graça é desonrada, o que lembra pelo menos as palavras dirigidas a são Pedro: não considere comum (At 10.15) [N. do T.: a NAA traz “Não considere impuro aquilo que Deus purificou”; Pope segue a KJV, “that call not thou common”]. Nesses sistemas, o átrio exterior do mundo está cheio de uma MASSA PERDITIONIS [massa de perdição], na expressão de Agostinho; a vontade do Espírito acende a vida aqui e ali, quando ele quer; e a primeira centelha da verdadeira graça traz em si toda a potencialidade e o penhor eficaz da glória eterna. A rigor, não há doutrina de graça preliminar: iluminação, conversão, arrependimento e fé são todos frutos da regeneração; e a regeneração é, absolutamente, o poder de vida que não tem fim (Hb 7.16), embora o próprio Agostinho não tenha sancionado a noção dos seus seguidores posteriores acerca da indefectibilidade dela.
II, 388Teorias mediadoras. III. A mediação entre o pelagianismo e o agostinianismo continha os princípios da verdade sobre esse assunto. Pode ser dividida em três tendências principais: o semipelagianismo, o sinergismo luterano e o arminianismo. Essas três avançaram progressivamente em direção a uma visão mais clara da doutrina das Escrituras.
Semipelagianismo. 1. O semipelagianismo na Igreja latina, tal como representado por Cassiano em Marselha, afirmava que o poder de fazer o que a vontade aprovava não estava extinto, mas enfraquecido. A graça preveniente encontrava-se no próprio combate entre a carne e o espírito, que servia de estímulo à busca da salvação. Além disso, declarava-se que o auxílio divino era necessário ao progresso e à consumação de todo bem no homem, embora o começo desse bem se encontre na natureza humana caída. Na Idade Média, a maioria dos escolásticos sustentou uma modificação desse ensino. Foi então que se introduziu a distinção entre dois tipos de mérito, que deu caráter permanente à doutrina romanista da graça preveniente. Tomás de Aquino expôs assim o processo: Deus é o Primeiro Motor, pura e simplesmente. O livre-arbítrio não pode converter-se a Deus, a não ser que o próprio Deus o converta. Cabe ao homem preparar o seu ânimo, porque o faz segundo o seu livre-arbítrio; contudo, nem isso ele pode fazer sem o auxílio de Deus, que o atrai a si. Todas as coisas vêm originalmente de Deus; mas depende da criatura que a influência universal seja usada ou não. Se ela se dispõe corretamente, é côngruo que o homem que faz o que está ao seu alcance seja recompensado segundo a bondade divina: este é o Meritum de congruo [mérito de côngruo]. O Meritum de condigno [mérito de condigno] é o mérito real dos atos que procedem da graça habitual. A falsa doutrina do mérito contamina a teologia romanista de ponta a ponta: no campo da graça preveniente, estraga o que de outro modo seria verdadeiro. Entre os cânones de Trento há sentenças que afirmam que o livre-arbítrio de modo algum está extinto, embora enfraquecido nas suas forças: “Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil co-operari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac præparet, mereque passive se habere; anathema sit” [Se alguém disser que o livre-arbítrio do homem, movido e despertado por Deus, em nada coopera assentindo a Deus, que o desperta e chama, para se dispor e se preparar para obter a graça da justificação, e que se comporta de modo meramente passivo, seja anátema] (Concílio de Trento). Os graus e as etapas de conduta pessoal pelos quais o pecador despertado se prepara para a justificação são todos acréscimos à doutrina bíblica da graça preveniente. Mas o princípio fundamental do conjunto é são, embora a tendência seja para o erro. O mérito de côngruo toma o lugar da virtude da Expiação, à qual se deve atribuir todo bem que restou no homem: não é o mérito que Deus recompensa, mas a influência universal e gratuita do Espírito, usada pelo pecador no seu caminho para a salvação.
II, 389Sinergismo 2. O SINERGISMO foi, na teologia luterana, a consequência necessária da doutrina da redenção universal. Melâncton escreveu em 1535: “Conjungi has causas, verbum, Spiritum Sanctum, et voluntatem non sane otiosam sed repugnantem infirmitatæ suæ. Deus antevertit nos, vocat, movet, adjuvat, sed nos viderimus ne repugnemus. Chrysostomus inquit: ὁ δὲ ἕλκων τὸν βουλόμενον ἕλκει. Erasmus: liberum arbitrium est facultas applicandi se ad gratiam” [Unem-se estas causas: a palavra, o Espírito Santo e a vontade, que certamente não fica ociosa, mas luta contra a sua fraqueza. Deus se antecipa a nós, chama, move, ajuda; mas cabe a nós cuidar de não resistir. Erasmo: o livre-arbítrio é a faculdade de se aplicar à graça]. A palavra de ordem do sinergismo era que a vontade humana é uma causa concurrens [causa concorrente]: a expressão teológica da frase de Crisóstomo: “Quem atrai, atrai o ânimo disposto.” O homem é um agente livre, análogo a Deus, o Supremo Agente Livre, e o seu modus agendi [modo de agir], pelo qual se distingue das coisas naturais, permanece também na sua conversão. Os adversários do sinergismo, Flácio e outros, representavam a alma como absolutamente corrompida na sua natureza pela presença do pecado, que é a imagem de Satanás no homem. Por isso, para eles, a graça preveniente era a remoção de um mal quase orgânico. Os teólogos evangélicos posteriores descreveram e enfatizaram de muitas maneiras o “generale desiderium salutis” [desejo geral de salvação]. Mas pode-se dizer que o ensino luterano em geral sobre esse assunto está viciado por dois erros: primeiro, atribui à natureza, não inteiramente aviltada pela Queda, aquele bem no homem ao qual apela a graça que converte, sem dar ênfase ao dom redentor do nosso Salvador ao mundo; e, segundo, faz os preliminares da graça dependerem demais do dom sacramental conferido no batismo.
II, 390Arminianismo. 3. A mediação arminiana entre os dois extremos, em linhas gerais, do pelagianismo e do agostinianismo foi mencionada em algumas seções anteriores.
Metodismo. Quanto ao presente tema, o da graça preveniente, o seu moderno representante metodista sustenta uma doutrina coerente do começo ao fim. Sustenta que existe um estado de natureza, distinto do estado de graça e do estado de glória; esse estado de natureza, porém, é ele mesmo um estado de graça, de graça preliminar, que está difundida pelo mundo inteiro e visita todos os filhos dos homens: não apenas os restos de bem não tocados pela Queda, mas esses restos como efeito e dom da redenção. Quanto à graça especial da iluminação e da conversão, do arrependimento e da fé, ele a considera apenas preveniente, como graça que se detém aquém da regeneração, mas que flui para a vida regenerada. Por isso, Continuidade da graça. afirma, em certo sentido, o princípio de uma CONTINUIDADE DA GRAÇA no caso dos que são salvos. Mas, na sua doutrina, nem toda graça é a mesma graça nos seus resultados, embora toda ela seja a mesma no seu propósito divino. Distingue medidas e graus na influência do Espírito, desde o benefício mais universal e comum da Expiação, na vida e nas suas vantagens, até a consumação da energia do Espírito Santo que capacita para a visão de Deus. Rejeita a ficção de uma GRAÇA COMUM que não seja χάρις σωτήριος [graça que traz salvação] (Tt 2.11); e recusa-se a crer que alguma influência do Espírito divino, obtida pela Expiação, seja concedida sem referência à salvação final. Só a doutrina de uma continuidade da graça, que em alguns casos flui sem interrupção desde a graça do nascimento cristão, selada no batismo, até a plenitude da santificação, é coerente com as Escrituras.
Muitos pontos de discussão relativos ao arrependimento e à fé serão considerados quando tivermos diante de nós a justificação pela fé e o sacramento romano da penitência.
Tradução para o português a partir de William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology, 2ª edição revista e ampliada, Londres, Wesleyan Conference Office, 1877-1879, na forma revista da tiragem de Nova York (Phillips & Hunt, 1881), vol. II, pp. 358-390, domínio público. As citações bíblicas seguem a Nova Almeida Atualizada (NAA). Os números em cinza no canto dos parágrafos indicam a página da edição inglesa. Tradução realizada com auxílio de inteligência artificial, sob orientação, revisão e responsabilidade editorial do Bispo José Ildo Swartele de Mello.
