W. B. Pope · Compêndio de Teologia Cristã · volume II · A administração da redenção
História. A doutrina da justiça divina para o homem e no homem, tal como o apóstolo Paulo foi o primeiro a ensiná-la de modo sistemático, não foi desenvolvida com clareza e solidez no dogma da Igreja até a Reforma. Mas a doutrina bíblica nunca esteve ausente. Embora se tenha perdido demais de vista a distinção entre a justiça imputada ao crente e a justiça operada nele, a grande provisão evangélica para colocar o homem em situação reta diante da lei por meio da Expiação nunca ficou sem testemunhas.
Primeiros Pais. Os primeiros Pais nunca fazem a distinção que as discussões mais modernas tornaram necessária.
Apostólicos. 1. Clemente Romano, o primeiro deles, representa bem o tom geral com uma linguagem como esta: “Todos eles [os Pais da Antiga Aliança] receberam honra e glória, não por causa de si mesmos, nem por meio das suas próprias obras, nem por meio dos seus próprios atos de justiça, mas pela vontade de Deus. Assim também nós, que fomos chamados em Jesus Cristo pela sua vontade, não somos justificados por nós mesmos (οὐ δι᾽ ἑαυτῶν δικαιούμεθα), nem pela nossa própria sabedoria, ou conhecimento, ou devoção, nem pelas obras que realizamos em santidade de coração, mas pela fé, pela qual o Todo-Poderoso justificou a todos desde o princípio” (Clemente Romano, Epístola aos Coríntios, cap. 32). E outra vez: “Estimemos devidamente o sangue de Cristo e vejamos quão precioso é o seu sangue para Deus, pois, derramado para a nossa salvação, obteve para todos a graça do arrependimento (μετανοίας χάριν)” (cap. 7). Mas, nesse mesmo primeiro documento, lemos: “O amor nos une a Deus; no amor o Senhor nos aceitou; no amor todos os eleitos foram aperfeiçoados; sem amor nada é agradável ao Céu” (cap. 49). “Felizes somos nós, se obedecemos aos mandamentos do Senhor no propósito do amor, para que, pelo amor, os nossos pecados nos sejam perdoados (εἰς τὸ ἀφεθῆναι ὑμῖν δι᾽ ἀγάπης τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν)” (cap. 50). Ao διὰ τῆς πίστεως [por meio da fé] segue-se aqui δι᾽ ἀγάπης [por meio do amor], variação notável em relação às palavras exatas do Apóstolo: não pela fé que atua pelo amor (Gl 5.6), mas pelo amor. É evidente que essas expressões se harmonizam igualmente com uma justificação pela fé e com uma justificação pelas obras, desde que não se insista na distinção entre considerar justo e constituir justo. Esse Pai, o mais antigo de todos, evidentemente não faz diferença entre a fé como princípio e o amor como a sua impressão. Diz ainda: “Como alcançamos as bênçãos da salvação? Quando a nossa mente está firmemente voltada para Deus pela fé, quando nos empenhamos por aquilo que lhe é agradável, afastando de nós toda injustiça” (cap. 35). A mesma combinação de fé e amor encontra-se em Inácio: “Se tiverdes em medida perfeita a fé e o amor para com Jesus Cristo, que são o princípio e o fim da vida: o princípio (ἀρχή) é a fé, o fim (τέλος) é o amor; e estes, unidos num só, são de Deus” (Inácio, Epístola aos Efésios XIV). Irineu diz: “Se confessardes isto, arrependendo-vos dos vossos pecados, reconhecendo Jesus como o Cristo e guardando os seus mandamentos, tereis o perdão dos pecados” (Diálogo com Trifão, cap. 95) [N. do T.: a passagem é de Justino Mártir, não de Irineu]. E repetidas vezes ele mistura a fé e a obediência na nossa justificação. O mesmo faz Clemente de Alexandria. A doutrina de Orígenes tende na mesma direção, embora neste ponto, como em muitos outros, seja difícil conciliá-lo consigo mesmo, como se verá pelas passagens seguintes: “Não encontro na Escritura que a fé seja atribuída para justiça àquele que crê, mas somente aquela fé plena que inclui o afastamento do pecado… A raiz da justiça não vem das obras, mas da raiz da justiça cresce o fruto das obras… Desta fé o Apóstolo fala como de um dom do Espírito e, portanto, da livre misericórdia” (Orígenes, Comentário à Epístola aos Romanos IV, 1). Mas o quanto ele se empenhava em fazer a fé justificadora depender das obras que a tornam perfeita aparece em muitas partes dos seus escritos: “Pois não é possível que a justiça seja imputada àquele que tem em si alguma injustiça, ainda que creia naquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos” (IV, 7). É evidente que os Pais pré-nicenos fundamentaram a sua doutrina da justiça da fé naquilo que hoje chamamos de conciliação entre são Paulo e são Tiago. Nada sabiam de uma imputação direta dos méritos do Salvador; nada sabiam de uma justiça imputada às boas obras que a fé produz; mas mantinham com firmeza uma justificação do crente por meio unicamente da fé, daquela fé que se comprova numa vida santa.
II, 420Oriente e Ocidente. 2. É notável que o Oriente tenha sido, de modo geral, mais fiel do que o Ocidente à fraseologia paulina. Orígenes, Teodoreto e Crisóstomo, entre os orientais, explicam δικαιοῦν [justificar] como δίκαιον ἀποφαίνειν [declarar justo], com muita ênfase em que isso é o perdão dos pecados. Mas Agostinho faz a justificação equivaler a JUSTUM FACERE [tornar justo]. É inútil procurar nos seus escritos uma expressão clara da doutrina de são Paulo. Há invariavelmente uma referência, mais ou menos direta, às obras operadas no crente: “Justificamur in Christi sanguine, dum per remissionem peccatorum eruimur a diaboli potestate” [somos justificados no sangue de Cristo quando, pela remissão dos pecados, somos arrancados do poder do diabo] (Agostinho, Da Trindade XIII, 18). “Gratia Dei justificamur, h. e. justi efficimur” [somos justificados pela graça de Deus, isto é, somos feitos justos] (Do espírito e da letra, cap. 26). “Justificat impium Deus non solum dimittendo quæ mala fecit, sed etiam donando caritatem, ut declinet a malo et faciat bonum per Spiritum Sanctum” [Deus justifica o ímpio não só perdoando o mal que ele fez, mas também dando-lhe a caridade, para que se afaste do mal e pratique o bem pelo Espírito Santo] (Contra Juliano II, 168). Aqui se vê claramente que a terminologia de são Paulo é adulterada. Nenhuma passagem dos escritos do Apóstolo identifica a justiça com o dom da caridade que habita interiormente no crente. Há, contudo, uma notável homenagem à doutrina do Apóstolo numa frase memorável de Agostinho: “Sequuntur opera JUSTIFICATUM, non præcedunt JUSTIFICANDUM” [as obras seguem o JUSTIFICADO, não precedem o que HÁ DE SER JUSTIFICADO] (Da fé e das obras, cap. 14).
II, 421Germe do erro. 3. Pode-se dizer que tudo isso não passava do estabelecimento da estreita união e da devida proporção entre a justiça externa e a justiça interna que pertencem à salvação. Mas havia nessa linguagem o germe de grandes erros, que podem ser rastreados em várias direções. Embora se exigissem as obras de uma fé viva, a manutenção do credo católico objetivo da Igreja una passou, no século II e depois, a ocupar um lugar de destaque suspeito. A isso se pode comparar a distinção alexandrina entre a ψιλὴ πίστις [fé simples] e a γνῶσις [conhecimento], que dela brotava e a tornava viva. Muito cedo, até pelos Pais mais antigos, as boas obras foram apresentadas, sem a devida cautela, como coordenadas à fé na questão da justificação. A satisfação (que incluía a penitência, as boas obras, as esmolas e a intercessão dos mártires) era inculcada como necessária para o perdão dos pecados cometidos depois de perdido o perdão batismal. O próprio Agostinho usa linguagem como esta: “Non sufficit mores in melius mutare et a factis malis recedere, nisi etiam de his, quæ facta sunt, SATISFIAT Deo per pœnitentiæ dolorem per humilitatis gemitum, per contriti cordis sacrificium, CO-OPERANTIBUS eleemosynis” [não basta mudar os costumes para melhor e afastar-se das más ações, se também pelas que foram cometidas não se SATISFIZER a Deus pela dor da penitência, pelo gemido da humildade, pelo sacrifício do coração contrito, com a COOPERAÇÃO das esmolas] (Agostinho, Sermão 151). Essa REMISSIO SECUNDA [segunda remissão] introduziu uma mudança fatal na doutrina bíblica. Por fim, a distinção ascética entre a simples aceitação de quem cumpre os MANDAMENTOS e a dignidade superior de quem segue os CONSELHOS do evangelho perverteu a verdadeira doutrina durante séculos. A primeira nota desse erro permanente encontra-se em Orígenes: “Donec quis hoc facit tantum quod debet, i.e., quæ præcepta sunt, inutilis servus est. Si autem addas aliquid præceptis, tunc dicetur ad te, Euge, serve bone et fidelis!” [enquanto alguém faz apenas o que deve, isto é, o que foi preceituado, é servo inútil. Mas, se acrescentares algo aos preceitos, então te será dito: Muito bem, servo bom e fiel!] (Orígenes, Comentário à Epístola aos Romanos III). Mas o erro fundamental foi a má compreensão da ideia de justificação, fazendo dela não a declaração da justiça de um homem (à qual todos têm de chegar por fim, por mais perfeita que seja a justiça interna), mas o ato de torná-lo justo.
Consenso do testemunho. 4. Mas, feitos todos os descontos pelos sinais do erro que estava por vir, é indiscutível que os melhores dos Pais, quer do Oriente, quer do Ocidente, fornecem um consenso de testemunho fiel à doutrina bíblica da aceitação do pecador diante de Deus com base unicamente na obra consumada do Redentor. Pode-se admitir que não usam a linguagem moderna: termos como Justiça Imputada e Justificação Forense lhes são desconhecidos. Também que aplicam o termo Mérito num sentido de que hoje nos afastamos, querendo dizer com ele não tanto merecimento legal ou moral quanto a graciosa estima que Deus atribui ao seu próprio bem no homem. Também que o próprio termo Justificação era usado no seu sentido mais amplo, como o constituir e tornar justos os homens pela eficácia da Expiação aplicada a toda a natureza e a toda a vida do pecador. Os Pais viam a fé como o princípio que não só se apropria do mérito de Cristo para o perdão, mas também une a alma a ele para uma constante renovação interior. E Agostinho, a quem geralmente se recorre, e não sem razão, como quem sanciona uma justificação moral e até uma justificação condicionada por obras de satisfação, é fiel à supremacia dos méritos de Cristo, nos quais se apoia o crente penitente. Esta é a sua cadeia da graça: “A fé é o primeiro elo da corrente da graça que conduz à salvação. Pela lei vem o conhecimento do pecado; pela fé, a obtenção da graça contra o pecado; pela graça, a cura da alma da mancha do pecado; pela cura da alma, a plena liberdade da vontade; pela vontade libertada, o amor à justiça; e, pelo amor à justiça, o cumprimento da lei” (Agostinho, Do espírito e da letra, cap. 33). Mas é nas expressões profundas da sua experiência, quando não está em controvérsia, que descobrimos a solidez essencial da sua doutrina: “A nossa justiça é verdadeira, por causa do bem verdadeiro que tem diante de si; mas nesta vida é tão pequena e pobre que consiste antes somente no perdão dos pecados: potius peccatorum remissione, quam perfectione virtutum [antes na remissão dos pecados do que na perfeição das virtudes]. A oração que todo membro da igreja peregrina profere, perdoa-nos as nossas dívidas, dá testemunho disso. Essa oração não é eficaz para aqueles cuja fé sem obras é morta, mas para aqueles cuja fé atua pelo amor” (A cidade de Deus XIX, 27). “A minha única esperança repousa na morte do meu Salvador. A sua morte é o meu mérito, o meu refúgio, a minha salvação, a minha vida, a minha ressurreição; o meu mérito é a misericórdia do Senhor. Quem duvida do perdão dos pecados nega que Deus seja misericordioso” (Manual 22, 23). Este é o espírito do testemunho de todos os Pais. Quanto mais cuidadosamente se considera a sua linguagem, mais evidente parecerá que eles viam a justiça como nascida inteiramente da fé no Salvador e excluíam as boas obras de qualquer participação meritória na sua obtenção. Os ataques feitos ao seu ensino nos tempos modernos podem, em geral, ser atribuídos a algum erro peculiar dos próprios atacantes. Não encontram nos escritores antigos a sua própria visão da justificação e não hesitam em afirmar que a plena manifestação da graça se perdeu durante um longo número de séculos. A exposição da verdade feita acima nada tem a temer de um exame dos melhores escritores cristãos da antiguidade, desde que se dê o devido desconto às diferenças de fraseologia e à influência dos erros correntes sobre o seu modo de se exprimir.
A Idade Média. Os doutores medievais tomaram duas direções, tendendo a maioria para a teologia posterior de Roma ou preparando os seus elementos. A Igreja recaiu constantemente numa posição de escravidão às cerimônias e às obras. A cristandade tornou-se uma grande economia legal, em sentido estrito e não evangélico uma NOVA LEI; a própria Igreja tornou-se o Mediador em lugar de Cristo; e a justificação, tal como são Paulo a ensinou, parecia prestes a desaparecer do seu ensino. Mas, por outro lado, o período mais escuro forneceu testemunhos brilhantes e claros de que o verdadeiro evangelho estava apenas obscurecido.
A justificação obscurecida. I. A doutrina da aplicação subjetiva da Expiação, assim como a da Expiação objetiva, foi pervertida.
1. O dogma do Mérito, como já se viu, teve o seu efeito pernicioso Mérito. tanto no que se refere às preparações para a graça justificadora como no que se refere à própria graça da justificação. O MERITUM DE CONGRUO [mérito de côngruo, ou de conveniência], resultante da conduta correta diante da graça preveniente, quase exigia da equidade de Deus a graça interior da justificação, em virtude da qual se adquire o MERITUM DE CONDIGNO, o merecimento da salvação em estrito direito. Isso não podia deixar de comprometer a gratuidade e a pura graça do ato divino. Por mais congruente que seja com a fidelidade divina justificar o penitente que traz a preparação adequada para essa bênção, o mérito não pode ter lugar aqui, pois a aptidão preliminar é ela mesma de pura graça. E o único mérito que diz respeito à própria justificação é o de Cristo.
II, 424Fé informis e formata. 2. A fé justificadora tornou-se (e assim continuou no dogma de Roma) um actus intellectus [ato do intelecto], que recebe do amor a sua virtude meritória. Os escolásticos distinguiam duas espécies de fé: a FIDES INFORMIS [fé informe], que simplesmente crê nos artigos do credo acerca de Deus e das coisas divinas, com fé explícita onde esses artigos são conhecidos e com fé implícita onde não são claramente apreendidos; e a FIDES FORMATA CHARITATE [fé formada pela caridade], que então, enquanto se manifesta no amor, é VIRTUDE. Essa justiça é imputada à própria fé, por ter ela em si o germe de toda excelência, e não ao crente como tal.
Negado o caráter forense. 3. Por isso a justificação foi despojada de tudo o que era forense e tornou-se actio Dei physica [ação física de Deus]: justiça infundida, que torna justo o homem injusto. Portanto, nunca podia ser considerada um ato de Deus estabelecido e fixo, nem jamais objeto de certeza segura para quem a possui. A justificação nesse sistema, confirmado em Trento, é o processo de uma transmutação do estado de pecado para o estado de justiça, em virtude da qual o justificado pode realizar obras que dão direito à vida eterna: opera meritoria proportionata vitæ æternæ [obras meritórias proporcionadas à vida eterna]. É notável que Tomás de Aquino, a mais alta autoridade entre os escolásticos antes de Trento, dê grande ênfase ao caráter instantâneo desse ato, confundindo a justificação não tanto com a santificação quanto com a infusão da vida regenerada. Seguem-se algumas das suas frases: “In justificatione requiritur actus fidei quantum ad hoc, quod homo credat Deum esse justificatorem per mysterium Christi” [na justificação requer-se um ato de fé, no sentido de que o homem creia que Deus é o justificador pelo mistério de Cristo] (Tomás de Aquino, Suma teológica, parte II, q. 113). “Homo per virtutes justificatur; per fidem justificatur” [o homem é justificado pelas virtudes; é justificado pela fé]. “Charitas facit effectum infinitum, dum conjungit animam Deo justificando impiam” [a caridade produz um efeito infinito quando une a Deus a alma ímpia, justificando-a] (q. 23). “Tota justificatio impii originaliter consistit in gratiæ infusione. Per eam enim et liberum arbitrium meretur et culpa remittitur: gratiæ autem infusio fit in instanti” [toda a justificação do ímpio consiste originariamente na infusão da graça. Por ela, com efeito, o livre-arbítrio merece e a culpa é remitida; e a infusão da graça se faz num instante] (q. 113). Ver-se-á que esta última frase contrasta estranhamente com a doutrina posterior de Roma, que afirma que os crentes, pelas boas obras, MAGIS JUSTIFICANTUR [são mais justificados]. Mas todos os escolásticos haviam perdido a distinção bíblica entre a renovação do pecador para a santidade e a sentença de justificação que declara a sua aceitação.
Desenvolvimento do erro. 4. A doutrina medieval tendia para os mesmos erros em que os primeiros Pais se haviam enredado. O que vimos em germe tornou-se mais desenvolvido. A aceitação presente e eterna do pecador somente por amor de Cristo, nunca rejeitada de modo absoluto, foi negada implicitamente: a supremacia absoluta do mérito do Salvador foi reservada para a falta original da raça; para o pecado cometido depois do seu primeiro benefício imputado, exigia-se uma expiação humana. Em segundo lugar, a particularidade do termo apostólico justificação, como referente à relação do pecador com a lei, foi quase inteiramente abolida. Dizia-se que a justificação fazia do pecador um santo e o tornava apto para o céu; e assim a palavra fazia as vezes da renovação e da inteira santificação da alma. Esqueceu-se de que, porque a LEI terá para sempre a sua acusação contra ele (considerado à parte de Cristo), ele tem de ser para sempre JUSTIFICADO PELA GRAÇA MEDIANTE A FÉ. Em terceiro lugar, o dogma fatal da Supererrogação, baseado na ficção de um possível mérito supérfluo adquirido pela observância dos Conselhos de Perfeição, lançou o largo e profundo fundamento da prática das Indulgências. Isso afetou profundamente a doutrina da Justificação, considerada quer como Perdão, quer como Justiça. Em quarto lugar, e este foi o auge do erro medieval, o sacrifício único, eterno e consumado de Cristo foi retirado da administração direta do Espírito Santo e transformado num sacrifício oferecido pela Igreja por meio dos seus sacerdotes, com aplicação especial segundo a intenção do Verdade. administrador humano. A combinação de todas essas influências introduziu gradualmente outro evangelho, não mais pregado a uma fé que não traz dinheiro nem preço.
II, 425Sempre mantida. II. Mas houve também, ao longo de todo o período medieval, uma sã confissão prática, que protestava silenciosamente contra as teorias das escolas e mostrava que nem toda a cabeça estava doente, nem todo o coração estava enfermo. A doença do ensino da Igreja não era para morte: a luz da Reforma já estava nascendo no meio das trevas.
Evidências. 1. Poder-se-ia reunir uma longa e comovente série de testemunhos dos escolásticos de todos os matizes, para provar que o coração dos santos penitentes sempre se voltou, para a justificação, unicamente para os méritos de Cristo. Assim, Anselmo, que tanto fez para estabelecer os fundamentos da Expiação como doutrina, dificilmente poderia deixar de ser são quanto à sua aplicação. Entre muitas provas disso pode-se citar o seu conselho a um pecador moribundo: “Huic morti te totum committe, hac morte te totum contege eique te totum involve. Et, si Dominus te voluerit judicare, dic: Domine, mortem Domini nostri Jesu Christi objicio inter me et judicium tuum; aliter tecum non contendo. Si dixerit, quod merueris damnationem, dic: mortem domini nostri Jesu Christi objicio inter me et mala merita mea, ipsiusque dignissimæ passionis meritum affero pro merito, quod habere debuissem et heu non habeo. Dicat iterum: mortem Domini nostri Jesu Christi pono inter me et iram tuam. Deinde dicat ter: In manus tuas commendo spiritum meum. Et conventus sui adstantes respondeant: In manus tuas, Domine, commendamus spiritum ejus. Et securus morietur nec videbit mortem in æternum” [entrega-te todo a esta morte, cobre-te todo com esta morte e envolve-te todo nela. E, se o Senhor quiser julgar-te, dize: Senhor, interponho a morte de nosso Senhor Jesus Cristo entre mim e o teu juízo; de nenhum outro modo contendo contigo. Se ele disser que mereceste a condenação, dize: interponho a morte de nosso Senhor Jesus Cristo entre mim e os meus maus méritos, e ofereço o mérito da sua digníssima paixão em lugar do mérito que eu deveria ter e, ai de mim, não tenho. Diga outra vez: ponho a morte de nosso Senhor Jesus Cristo entre mim e a tua ira. Depois diga três vezes: Nas tuas mãos entrego o meu espírito. E os irmãos do seu convento que estiverem presentes respondam: Nas tuas mãos, Senhor, entregamos o espírito dele. E ele morrerá seguro e não verá a morte eternamente]. Nas suas Meditações também ouvimos Anselmo falar assim à sua alma: “Quando olho para as ofensas que cometi, se me julgasses como mereci, estou certamente perdido; mas, quando olho para a tua morte, que sofreste pela redenção do mundo, não posso desesperar da tua compaixão.” E a relativa falta de confiança que aqui se nota é compensada em outro lugar: “Ó, como devemos esperar uma cura perfeita, e nessa esperança trabalhar com alegria pela nossa purificação!” Assim também Bernardo é rico em ditos que respiram as mais puras aspirações por uma justiça assegurada à fé que atua pelo amor, sem nenhum mérito humano. Foi ele quem disse: “sufficit ad meritum scire quod non sufficiant merita” [para o mérito basta saber que os méritos não bastam]. Num dos seus sermões há frases de que Lutero fez grande uso: “É necessário, antes de tudo, crer que não podes ter a remissão dos pecados senão pela indulgência de Deus; depois, que não podes ter nenhuma boa obra se ele não te conceder também isso; e, por fim, que a vida eterna não pode ser merecida por nenhuma boa ação, a não ser que também essas ações sejam dadas gratuitamente. Os méritos dos homens não são tais que, por causa deles, a vida eterna lhes seja devida por direito, ou que Deus fosse injusto se a retivesse. Pois, para não dizer que todos os méritos são dons de Deus, sendo o homem devedor de Deus, e não Deus devedor do homem, que são todos os méritos em comparação com tamanha glória?” (Bernardo, Sermão sobre a Anunciação de Maria). Também nos seus Sermões sobre o Cântico dos Cânticos Bernardo profere algumas frases que estão perfeitamente livres do erro da época: “Verdadeiramente bem-aventurado é somente o homem a quem Deus não atribui pecado. Pois não há ninguém sem pecado. Mas quem pode condenar os eleitos de Deus? Basta-me, para possuir a justiça, ter como Deus reconciliado o único contra quem pequei. Tudo o que ele decretou não me atribuir é como se nunca tivesse existido. Não pecar é a justiça de Deus; a justiça do homem é o perdão de Deus” (Sermão XXIII). “Não sou pobre de mérito enquanto ele não for pobre de misericórdia. Se a sua compaixão é rica, rico sou eu de mérito, e louvarei eternamente o Senhor da eterna misericórdia. É na minha justiça que penso? Não, Senhor, somente na tua; pois também ELA é MINHA. Tu te tornaste para mim, da parte de Deus, justiça: hei de temer que uma só não baste? Ela é larga o bastante para nós dois” (Sermão LXI). Pregando sobre o texto “o aroma dos bons perfumes”, ele dá estes testemunhos, que são fragmentos de um sermão profundamente interessante em si mesmo como contribuição para a doutrina da justificação: “A Igreja não poderia correr após ele, se ele, que está com o Pai desde o princípio, não se tivesse tornado para ela Sabedoria, Justiça, Santificação e Redenção: sabedoria, pelo ensino; justiça, pela absolvição da culpa; santificação, pela comunhão com os pecadores em que entrou; redenção, pela paixão que suportou pelos pecadores. Este é o aroma daquele a quem o Pai ungiu com o óleo de alegria, como a nenhum dos seus companheiros… Pela justiça mediante a fé, ele soltou as tuas cadeias do pecado, justificando o pecador por livre graça (gratis justificans); além disso, viveu santamente entre os pecadores e assim lhes abriu e mostrou o único caminho da vida; e, por fim, para encher a medida do seu amor, entregou a sua vida à morte e derramou do seu lado o preço da satisfação, o sangue da expiação” (Sermão XXII). As frases seguintes devem ser ponderadas tal como ele as escreveu: “Non est quod gratia intret, ubi jam meritum occupavit. Deest gratiæ quicquid meritis deputas. Nolo meritum, quod gratiam excludat. Horreo quicquid de meo est, ut sim meus, nisi quod illud magis forsitan meum est, quod me meum facit. Gratia reddit me mihi justificatum gratis et sic liberatum a servitute peccati” [não há por onde a graça entre onde o mérito já ocupou o lugar. Falta à graça tudo o que atribuis aos méritos. Não quero mérito que exclua a graça. Tenho horror a tudo o que vem de mim para me fazer meu, a não ser que talvez seja mais meu aquilo que me faz meu. A graça me devolve a mim mesmo, justificado gratuitamente e assim libertado da servidão do pecado]. Não é sã a doutrina que faz objeção a estas últimas palavras: a justiça cristã é uma libertação interna, tanto quanto externa. E estes são apenas exemplos de muitos que se poderiam aduzir para mostrar que, na época que preparou o Concílio de Trento, muitos reconheciam que o único fundamento e causa meritória da justificação diante de Deus é a justiça de Cristo, e que as boas obras do homem, quer antes, quer depois da justificação, não têm valor em si mesmas.
II, 428Misticismo. 2. Durante a última parte da Idade Média, o misticismo deu a sua coloração própria a esta doutrina, assim como a todas as doutrinas que ligam o pecador ao seu Salvador. Não é fácil definir com precisão quem, nesse aspecto, pode ser chamado de místico. Em certo sentido, eram místicos todos os espíritos mais nobres entre os escolásticos, de Anselmo e Bernardo até Gerson e os precursores imediatos da Reforma. As passagens citadas acima, porém, separam esses autores, quanto à presente questão, dos místicos propriamente ditos, embora em geral pertencessem à mesma classe. O princípio característico do misticismo era o desejo absorvente da união com Deus. Essa era, e é sempre, a sua ideia dominante. Aplicado à doutrina da justiça por meio de Cristo, teve estes dois efeitos, ou este único efeito sob dois aspectos: primeiro, deu supremacia ao amor da fé que abraça a Cristo; e, segundo, fez da união interior de Cristo com a alma o segredo da justiça desta. Não negligenciou de todo, mas subordinou de todo, a virtude da Expiação enquanto creditada à alma para a aceitação presente e eterna. Esta fase da doutrina terá de ser considerada em outro lugar de modo mais geral; agora nos ocupamos da sua mediação entre a Igreja medieval, legalizada e escravizada, e o ensino libertado da Reforma. Basta dizer que, na longa série dos escritores místicos mais puros e mais santos, o amor que parecia tomar o lugar da fé como condição da aceitação não era, na realidade, outra coisa senão a própria fé, no seu caráter de renúncia a si mesma e de abraço a Cristo; e, em segundo lugar, que o Cristo interior, cuja habitação na alma era vista como a causa formal ou o princípio da justificação, era tal que extinguia inteiramente o eu. A linguagem deles era incorreta, e a sua ideia de justiça, confusa; mas a sua teologia, no seu fundamento profundo, opunha-se ao espírito legal do sistema a que pertenciam.
Aurora da Reforma. 3. À medida que nos aproximamos da Reforma, abundam as testemunhas de que tanto as definições escolásticas quanto as meditações místicas tendiam firmemente para uma só direção. Entre Staupitz. muitas, podemos apresentar Staupitz: “Nenhum homem pode ser aliviado do seu pecado senão pela fé somente em Cristo. Fora dele não há confissão, nem arrependimento, nem obra humana: temos de crer em Cristo ou morrer nos nossos pecados. Por isso é muito mais necessário exercitar-nos na fé do que num livro de disciplina penitencial. A fé em Cristo nunca falha; ela obtém misericórdia de Deus e renova o homem inteiro. Venham e comprem sem dinheiro; vocês nada têm com que pagar; mas serão justificados somente pela graça e pela redenção que há em Cristo, a quem Deus apresentou como nosso único Salvador, somente pela fé no derramamento do seu sangue, para manifestar a sua justiça. Pela fé somos salvos sem as obras da lei” (Staupitz, Von Christl. Glauben, cap. 6). Mas em outro capítulo entra o elemento místico: “A fé em Cristo não deixa nenhum homem permanecer em si mesmo; ela não cessa enquanto não nos une inteiramente a Deus. E esta é a verdadeira fé, que é Cristo habitando em nós.” Essas passagens, tomadas em conjunto, indicam o ponto de junção entre as duas tendências a que nos referimos. Exprimem os pensamentos ocultos que trabalhavam em multidões de mentes, por mais confusa que fosse a sua expressão.
Trento. Não pode haver dúvida de que os dezesseis decretos e os trinta e três cânones do Concílio de Trento, que na sua sexta sessão, em 1547, condenou os erros do protestantismo, contêm as decisões oficiais da Igreja de Roma sobre o tema da justificação. Mas eles devem ser examinados à luz tanto de uma história anterior quanto de um desenvolvimento posterior.
Dieta de Ratisbona. I. O Concílio de Trento foi reunido como o protesto de Roma contra o protestantismo: a questão da justificação era apenas uma, embora uma das principais, das que ele pretendia resolver. No intervalo entre a Dieta de Augsburgo, com a sua Confissão, e a Dieta de Ratisbona, pouco mais de dez anos, a antiga Igreja fez muitas tentativas de conciliação. O artigo do Ínterim, apegado à ideia medieval essencial de que a justificação é o tornar justo, procurou enxertar nela uma imputação: “Os pecadores são justificados por uma fé viva e eficaz (per fidem vivam et efficacem), que é um movimento do Espírito Santo pelo qual, arrependidos da vida passada, são elevados a Deus e feitos participantes reais da misericórdia que Jesus Cristo prometeu.” Admitia que os pecadores “não podem ser reconciliados com Deus nem resgatados da escravidão do pecado senão por Jesus Cristo, nosso único Mediador”; que “a fé não justifica senão enquanto nos conduz à misericórdia e à justiça que nos é imputada por meio de Jesus Cristo e dos seus méritos, e não por alguma perfeição de justiça que seja inerente a nós, como comunicada a nós por Jesus Cristo”; e que “não somos justos nem aceitos por Deus por causa das nossas próprias obras ou justiça, mas somos reputados justos por causa dos méritos de Jesus Cristo.” Qualquer que seja a ambiguidade que ainda reste na frase sobre a fé que atua pelo amor e que justifica, e na afirmação de que somos feitos participantes reais da misericórdia, não pode haver dúvida de que a verdade substancial esteve mais uma vez ao alcance da Igreja de Roma, e foi rejeitada.
II, 430Doutrina tridentina. II. A doutrina específica de Trento pode ser considerada quanto às preparações, à concessão e aos resultados da justificação. Sobre cada uma delas podem-se fazer algumas observações a partir da nossa própria posição, de passagem e sem referência direta à controvérsia da época.
Preparações. 1. A preparação para o estado de justificação é um elemento muito importante da doutrina. É vista como resultado da graça preveniente, com a qual o homem pode cooperar e que ele pode rejeitar: Ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abjicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit [De modo que, quando Deus toca o coração do homem pela iluminação do Espírito Santo, nem o próprio homem fica sem fazer absolutamente nada ao receber aquela inspiração, visto que também pode rejeitá-la, nem, contudo, pode, sem a graça de Deus, mover-se pela sua livre vontade para a justiça diante dele] (Concílio de Trento, sessão VI, cap. 6). Isso é são; mas os passos sucessivos da preparação, que passam pela crença na verdade até a aceitação do batismo, são tidos como constituindo certo mérito de côngruo, e aí se marca o começo do erro. Isso, porém, foi evitado, ao menos em palavras: GRATIS justificari dicimur, quia nihil eorum, quæ justificationem præcedunt, sive fides sive opera, ipsam justificationis gratiam promeretur. Si enim gratia est, jam non ex operibus [Diz-se que somos justificados GRATUITAMENTE porque nada do que precede a justificação, seja a fé, sejam as obras, merece a própria graça da justificação. E, se é pela graça, já não é pelas obras (Rm 11.6)]. Belarmino cita a linguagem do concílio: Synod. Trid. septem actus enumerat, quibus impii ad justitiam disponuntur, videl. fidei, timoris, spei, dilectionis, pœnitentiæ, propositi suscipiendi sacramenti et propositi novæ vitæ atque observationis mandatorum Dei [O Sínodo de Trento enumera sete atos pelos quais os ímpios se dispõem para a justiça, a saber: os de fé, de temor, de esperança, de amor, de penitência, do propósito de receber o sacramento e do propósito de uma vida nova e de observância dos mandamentos de Deus]; e acrescenta: per fidem nos placere Deo et impetrare atque aliquo modo merere justificationem [pela fé agradamos a Deus e obtemos e, de algum modo, merecemos a justificação] (Belarmino, De justificatione I, 12). Mas a distinção entre o mérito E CONGRUO [de côngruo] e o mérito E CONDIGNO [de condigno] é perigosa. Já se mostrou qual é a relação da fé com esta justificação, como um dos seus preliminares e o mais importante deles. Ela é o assentimento à doutrina de Deus tal como ensinada na Igreja Católica: quod a Deo traditum esse sanctissimæ matris ecclesiæ autoritas comprobavit [o que a autoridade da santíssima mãe Igreja aprovou como transmitido por Deus]. Na sua forma, é assentimento; na sua matéria, é assentimento EXPLÍCITO às principais doutrinas e o assentimento IMPLÍCITO da boa vontade a tudo o que a Igreja recomenda à fé. De modo geral, esta fé é humanæ salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis [o início da salvação humana, o fundamento e a raiz de toda justificação] (Concílio de Trento, sessão VI, cap. 8). Num estágio posterior vem a fides formata [fé formada], ou fé repleta dos germes de todo bem; e esta fé, impregnada de santidade, é justificadora porque Deus contempla o homem oculto que está em processo de renovação.
II, 431Justificação. 2. Cumpridas as preparações, segue-se a justificação: quæ non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiæ et donorum unde homo ex injusto fit justus, ex inimico amicus, ut sit hæres secundum spem vitæ eternæ. Non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes justitia Dei, qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostræ et non secundum propriam cujusque dispositionem et co-operationem. Quanquam nemo possit esse justus, nisi cui merita passionis Jesu Christi communicantur, id tamen in hac impii justificatione fit, quum ejusdem sanctæ passionis merito per Spiritum Sanctum caritas Dei diffunditur in cordibus eorum qui justificantur, atque ipsis inhæret, unde in ipsa justificatione cum remissione peccatorum hæc omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui inseritur, fidem, spem et caritatem [que não é só a remissão dos pecados, mas também a santificação e a renovação do homem interior pela aceitação voluntária da graça e dos dons, pela qual o homem, de injusto, se torna justo e, de inimigo, amigo, para ser herdeiro segundo a esperança da vida eterna. Não somente somos considerados justos, mas verdadeiramente somos chamados justos e o somos, recebendo em nós a justiça pela justiça de Deus, com a qual ele nos faz justos, isto é, aquela pela qual, agraciados por ele, somos renovados no espírito do nosso entendimento, e não segundo a disposição e a cooperação próprias de cada um [N. do T.: o texto do Concílio diz et secundum, “e segundo”; o “non” é do impresso]. Embora ninguém possa ser justo senão aquele a quem são comunicados os méritos da paixão de Jesus Cristo, isso, todavia, se dá nesta justificação do ímpio quando, pelo mérito da mesma santa paixão, a caridade de Deus é derramada pelo Espírito Santo no coração dos que são justificados e neles permanece inerente; por isso, na própria justificação, juntamente com a remissão dos pecados, o homem recebe por Jesus Cristo, em quem é enxertado, todas estas coisas infundidas ao mesmo tempo: a fé, a esperança e a caridade] (Concílio de Trento, sessão VI, cap. 7). Daí que a ideia tridentina de justificação é a de tornar justo; embora ela seja pela graça, por meio de Cristo, não há nela nenhuma imputação de justiça; embora se admita uma não imputação do pecado, a justificação, a regeneração e a renovação são confundidas e reduzidas a uma só coisa. Algumas sentenças parecem conter uma condenação da doutrina da aceitação do pecador pela graça: Si quis dixerit homines justificari vel sola imputatione justitiæ Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et charitate, aut etiam gratiam qua justificamur esse tantum favorem Dei, anathema sit [Se alguém disser que os homens são justificados ou só pela imputação da justiça de Cristo, ou só pela remissão dos pecados, excluídas a graça e a caridade, ou ainda que a graça pela qual somos justificados é apenas o favor de Deus, seja anátema] (Concílio de Trento, cân. 11 [N. do T.: o original indica cân. II]; cf. 9, 12, 14). Isso se opõe expressamente à doutrina bíblica da justificação como perdão e como imputação da justiça à fé; mas, se o termo justificação for ampliado de modo a incluir todo o processo de renovação da alma, as palavras são corretas. São erradas na medida em que negam que haja distinção entre a aceitação por amor de Cristo e a aceitação da obra interior de santidade realizada pelo seu Espírito. As Escrituras ensinam, e o bom senso confirma, que a aceitação presente, constante e final de um pecador tem de ser uma sentença de justiça pronunciada por amor de Cristo, independentemente do mérito das obras.
II, 432Resultados. 3. É nos resultados da justificação que a confusão da teologia romana se mostra mais evidente. O Novo Testamento ensina, sem dúvida, que deve haver no crente um processo de justiça gradual; mas distingue isso cuidadosamente da sentença única de justificação, que está sempre e continuamente declarando justo o crente. O concílio, porém, não fez tal distinção. Na sua doutrina, a justificação admite aumento em todo o seu sentido: Sic ergo justificati et amici Dei ac domestici facti euntes de virtute in virtutem, renovantur de die in diem, hoc est, mortificando membra carnis suæ et exhibendo ea arma justitiæ in sanctificationem … per observationem mandatorum Dei et ecclesiæ in ipsa justitia per Christi gratiam accepta, co-operante fide bonis operibus, crescunt atque magis justificantur [Assim, pois, os justificados, feitos amigos de Deus e membros da sua família, avançando de virtude em virtude, renovam-se dia a dia, isto é, mortificando os membros da sua carne e oferecendo-os como instrumentos de justiça para a santificação … pela observância dos mandamentos de Deus e da Igreja, crescem na própria justiça recebida pela graça de Cristo, cooperando a fé com as boas obras, e são ainda mais justificados] (Concílio de Trento, sessão VI, cap. 10). Além disso, acrescenta-se a satisfação humana como exigência para a contínua comunicação do perdão no sacramento da penitência: Si quis negaverit, ad integram et perfectam peccatorum remissionem requiri tres actus in pœnitente, quasi materiam sacramenti pœnitentiæ, videlicet contritionem, confessionem et satisfactionem, quæ tres pœnitentiæ partes dicuntur; aut dixerit, duas tantum esse pœnitentiæ partes, terrores scilicet incussos conscientiæ agnito peccato, et fidem conceptam ex evangelio vel absolutione, qua credit quis sibi per Christum remissa peccata: anathema sit [Se alguém negar que, para a remissão íntegra e perfeita dos pecados, se requerem no penitente três atos, como que matéria do sacramento da penitência, a saber, a contrição, a confissão e a satisfação, que se chamam as três partes da penitência; ou disser que há somente duas partes da penitência, isto é, os terrores incutidos na consciência depois de reconhecido o pecado e a fé concebida a partir do evangelho ou da absolvição, pela qual alguém crê que os pecados lhe foram perdoados por Cristo, seja anátema] (Concílio de Trento, cân. 4). Este cânon omite a fé e põe no seu lugar a satisfação das obras humanas: aplica-se às boas ações da obediência penitente o mesmo termo que se aplica à única oblação meritória de Cristo, a qual, na verdade, se admite estar na base de tudo. Além disso, na ânsia de impedir que a fé se tornasse, de um lado, uma confiança meramente cega na Expiação e, de outro, uma certeza pessoal da salvação, ela é reduzida, como instrumento da salvação, a mero assentimento; mas esse próprio assentimento está entre as preparações da graça preveniente. A fé vivificada e informada pela caridade não é outra coisa senão a vida da regeneração; e, quando se faz dela a fé que justifica, a renovação da alma passa a ser realmente o motivo da aceitação por amor de Cristo. Não a fé no Redentor, mas a obra dessa fé, torna-se a causa formal da justificação. O perigo do antinomismo só é evitado por um extremo oposto e fatal: a negação, em teoria, de que o ÚNICO fundamento da justificação seja a virtude de Cristo, e o tráfico prático de boas obras que decorre dessa negação. Mantém-se a verdade de um avanço na santidade, com a sua consequência, o aumento do comprazimento divino; mas este justificationis incrementum [aumento da justificação], por mais verdadeiro que seja como aumento de justiça, é inteiramente antibíblico quando separado de uma justificação de perdão estável e permanente. Roma, mais uma vez, ensinou corretamente a necessidade das boas obras para a continuidade e a perfeição de um estado de salvação; mas pronunciou condenação contra a doutrina de que essas boas obras são apenas fructus et signa justificationis [frutos e sinais da justificação]; e, além disso, essas boas obras foram tornadas meritórias, aumentando a justificação e as recompensas dos justificados em virtude de um mérito que em vão se abrigou sob a sanção da recompensa bíblica da graça.
II, 433Romanismo posterior. III. O desenvolvimento posterior do ensino de Roma sobre esta doutrina é profundamente interessante, mas sobretudo em relação a alguns dos outros temas que serão discutidos. De Belarmino, o primeiro defensor polêmico do concílio, até Möhler, o mais recente, a história das variações pode ser estudada com proveito.
Belarmino. 1. O próprio Belarmino introduziu várias modificações importantes; e as suas afirmações mais ousadas tendem a pôr em relevo certo tom moderado que o concílio adotara. Quanto à fé, ele diz: “Em três coisas os católicos diferem dos hereges. Primeiro, no objeto da fé justificadora, que os hereges restringem à promessa da misericórdia especial, ao passo que nós o estenderíamos tão amplamente quanto toda a Palavra de Deus. Segundo, na faculdade da mente que é a sua sede. Eles a põem na vontade, definindo-a como confiança e confundindo-a com a esperança, já que a confiança fiducial não é mais que esperança confirmada. Os católicos ensinam que ela está no intelecto. Por fim, no ato do entendimento que nela se dá. Eles definem a fé pelo conhecimento; nós, pelo assentimento. Pois assentimos a Deus mesmo quando ele nos propõe para crer coisas que não entendemos” (Belarmino, De justificatione I, 4). A essa fé de natureza tão geral ele atribui uma espécie de mérito: “Que ela é a causa e tem o poder de justificar, e em certo sentido merece a justificação.” Distinguiu com mais precisão do que o concílio a primeira e a segunda justificação: “Dizemos que são Paulo fala da primeira justificação, na qual os injustos são feitos justos, ao passo que são Tiago fala da segunda, na qual o justo é feito mais justo. Assim, o primeiro diz com razão que o homem é justificado sem as obras, e o segundo, que é justificado pelas obras.” Ele nega o que já foi abundantemente provado: que ambos os escritores falam apenas de uma justificação declaratória. Belarmino rejeitou inteiramente a imputação da justiça de Cristo, que o concílio rejeitou apenas enquanto único fundamento da aceitação. “Os nossos adversários nunca encontraram uma passagem em que se diga que a justiça de Cristo nos é imputada para justiça, ou que somos justos pela imputação da sua justiça.” Os arminianos disseram o mesmo quase com as mesmas palavras; mas ambos esqueceram que, quanto à questão essencial envolvida, quase não há diferença entre a imputação da justiça de Cristo e a imputação da sua virtude no perdão. Por fim, este polemista lançou o fundamento de uma exposição mais completa das obras de supererrogação e dos conselhos de perfeição, que o concílio deixou tal como eram comumente entendidos e pervertidos. Desses pontos tratamos em outro lugar. Enquanto isso, é instrutivo constatar que o grande campeão do mérito das obras, que disse que “as boas obras são necessárias à salvação, não só quanto à sua presença, mas também quanto à sua eficácia” (erro profundo e de largo alcance), foi, como muitos outros devotos da doutrina romana, mais fiel à Expiação como cristão penitente do que como escritor polêmico. Ele não terminou a sua descrição da justificação sem uma forte recomendação da simples confiança na pura misericórdia de Deus: Propter incertitudinem propriæ justitiæ, et periculum inanis gloriæ, tutissimum est fiduciam totam in sola misericordia Dei et benignitate reponere. Hoc solum dicimus, tutius esse meritorum jam partorum qudammodo oblivisci, et in solam misericordiam Dei respicere; tum quia nemo absque revelatione certo scire potest se habere vera merita, aut in eis in finem usque perseveraturum: tum quia nihil est facilius, in hoc loco tentationis, quam superbiam ex consideratione bonorum operum gigni [Por causa da incerteza da própria justiça e do perigo da vanglória, o mais seguro é depositar toda a confiança somente na misericórdia e na benignidade de Deus. Dizemos apenas isto: é mais seguro esquecer de certo modo os méritos já adquiridos e olhar somente para a misericórdia de Deus; seja porque ninguém, sem revelação, pode saber com certeza que tem verdadeiros méritos, ou que neles perseverará até o fim; seja porque nada é mais fácil, neste lugar de tentação, do que nascer soberba da consideração das boas obras] (Belarmino, De justificatione V, 7).
II, 435Jansenismo. 2. Dentro da Igreja romana houve muitas controvérsias sobre as chamadas doutrinas da graça. A mais importante foi a sua disputa com o jansenismo, ou predestinacionismo agostiniano, ou aquilo que chamamos de calvinismo. Assim como o calvinismo teve de enfrentar os cinco pontos arminianos, também o romanismo jesuíta teve de enfrentar os cinco pontos do jansenismo. As constituições papais, ou bulas, emitidas para suprimir essas doutrinas apenas confirmaram, e de modo negativo, os decretos e cânones de Trento, que são as únicas fórmulas oficiais. A exposição dessas fórmulas, porém, tem sido variada e pertence a uma história da doutrina mais minuciosa. O estudante que quiser entender a fundo a posição do romanismo moderno deve estudar a controvérsia que a Simbólica de Möhler provocou na primeira parte deste século. Na longa e exaustiva discussão de Möhler, todos os pontos são tocados. A muitos dos seus argumentos contra a doutrina exagerada da imputação temos de reconhecer força. Mas a questão fundamental da relação entre a fé e a justificação, embora exposta com muita sutileza, não fica livre do caráter antibíblico mostrado acima. Algumas frases bastarão para mostrá-lo. “À ideia abstrata de Deus como um Ser infinitamente justo corresponde o sentimento do temor. Se, por outro lado, Deus é concebido como o Pai todo amor, misericordioso e perdoador, isso certamente só é possível por um sentimento afim em nossa alma, correspondente ao amor divino, isto é, por um amor que germina dentro de nós. Só o amor que desperta pode abraçar o Deus amoroso, perdoador e compassivo e entregar-se inteiramente a ele, como também diz o Redentor: Aquele que me ama será amado por meu Pai, e eu também o amarei e me manifestarei a ele (Jo 14.21). Assim, não seria a fé (confiança) a primeira na ordem do tempo, e o amor em seguida; mas a fé seria um efeito do amor, o qual, depois de ter gerado a fé como confiança, apoiado nesta auxiliar que ele mesmo gerou, avançaria com mais vigor e eficácia. Isso, pelo menos, a Sagrada Escritura ensina com muita clareza: compare Rm 5.5 com 8.15-16. O segundo modo pelo qual o que dissemos pode ficar evidente é o seguinte. A confiança no Redentor (pois a isso, repetimos, os reformadores chamam fé) pressupõe necessariamente um desejo secreto, oculto, um anseio por ele. Pois todo o nosso ser, tendo recebido o impulso de Deus, força-nos e impele-nos a aplicar a nós mesmos o que é oferecido pela mediação de Cristo; e as nossas necessidades mais profundas, das quais tomamos consciência pelo seu Espírito, só nele são satisfeitas. Mas o que é, então, esse anseio, esse desejo, senão amor? Certamente, essa aspiração de todo o nosso ser em direção a Cristo, esse esforço por repousar nele, por estar unido a ele, por encontrar somente nele a nossa salvação, não é outra coisa senão amor. Segue-se, então, que o amor, mesmo segundo esta maneira de ver as coisas, constitui o fundamento e a condição externa da confiança, ou melhor, a sua própria essência; pois em toda consequência externa a essência continua a manifestar-se” (Möhler, Simbólica I, 192). Em resposta a tudo isso, pode-se observar que há na fé algo que corresponde ao terror da lei, assim como à atração do evangelho: aquele deve vir antes desta, pois o amor lança fora o medo (1Jo 4.18). A fé, como confiança em Cristo que renuncia a si mesma e desespera de si mesma, ainda não o ama com o amor de que ele fala nas palavras mal aplicadas da sua promessa: me manifestarei a ele. Para citar o próprio Möhler: “Deus é representado como amando os homens antes que eles o amem, isto é, como amando-os sem o amor deles; ao passo que a Igreja Católica ensina que só quem ama a Deus é amado por Deus. Com isso, a graça livre e imerecida de Deus em Cristo parece totalmente rejeitada, como se o amor de Deus só pudesse ser merecido e adquirido pelo nosso amor. Que se há de responder a isso? Devemos ligar à passagem de 1Jo 4.10 [N. do T.: o original indica Jo 4.10] outras que parecem contradizê-la, nas quais se diz expressamente que Deus ama somente os que o amam.” Mas certamente há diferença entre o amor concedido àqueles em quem o amor divino já foi derramado e o amor que derrama o perdão em resposta a uma fé que deseja a Cristo, mas ainda não consegue amá-lo. Um excerto muito sugestivo encerrará esta alusão à doutrina romana moderna. Ele deve ser estudado com cuidado por aqueles que querem entender a diferença entre a doutrina de são Paulo e a dos romanistas e de muitíssimos que, neste aspecto, adotam a posição romanista. “O Redentor, sem dúvida, se anuncia a nós de fora (JUSTITIA NOSTRA EXTRA NOS [a nossa justiça fora de nós]) como aquele por cujos méritos se oferece o perdão dos pecados, com o fim de nos restaurar à comunhão com Deus. Mas, quando uma vez apreendemos claramente e reconquistamos essa justiça que está fora de nós, então desperta pela primeira vez dentro de nós o sentimento afim à Divindade; sentimo-nos atraídos para ele (este é o primeiro germe do amor); já não encontramos obstáculo, nem mesmo nos nossos pecados; passamos por eles e avançamos consolados para Deus em Cristo (esta é a confiança neste último); e, pelo desenvolvimento progressivo de tais sentimentos, desprendemo-nos por fim do mundo e vivemos inteiramente em Deus (JUSTITIA INTRA NOS, INHÆRENS, INFUSA [a justiça dentro de nós, inerente, infundida])” (Möhler, Simbólica). Mudem-se alguns dos termos, e teremos aqui a doutrina luterana e a nossa. A “apreensão” de uma justiça externa é a fé que crê no “perdão dos pecados que nos é oferecido”; ela “passa por” o “obstáculo” da culpa anterior. Quando Lutero usou essa linguagem, foi condenado. Aqui está a mesma doutrina, mas com a omissão vital de uma apropriação consciente do sacrifício vicário que aplacou o desagrado divino e tornou propício o amor divino. A Expiação é despojada de um dos seus elementos eternos: torna-se apenas a remoção de uma barreira ao fluxo do amor, esquecendo-se de que ela também é apresentada como propiciação no sangue de Cristo, para manifestar a justiça divina. A concepção clara desta verdade defenderá a doutrina da justificação contra um erro que é, de todos os seus erros, o menos peculiar ao romanismo.
II, 437Batismo. 3. Pode-se acrescentar que a relação entre o sacramento do batismo e a justificação foi claramente estabelecida em Trento; mas também ela recebeu diversas modificações importantes. Estabeleceu-se que a única causa instrumental era o sacramento; mas a própria virtude do rito como certeza objetiva, correspondente à fé como certeza subjetiva, foi suprimida pela negação da certeza da justificação: “Assim como nenhum homem piedoso deve duvidar da misericórdia de Deus, do mérito de Cristo e da virtude e eficácia dos sacramentos, assim também cada um, olhando para si mesmo e para a sua própria fraqueza e indisposição, pode temer quanto à sua própria graça, visto que ninguém pode saber com a certeza da fé, à qual não pode misturar-se erro, que recebeu a graça de Deus” (Concílio de Trento, sessão VI, cap. 9). O erro comum a Roma e a muitas outras comunhões é confundir a certeza da fé numa justificação presente com a certeza de uma salvação eterna. Os luteranos muitas vezes deixam transparecer aqui a influência do seu predestinacionismo primitivo; os romanistas deixam transparecer simplesmente o erro fundamental que reduz a fé a mero assentimento intelectual vivificado pelo amor. Os calvinistas são mais coerentes, pois desligam a justificação do sacramento externo e fazem da certeza específica dela o alto privilégio dos Electi electorum [eleitos dentre os eleitos]. As palavras de Hooker que seguem são notáveis, por mostrarem como um teólogo de elevada doutrina sacramental sustentava o privilégio comum da certeza da fé. Podem muito bem encerrar as nossas breves referências à visão católica romana do assunto em geral. “Na verdade, diz o Apóstolo (Fp 3.8-9), considero tudo como perda e considero todas as coisas como lixo, para ganhar a Cristo e ser achado nele, não tendo justiça própria, mas aquela que é mediante a fé em Cristo, a justiça que procede de Deus, baseada na fé. Quer falem [os teólogos romanistas] da primeira, quer da segunda justificação, fazem da essência dela uma qualidade divina inerente: fazem dela uma justiça que está em nós. Se está em nós, então é nossa, como as nossas almas são nossas, embora as tenhamos de Deus e não as possamos reter por mais tempo do que lhe apraz. Mas a justiça em que devemos ser achados, se quisermos ser justificados, não é nossa; portanto, não podemos ser justificados por nenhuma qualidade inerente. Cristo mereceu justiça para todos quantos são achados nele. Nele Deus nos acha, se formos fiéis; pois pela fé somos incorporados a ele. Então, embora em nós mesmos sejamos de todo pecadores e injustos, ainda assim o homem que em si mesmo é ímpio, cheio de iniquidade, cheio de pecado, esse homem, achado em Cristo pela fé e tendo o seu pecado em ódio pelo arrependimento, Deus o contempla com olhos de graça, afasta o seu pecado não o imputando, tira de todo a punição a ele devida, perdoando-o, e o aceita em Jesus Cristo como perfeitamente justo, como se ele tivesse cumprido tudo o que lhe é ordenado na lei. Direi que é mais perfeitamente justo do que se ele mesmo tivesse cumprido a lei inteira? Devo tomar cuidado com o que digo; mas o Apóstolo diz: Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus! (2Co 5.21) Tais somos aos olhos de Deus Pai, qual é o próprio Filho de Deus. Que isso seja tido por loucura, ou frenesi, ou fúria, ou o que quer que seja. É a nossa sabedoria e o nosso consolo; não nos importa nenhum conhecimento no mundo senão este: que o homem pecou, e Deus sofreu; que Deus se fez o pecado dos homens, e que os homens são feitos a Justiça de Deus” (Hooker, Obras II, 606).
Protestantismo. O ensino da Reforma sobre este assunto sofreu muitas mudanças e passou por muitas fases. Não é possível, nem é necessário, acompanhar aqui esse processo. Bastará dar o resultado, tal como se mostra: primeiro, no protesto comum contra o erro antigo; segundo, na diferença gradualmente estabelecida entre os luteranos e os reformados, a qual levou por fim à mediação remonstrante, ou arminiana, entre eles.
Reformadores. 1. Os primeiros reformadores consideravam a justificação pela fé a questão central do seu gigantesco ataque à cristandade corrompida, ataque provocado, de modo imediato, pelo abuso das indulgências e, em última instância, pelo estudo fervoroso da doutrina de são Paulo sobre a justiça. Fizeram dela o ponto de partida de toda a controvérsia e confiaram em que, uma vez resolvida, todo abuso seria removido: Si in unum conferantur omnia scandala, tamen unus articulus de remissione peccatorum, quod propter Christum gratis consequamur remissionem peccatorum per fidem, tantum affert boni ut omnia incommoda obruat [Ainda que se juntassem num só todos os escândalos, ainda assim um único artigo, o da remissão dos pecados, segundo o qual, por causa de Cristo, alcançamos gratuitamente a remissão dos pecados pela fé, traz tanto bem que sobrepuja todos os inconvenientes] (Apologia da Confissão de Augsburgo 28, 23). Por isso, nos Artigos de Esmalcalde, todos os erros particulares do romanismo são medidos e avaliados na relação que têm com este artigo; e a restauração dele é vista como o penhor de uma emenda universal. Os grandes pontos que gradualmente se esclareceram na mente de Lutero e foram formulados por Melâncton eram estes: que a justiça de Cristo é o único fundamento da nossa aceitação, e não quaisquer obras nossas, passadas, presentes ou futuras, recaindo a ênfase sobre as futuras; que a justificação é o perdão dos pecados, o qual deve preceder o amor a Deus, sendo portanto forense e não física, um ato de Deus em favor do homem e não um ato de Deus no homem; que a fé não justifica por si mesma, pois não tem virtude própria, mas é o instrumento pelo qual o mérito de Cristo é apropriado. As cláusulas da Formula Concordiæ [Fórmula de Concórdia] (1581) transcritas a seguir exprimem a doutrina comum dos reformadores e, ao mesmo tempo, condenam certos erros que se tinham infiltrado entre eles mesmos: como o de Osiander, que ensinava que Cristo, na sua natureza divina, é a nossa justiça, habitando ele em nós e sendo-nos imputada como nossa a sua justiça divina, que em nós habita; o de Stancaro, que considerava Cristo mediador apenas na sua natureza humana, cuja justiça nos é imputada; e o de outros que começaram a deter-se demais na imputação distinta da obediência ativa de Cristo. “(1.) A nossa justiça é o Cristo inteiro, segundo ambas as naturezas, unicamente na sua obediência, que ele, como Deus e homem, ofereceu ao Pai até a morte mais absoluta; e por ela nos mereceu a remissão dos pecados e a vida eterna. (2.) A nossa justiça diante de Deus é esta: que ele nos perdoa os pecados por pura graça, sem consideração alguma de obras passadas, presentes ou futuras. Ele nos imputa a justiça da obediência de Cristo; por causa dessa justiça somos recebidos por Deus na sua graça e reputados justos. (3.) Só a fé é o meio e o instrumento pelo qual apreendemos Cristo. (4.) A palavra justificação, neste artigo, significa o mesmo que ser absolvido dos pecados. (5.) Embora a contrição antecedente e a nova obediência subsequente não pertençam ao artigo da justificação diante de Deus, não se deve imaginar que a fé justificadora seja capaz de coexistir com qualquer propósito mau, como o de continuar no pecado e agir contra a consciência” (Fórmula de Concórdia, art. III).
II, 440Luteranos e reformados. 2. Aos poucos, a diferença entre os teólogos luteranos e os reformados começou a aparecer e a tomar forma definida.
(1.) O predestinacionismo de Calvino e dos seus seguidores afetou Calvino. em muitos pontos a doutrina deles sobre a justificação, entendida apenas como a expressão, no tempo, de um decreto eterno. Manteve-se a distinção entre justiça e regeneração; mas fizeram-se ambas brotar juntas do único ato do Espírito Santo na concessão do dom da fé. Daí que a justificação se tornou um ato eterno e imutável: a investidura dos regenerados, em virtude da sua união com Cristo, com a justiça dele, ativa e passiva; passiva, para a remoção da sentença de morte; ativa, para a sua reintegração nos privilégios da justiça. A justificação era ao mesmo tempo um ato externo (actus forensis) e a imputação da justiça de Outro (imputatio justitiæ Christi). O ensino do próprio Calvino pode ser resumido em duas frases: Sicut non potest discerpi Christus in partes, ita inseparabiles esse hæc duo, quæ simul et conjunctim in Ipso percipimus, justitiam et sanctificationem [Assim como Cristo não pode ser despedaçado em partes, assim também são inseparáveis estas duas coisas, que nele recebemos ao mesmo tempo e conjuntamente: a justiça e a santificação]. Mas, antes disso, lemos: Justificationem in peccatorum remissione ac justitiæ Christi imputatione positam esse dicimus [Dizemos que a justificação consiste na remissão dos pecados e na imputação da justiça de Cristo] (Calvino, Institutas III, 11, 5 e 2).
II, 441(2.) Os teólogos luteranos, a princípio, tenderam na mesma direção. Luteranos. Hollaz, por exemplo, revela certa falta de nitidez que por muito tempo afetou os teólogos dogmáticos que deram continuidade à obra de Lutero: Justificatio distinquitur in primam et continuatam. Illa est actus gratiæ, quo Deus, judex justissimus et misericordissimus, homini peccatori, culpæ et pœnæ reo sed converso et renato, ex mera misericordia propter satisfactionem et meritum Christi, vera fide apprehensum, peccata remittit et justitiam Christi imputat, ut, in filium Dei adoptatus, hæres sit vitæ æternæ [A justificação se distingue em primeira e continuada. A primeira é o ato da graça pelo qual Deus, juiz justíssimo e misericordiosíssimo, por mera misericórdia, por causa da satisfação e do mérito de Cristo, apreendido pela fé verdadeira, perdoa os pecados ao homem pecador, réu de culpa e de pena, mas convertido e renascido, e lhe imputa a justiça de Cristo, para que, adotado como filho de Deus, seja herdeiro da vida eterna]. Aqui há a mesma prioridade da regeneração, e supõe-se que o pecador tem a nova vida em Cristo antes que a misericórdia da Expiação seja aplicada no perdão dos pecados. Aos poucos, adotaram-se em lugar disso os dois lados correlativos da justificação, que é uma só: o negativo, na não imputação da culpa, correspondendo à obediência passiva de Cristo, que pagou a pena; o positivo, na imputação da justiça, correspondendo à sua obediência ativa, que pertence ao crente na transferência mútua de relações entre o Senhor e o homem. Mas esses dois lados se distinguiam “non secundum rem sed secundum rationem”: não como distintos de fato, mas distintos apenas na ordem do pensamento. Outros fizeram da justificação a remissão dos pecados com base numa imputação prévia da justiça de Cristo, o que preserva uma coerência à custa de outra. Mas, rejeitando a doutrina da eleição e sustentando uma teoria mais elevada da eficácia sacramental, o luteranismo foi-se afastando cada vez mais do calvinismo. Admitiu que a justificação pode ser perdida, e reencontrada, e finalmente perdida; que ela é um estado, tanto quanto um ato, e um estado do qual o homem pode cair. Deu às boas obras uma função mais importante. Negando, contra os romanistas, que possa haver quaisquer opera supererogationis [obras de supererrogação], ou méritos adquiridos pela obediência aos conselhos de perfeição, negou também, contra os calvinistas, ou antes contra os antinomistas, que as boas obras não tenham absolutamente nada a ver com a aceitação presente e final do pecador e não sejam levadas em conta nela. Há um modo de sustentar a imputação da justiça de Cristo, ativa e passiva, que torna muito difícil explicar bem a relação das boas obras com a salvação. Houve desde o princípio, e sempre houve, muita oscilação e muito embaraço neste assunto. O antinomismo foi um rebento do luteranismo, e a Fórmula de Concórdia condenou a doutrina de Agrícola ao estabelecer um tríplice uso da lei: pædagogicus [pedagógico], para a conversão; politicus [político], para a sociedade; didacticus [didático], para o crente. E estabeleceu que as boas obras são necessárias, não no sentido de serem impostas à força, mas como testemunhos da presença do Espírito.
Arminianismo. O arminianismo foi, na sua doutrina da Expiação, uma mediação entre o socinianismo e o ensino anselmiano tal como foi reavivado na Reforma; e, na doutrina da justiça, uma mediação entre os luteranos posteriores e os reformados. A sua firme defesa da redenção universal afetou em todos os pontos a sua teoria da justificação. Fiel à verdade de modo geral, sustentou algumas peculiaridades que levam ao erro. Mas é preciso lembrar que o arminianismo foi decaindo gradualmente da sua integridade primitiva, e que hoje não representa nenhum padrão fixo de confissão.
A justificação nas suas causas. I. Os remonstrantes sustentavam que a obediência de Cristo é o único fundamento da justificação, a única causa meritória; que a fé é a única causa instrumental; que as boas obras jamais podem ter mérito de espécie alguma: tudo isso em comum com os outros reformadores.
1. O próprio Armínio dá esta definição: “A justificação é um ato justo e gracioso de Deus pelo qual, do trono da sua graça e misericórdia, ele absolve dos seus pecados o homem que é pecador, mas que é crente, por causa de Cristo e da sua obediência e justiça, e o considera justo, para a salvação do justificado e para a glória da justiça e da graça divinas” (Armínio, Obras II, 116). “A causa meritória da justificação é Cristo, por meio da sua obediência e justiça. . . . Ele é a causa material da nossa justificação, na medida em que Deus nos dá Cristo como justiça e nos imputa a justiça e a obediência dele. Em relação a esta dupla causa, a meritória e a material, diz-se que somos constituídos justos pela obediência de Cristo.” Mas tanto Armínio como os seus seguidores recusaram-se a admitir qualquer distinção entre a obediência ativa e a passiva. De fato, foram aos poucos negando por completo a imputação direta da justiça de Cristo. Ao mesmo tempo que negavam que as obras, legais ou evangélicas, mereçam a salvação, afirmavam que a fé que justifica é considerada por Deus como uma fides obsequiosa [fé obediente] ou assensus fiducialis [assentimento confiante], uma fé que inclui a obediência. A Confissão Remonstrante diz: In ipsum Christum ad salutem a Deo nobis ex pura gratia datum toti recumbimus. Itaque ad fidem veram et salvificam non sufficit sola notitia, neque assensus, sed requiritur omnino firmus et solidus voluntatisque deliberatæ imperio roboratus, denique fiducialis et obsequiosus assensus, qui et fiducia dicitur [Repousamos inteiramente no próprio Cristo, dado a nós por Deus, por pura graça, para a salvação. Por isso, para a fé verdadeira e salvadora não basta o simples conhecimento, nem o assentimento, mas requer-se absolutamente um assentimento firme e sólido, fortalecido pelo comando da vontade deliberada, enfim, confiante e obediente, o qual também se chama confiança] (Confissão Remonstrante XI, 1). Não se pode fazer objeção a esta declaração, que parece unir o melhor dos pontos luteranos e calvinistas. Mas as palavras de Limborch que seguem revelam o segredo da fraqueza da doutrina arminiana posterior: Sed fides est conditio in nobis et a nobis requisita, ut justificationem consequamur. Est itaque talis actus, qui licet in se spectatus perfectus nequaquam sit, sed in multis deficiens, tamen a Deo gratiosa et liberrima voluntate pro pleno et perfecto acceptatur et propter quem Deus homini gratiose remissionem peccatorum et vitæ æternæ præmium conferre vult [Mas a fé é uma condição requerida em nós e de nós, para que alcancemos a justificação. É, portanto, um ato tal que, embora, considerado em si mesmo, de modo algum seja perfeito, mas deficiente em muitas coisas, é contudo aceito por Deus, por sua vontade graciosa e libérrima, como pleno e perfeito, e por causa do qual Deus quer conferir graciosamente ao homem a remissão dos pecados e o prêmio da vida eterna] (Limborch, Teologia cristã VI, 4, 22). Tudo isso só é verdadeiro em parte. Deus requer a fé, mas ela é também dom seu. Ele de fato perdoa, por amor de Cristo, a imperfeição da boa obra operada pela fé, a qual é a própria fé; mas não a reputa perfeita no que diz respeito à nossa justificação. Esta é a imputação da justiça ao próprio crente, e não à obra da fé. A fé do ímpio é atribuída como justiça antes mesmo que ela possa produzir o seu primeiro ato.
II, 443Arminianismo e romanismo. 2. Não seria difícil mostrar que há aqui uma forte semelhança com o erro romanista: a fé é informada e revestida das obras do amor, as quais, embora imperfeitas, são aceitas e recompensadas segundo as disposições de uma lei de justiça nova e rebaixada. Que Deus aceita como perfeita, por amor de Cristo, a justiça que ele mesmo opera em nós é, sem dúvida, verdade; mas não é por causa dessa justiça operada no íntimo que ele aceita o crente santificado. A fé que olha para a obra consumada de Cristo não pode apoiar-se nessa mesma obra consumada enquanto realizada no íntimo. “Um ato de fé POR CAUSA DO QUAL, PROPTER QUEM, Deus graciosamente confere a remissão dos pecados e o prêmio da vida eterna” não pode ser verdade: é, no mínimo, uma linguagem muito inexata e perigosa. Podem-se traduzir outros trechos para tornar isso ainda mais claro: “Deve-se lembrar que, quando dizemos que somos justificados pela fé, não excluímos as obras que a fé exige e que, como mãe fecunda, produz, mas as incluímos” (Limborch, Teologia cristã VI, 4, 32). “A justificação é a graciosa estimação, ou antes aceitação, da nossa justiça imperfeita (a qual, se Deus fosse rigoroso, não poderia subsistir no seu juízo) por causa de Jesus Cristo” (Limborch, Teologia cristã VI, 4, 18). Tudo o que aqui se diz, e muito mais que se poderia acrescentar no mesmo sentido, é verdade quanto à justiça interior que Deus produz e aceita como perfeita; mas nada tem que ver com aquela justificação suprema, ou imputação de justiça ao crente que confia em Cristo, que precede essa justiça interior, que a acompanha, envolve e cerca, e que por fim a selará e aceitará.
II, 444Neonomismo. II. O tipo arminiano de teologia tem sido chamado às vezes NEONOMISMO, por causa da suposta introdução de uma nova lei, a lei da graça, segundo a qual a justiça legal, para sempre impossível ao homem, é substituída por uma justiça evangélica que Deus aceita, embora imperfeita, por amor de Cristo. Há um modo de expor isso que o torna inofensivo. Mas nenhum estudioso do antinomismo pode deixar de ver quão perigosa é a noção de que Cristo rebaixou as exigências da lei. São Paulo nos ensina que A EXIGÊNCIA DA LEI deve CUMPRIR-SE EM NÓS (Rm 8.3-4). Os arminianos ingleses acusados dessa corrupção da doutrina da justificação são acusados injustamente. Se afirmam que Deus aceita a obediência imperfeita que os crentes podem prestar em lugar da obediência perfeita exigida de Adão, não pretendem com isso afirmar que essa obediência seja, em sentido algum, o fundamento da sua aceitação: certamente não à parte da justiça ativa e passiva, já consumada, de Cristo, para a qual olham em busca da única justificação que dá vida. Mas todas essas acusações nos levam a outra doutrina: a da inteira santificação, ou perfeição cristã, sustentada por alguns deles, especialmente pelos metodistas. O neonomismo, bem entendido, não passa de antinomismo disfarçado.
II, 445Metodismo. III. Isso nos leva a considerar brevemente as ideias específicas do METODISMO, que geralmente é classificado entre os arminianos, na sua relação com este assunto. A sua doutrina da justificação depende da sua doutrina da Expiação, que ele considera uma oblação e satisfação pelos pecados do mundo inteiro.
Artigo anglicano. 1. De modo geral, o ensino metodista é o do Artigo anglicano sobre a justificação: “Somos tidos por justos diante de Deus somente pelo mérito de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo, pela fé, e não por nossas próprias obras ou merecimentos”, tal como é seguido pelo Artigo sobre as boas obras: “Embora as boas obras, que são os frutos da fé e se seguem à justificação, não possam remover os nossos pecados nem suportar a severidade do juízo de Deus, são, contudo, agradáveis e aceitáveis a Deus em Cristo, e brotam necessariamente de uma fé verdadeira e viva; de tal modo que por elas uma fé viva pode ser conhecida tão claramente quanto a árvore se distingue pelo fruto.”
Perdão e justificação. 2. Embora o metodismo, seguindo o exemplo dos apóstolos, ponha a maior ênfase no perdão dos pecados, ou na remissão da sua pena, ou na sua não imputação, não esquece, contudo, que a justificação é, a rigor, mais do que o mero perdão. Uma das suas primeiras declarações foi: “Ser justificado é ser perdoado e recebido no favor de Deus; num estado tal que, se nele permanecermos, seremos finalmente salvos” (Atas da Conferência, 1744). O seu Catecismo define assim: “A justificação é um ato da livre graça de Deus, pelo qual ele perdoa todos os nossos pecados e nos aceita como justos aos seus olhos, somente por amor de Cristo” (Catecismo da Conferência). E o sr. Wesley também põe a ênfase no perdão: “a noção clara e bíblica de justificação é o perdão, a remissão dos pecados. É aquele ato de Deus Pai pelo qual, em atenção à propiciação feita pelo sangue do seu Filho, ele manifesta a sua justiça (ou misericórdia) pela remissão dos pecados passados” (Wesley, Sermão V). Mas escritos posteriores do sr. Wesley mostram que ele, mais tarde, se inclinou a pôr mais ênfase no lado positivo da justificação. E algumas das definições metodistas mais recentes e melhores fazem plena justiça a ambos os lados. O dr. Bunting é uma prova notável disso: “Justificar um pecador é tê-lo e considerá-lo relativamente justo, e tratá-lo como tal, não obstante a sua injustiça efetiva passada; inocentando-o, absolvendo-o, quitando-o e libertando-o de diversos males penais, e especialmente da ira de Deus e da sujeição à morte eterna, que ele havia merecido por aquela injustiça passada; e aceitando-o como justo e admitindo-o ao estado, aos privilégios e às recompensas da justiça” (Bunting, Sermão sobre a justificação). O dr. Hannah é ainda mais explícito, se notarmos a palavra ABRAÇAR: “A justificação é aquele ato de Deus, considerado como o nosso Juiz justo e, contudo, misericordioso, pelo qual, por amor da satisfação e dos méritos de Cristo, abraçados e aplicados ao coração pela fé, ele absolve o réu no tribunal e o trata como pessoa justa, em plena conformidade com a santidade imaculada da sua própria natureza e com a retidão inviolável das suas administrações” (Hannah, Preleções teológicas, Justificação). Ele diz ainda que, pela razão indicada nas últimas palavras, a justificação pode ser considerada um termo mais forte do que perdão ou remissão. Nesta definição sólida, os méritos de Cristo são abraçados e a satisfação de Cristo é aplicada: ela liga explicitamente o mérito de Cristo à fé do penitente.
II, 446Imputação da justiça. 3. Entre isso, porém, e a imputação da justiça de Cristo, especialmente da sua justiça ativa, ao crente como sendo dele, há grande distância. O metodismo sempre manteve um protesto firme contra a imputação distinta da obediência ativa do Substituto do homem; mas tem relutado em abandonar de todo a ideia de uma imputação da justiça de Cristo em geral. As seguintes palavras do sr. Wesley, confirmadas por hinos que os metodistas se deleitam em cantar, farão remontar essa oscilação instintiva a uma época bem antiga: “Assim como a justiça ativa e a passiva de Cristo nunca estiveram de fato separadas uma da outra, assim também nós nunca precisamos separá-las de modo algum. É em relação a ambas, conjuntamente, que Jesus é chamado ‘Senhor, Justiça Nossa’ (Jr 23.6). Mas quando essa justiça é imputada? Quando eles creem; naquela mesma hora a justiça de Cristo é deles; ela é imputada a todo aquele que crê, logo que crê. Mas em que sentido essa justiça é imputada aos crentes? Neste: todos os crentes são perdoados e aceitos, não por causa de alguma coisa que haja neles, ou de alguma coisa que jamais tenha sido, seja ou possa ser feita por eles, mas inteiramente por causa do que Cristo fez e sofreu por eles. Mas talvez alguns afirmem que a fé nos é imputada como justiça. São Paulo afirma isso; portanto, eu também o afirmo. A fé é imputada como justiça a todo crente, a saber, a fé na justiça de Cristo; mas isso é exatamente a mesma coisa que se disse antes; pois com essa expressão não quero dizer nem mais nem menos do que isto: que somos justificados pela fé, não pelas obras; ou que todo crente é perdoado e aceito somente por causa do que Cristo fez e sofreu.”
II, 447Sobre a justificação. 4. Isso não passa do eco das palavras de Goodwin: “Se tomarmos impropriamente a expressão ‘imputar a justiça de Cristo’, a saber, pela concessão, por assim dizer, da justiça de Cristo, incluindo a sua obediência tanto passiva como ativa, no seu retorno, isto é, nos privilégios, bênçãos e benefícios por ela adquiridos, então se pode dizer que o crente é justificado pela justiça de Cristo imputada. Mas, nesse caso, o sentido não pode ser mais do que este: Deus justifica o crente por amor da justiça de Cristo, e não por alguma justiça própria dele. Uma imputação da justiça de Cristo como esta não é de modo algum negada nem questionada” (Watson, Institutas XI, 191). Aqui o sr. Watson observa: “Para Calvino, a ideia parece ser que a justiça de Cristo, isto é, a sua inteira obediência à vontade do seu Pai, tanto no fazer como no sofrer, é, quando cremos, imputada ou creditada a nós, ou aceita em nosso favor, ‘como se fosse nossa’. Daí podemos concluir que ele admitia algum tipo de transferência da justiça de Cristo para a nossa conta; e que os crentes são considerados como estando em Cristo de tal modo que ele responda por eles perante a lei e alegue a sua justiça na falta da deles. Tudo isso, admitimos, pode ser interpretado num sentido bom e bíblico; mas também é passível de um sentido contrário.” Foi o abuso antinomiano que tornou a doutrina suspeita. Mas devemos precaver-nos contra o abandono de verdades preciosas só porque foram pervertidas. Enquanto ouvirmos a confiança do apóstolo quanto ao passado, Estou crucificado com Cristo (Gl 2.19), e a sua experiência presente e esperança futura de SER ACHADO EM CRISTO, NÃO TENDO JUSTIÇA PRÓPRIA (Fp 3.9), devemos ser cautelosos antes de recuar diante da imputação da justiça de Cristo. É a isso que, em algum sentido, se há de chegar por fim; pois, mesmo quando a nossa própria conformidade com a lei for elevada à mais alta perfeição que o céu possa exigir, teremos, quanto à exigência de justiça que pesa sobre toda a nossa história e todo o nosso caráter, de ser ACHADOS EM CRISTO, ou estaremos perdidos. Mas, em toda declaração sobre um assunto como este, é preciso ater-se à linguagem da Escritura. Os escritores inspirados usam quase todas as variações possíveis de expressão, exceto a de que a justiça de Cristo é creditada aos crentes, ou, nas palavras da Confissão de Westminster, “imputando-lhes a justiça e a satisfação de Cristo”. Por mais que se chegue perto da assimilação, ou união, ou identificação com Cristo, resta uma nuance de distância que proíbe o uso da linguagem que muitos empregam tão livremente. Esta questão, porém, e outras intimamente ligadas a ela, voltarão a aparecer nas próximas seções sobre a redenção administrada.
Erros modernos. Dificilmente há um erro acerca da aceitação do pecador diante de Deus que não tenha o seu representante moderno; nem há erro moderno cujos germes não tenham já sido apontados como rastreáveis na antiguidade.
Socinianismo. I. O socinianismo mais antigo, que rejeitava a divindade e a expiação vicária do Redentor, considerava a Divindade um Ser que age acima da lei e independentemente dela, e que remite as penas do pecado sob a condição da fé, entendida como obediência. Socino fez livre uso da terminologia do Novo Testamento nas suas definições, uma das quais bem merece estudo: “Portanto, a fé em Cristo pela qual somos justificados, embora abranja e signifique a obediência que prestamos na esperança da vida eterna, e por isso se mostre em obra, opõe-se, contudo, às obras, na medida em que não contém em si uma observância perpétua e absolutíssima dos preceitos divinos, nem justifica por virtude própria, mas por causa da clemência de Deus, que considera justos os que realizam esta obra da fé, como o próprio Cristo a chama, e que, na sua incomparável benignidade, se digna imputar aos que antes eram injustos a justiça que ele requer” (Socino, De Jesu Christo Servatore IV, 11). O unitarismo moderno, que se pode chamar racionalismo, sustenta a mesma ideia geral da tolerância divina para com a fraqueza do homem e da energia de uma fé sincera na possibilidade de emenda. Podemos ver o resultado nas seguintes palavras de Wegscheider, autoridade de peso: “Não por quaisquer boas ações isoladas que se pratiquem, nem por mérito algum, mas somente pela verdadeira fé, isto é, por uma mente ordenada segundo o modelo de Cristo e dos seus preceitos, e assim voltada para Deus, que piedosamente refere a ele e à sua santíssima vontade todos os seus pensamentos e ações, os homens são aprovados diante de Deus. E, confiando na benevolência divina, que Cristo confirmou maravilhosamente ao sofrer a morte, enchem-se da esperança da bem-aventurança futura, que lhes será concedida segundo a sua própria dignidade moral” (Wegscheider, Dogmática 417). Ou, como diz outra autoridade de peso, Stæudlin: “Toda verdadeira emenda e todo ato reto devem brotar da fé, se entendemos por ela a convicção de que algo é reto, a certeza de certos grandes princípios morais e religiosos.” Alguns dos mais nobres testemunhos jamais dados à virtude, à energia e ao potencial de uma fé forte no bem encontram-se entre deístas que rejeitam aquela revelação de Deus em Cristo que é, para o homem, a garantia e a energia eternas do crer. Mas a fé a que a Escritura atribui tais maravilhas é a fé em Deus, com todos os seus atributos de justiça e de misericórdia, tal como estes têm a sua manifestação mais alta na obra de Jesus.
II, 449O Cristo interior. II. Em quase todas as comunidades mais ortodoxas da cristandade observa-se uma forte inclinação para uma visão da justificação que a considera a expressão do comprazimento divino que repousa sobre a alma na qual o Filho encarnado está formado. Pode-se mesmo dizer que quase todo erro sobre o assunto é, em maior ou menor grau, uma variação deste.
Romanismo. 1. Na realidade, esse é o erro de certo tipo de ensino no romanismo e na Igreja grega; isto é, no que diz respeito à simples doutrina da justificação em si mesma, à parte das suas relações com o sacramento da penitência. A FIDES FORMATA [fé formada] traz Jesus à alma, e com ele a santidade crescente que a sua presença assegura, na justificação progressiva do crente. Há tratados em que romanistas piedosos discutiram a doutrina (às vezes sob o próprio título “De Gratia Sanctificante” [Da graça santificante]) de um modo quase irrepreensível, se o assunto fosse a regeneração e a renovação, ou a vida interior de santidade.
Latitudinários. 2. Essa é, virtualmente, a visão de todos aqueles latitudinários de matizes diversos (dentro e fora da Igreja estabelecida anglicana, dos dois lados do Atlântico e por todo o continente europeu, exceto entre as comunhões calvinistas ou reformadas coerentes) que rejeitam a doutrina de um Deus reconciliado com o homem por meio de uma propiciação. Segundo esse evangelho moderno, a presença de Cristo na humanidade é a reconciliação da raça com Deus; e o ministério da reconciliação é apenas o anúncio de um fato em que todos os homens já têm parte, ou de um privilégio que todos os homens já possuem. Esse erro particular encontrará lugar mais apropriado quando examinarmos a história da doutrina da regeneração. Por ora, basta mencionar que essa revolta contra a doutrina de CRISTO POR NÓS combinada com CRISTO EM NÓS se espalha rapidamente e deve ser repelida com empenho. A influência de Schleiermacher deu-lhe grande circulação na Alemanha, onde muitos teólogos, ortodoxos em outros aspectos, aceitam a sua ideia de que “os crentes são assumidos numa comunhão de vida com Cristo, o qual introduziu uma nova relação do homem com Deus”, omitindo toda referência à nova relação de Deus com o homem. Mas percebe-se uma forte reação em favor da antiga doutrina da Reforma, como se viu pela condenação geral com que foi recebida a teoria de Hengstenberg sobre uma justificação progressiva baseada na habitação do amor. Martensen, na sua popular Dogmática, parece considerar a fé justificadora um princípio ético: “No seu olhar misericordioso, Deus vê na semente o futuro fruto da salvação, e na vontade pura a ideia realizada da liberdade.”
II, 450Misticismo. 3. O misticismo de todo tipo, inclusive os mais evangélicos na devoção a Cristo e nos frutos de santidade, tem sido governado por esse erro, embora na sua forma mais atraente. A Apologia de Barclay mostra a influência dele na teologia da Sociedade dos Amigos; mas é um erro classificar os quacres entre os que rejeitam totalmente o benefício de uma expiação externa. Isso se verá pela seguinte citação, que mostra o lado bom e o lado mau das suas ideias: “Embora situemos a remissão dos pecados na justiça e na obediência de Cristo, realizadas por ele na carne, no que diz respeito à causa remota que a obtém, e embora nos tenhamos por formalmente justificados por Jesus Cristo formado e gerado em nós, não podemos, contudo, como alguns protestantes incautamente fizeram, excluir as obras da justificação. Pois, embora propriamente não sejamos justificados por elas, somos justificados nelas; e elas são necessárias, como causa sine qua non [causa sem a qual não, isto é, condição indispensável]. … Embora não sejam meritórias nem façam de Deus devedor, ele não pode deixar de aceitá-las e recompensá-las. Pois é contrário à sua natureza negar o que é seu; visto que elas podem ser perfeitas no seu gênero, procedendo de um nascimento e de uma raiz puros e santos” (Barclay, Apologia VII, 3). A infecção da ideia de que o CRISTO QUE HABITA EM NÓS é a causa formal da nossa justificação permeia grande parte da teologia ascética e devocional de todas as épocas da Igreja cristã. Não se pode duvidar de que a união mística com o Salvador, em boa parte dessa literatura, inclui virtualmente a dependência da obra dele como expiação externa. Disso o leitor há de sentir-se muitas vezes plenamente seguro. E é simples caridade cristã pensar que o Senhor, em alguns casos, não observa com rigor a ofensa de restringir indevidamente a imputação e o benefício da sua justiça Cristo em nós e por nós. como provisão objetiva para a libertação da culpa. Há muitíssimos que, em palavras, rejeitam a dupla fórmula de CRISTO POR NÓS e CRISTO EM NÓS, mas, de fato, a abraçam de todo o coração. Mas, aceita ou rejeitada, ela é a verdade final sobre todo o assunto da JUSTIÇA CRISTÃ.
Tradução para o português a partir de William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology, 2ª edição revista e ampliada, Londres, Wesleyan Conference Office, 1877-1879, na forma revista da tiragem de Nova York (Phillips & Hunt, 1881), vol. II, pp. 418-451, domínio público. As citações bíblicas seguem a Nova Almeida Atualizada (NAA). Os números em cinza no canto dos parágrafos indicam a página da edição inglesa. Tradução realizada com auxílio de inteligência artificial, sob orientação, revisão e responsabilidade editorial do Bispo José Ildo Swartele de Mello.
