A perfeição cristã na história

III, 61HISTÓRICO.

Tipos de doutrina. Embora a doutrina específica assim exposta seja condenada de modo muito geral entre as igrejas, alguma espécie de perfeição cristã foi sustentada em todas as épocas: sustentada não só pelos ortodoxos, mas também por muitos sectários heréticos. Os diversos princípios que contribuíram para moldar a opinião podem ser estudados com muito proveito, porque lançam luz sobre a doutrina bíblica. Na verdade, as respectivas opiniões sobre este assunto podem ser consideradas entre as provas mais penetrantes que se podem aplicar aos diversos sistemas. Toda grande tendência teológica do mundo cristão teve a sua própria exposição peculiar desse assunto. Como não existe uma história contínua da doutrina (ela não tem lugar nas histórias das doutrinas em geral), talvez convenha adotar nesta breve revisão um método não cronológico, considerando as teorias da perfeição cristã que podem ser distinguidas como a fanática, a ascética e a pelagiana, a mística, a romanista, a imputacionista, a arminiana e, por fim, a metodista; esta última retorna àquela que colocaremos em primeiro lugar, como a continuação, na Igreja, da doutrina bíblica. Estas, porém, serão apresentadas apenas em esboço, com a ressalva de que a ética cristã é o lugar mais apropriado para algumas delas, especialmente para os primeiros membros da série.

Na Igreja primitiva. I. A perfeição cristã ensinada nas Escrituras desceu como uma tradição sagrada e ininterrupta através de todas as épocas cristãs. Seria possível reunir testemunhos dos escritores de todos os períodos, uma verdadeira CATENA AUREA [corrente de ouro], provando que o Espírito da santidade consumada nunca deixou de dar testemunho de si mesmo. O essencial da doutrina foi preservado desde o princípio, embora com muitas diferenças menores, e pode ser claramente discernido através de todos os véus ascéticos, fanáticos, ultramísticos e semipelagianos que o obscureceram.

Pais apostólicos. 1. Os Pais apostólicos, herança comum do cristianismo, continuaram o tom do Novo Testamento e ensinaram os seus sucessores a não recuar diante da aplicação do termo. Assim, Clemente Romano: “Os que foram aperfeiçoados no amor, pela graça de Deus, alcançam o lugar dos piedosos na comunhão daqueles que, em todas as épocas, serviram à glória de Deus em perfeição.” Do mesmo modo, Policarpo, falando da fé, da esperança e da caridade, diz: “Se alguém está nelas, cumpriu a lei da justiça, pois quem tem o amor está longe de todo pecado.” Palavras como essas contêm o germe do que se pode chamar de doutrina da perfeição cristã: é a perfeição do amor, pela graça, cumprindo a justiça da fé. As epístolas de Inácio falam repetidas vezes de uma fé perfeita, de uma mente e intenção perfeitas e da obra perfeita da santidade: τέλειοι ὄντες, τέλεια καὶ φρονεῖτε· θέλουσι γὰρ ὑμῖν εὖ πράττειν, καὶ ὁ Θεὸς ἕτοιμός ἐστιν εἰς τὸ παρασχεῖν [sendo perfeitos, pensai também o que é perfeito; pois, se quiserdes fazer o bem, Deus também está pronto a concedê-lo] (Inácio, Aos esmirnenses XI). A eles podemos associar Irineu, que diz que “Deus é poderoso para tornar perfeito aquilo que o espírito disposto deseja” e que “o Apóstolo chama perfeitos os que apresentam corpo, alma e espírito irrepreensíveis diante de Deus: os que não só têm o Espírito Santo habitando neles, mas também conservam sem falha a alma e o corpo, mantendo a sua fidelidade a Deus e cumprindo os seus deveres para com o próximo”.

III, 622. Mas logo se tornou evidente que o tom elevado do ensino do Novo Testamento foi mais ou menos rebaixado na literatura cristã. Para isso podem ser apontadas três razões: primeiro, a reação contra as pretensões dos gnósticos e de outros fanáticos; segundo, a introdução de um ascetismo indevido; e, terceiro, a difusão do erro pelagiano. O efeito de cada uma dessas três causas será apresentado na ordem do seu desenvolvimento.

Fanatismo. II. Da teoria ascética devem ser distinguidas as teorias fanáticas da perfeição, que estiveram entre os desenvolvimentos mais tristes do erro cristão. O adágio Corruptio optimi pessima [a corrupção do melhor é a pior] tem aqui uma das suas ilustrações mais deploráveis.

1. O gnosticismo abriu o caminho e encontrou o seu melhor adversário em Clemente de Alexandria. Este estabelece uma doutrina elevada da perfeição cristã, mas recua diante do orgulho desses fanáticos: “Não posso deixar de me admirar, às vezes, de que alguns homens ousem chamar-se perfeitos e gnósticos, pensando de si mesmos mais alto do que o Apóstolo pensava de si” (Clemente de Alexandria, O pedagogo I, 6). Ele se refere aqui ao orgulho do conhecimento. Mas em outro lugar diz: “Um homem pode ser aperfeiçoado, seja como piedoso, seja como paciente, seja na castidade, seja nos trabalhos, seja como mártir, seja no conhecimento. Mas ser aperfeiçoado em todas essas coisas ao mesmo tempo, não sei se isso se pode dizer de alguém que ainda seja homem, a não ser somente daquele que se revestiu da humanidade por nós. Quem é, pois, o homem perfeito? Aquele que professa abster-se de todos os males” (Estrômatas IV). Essa abstinência negativa do pecado, porém, ele a reforça até fazer dela o cumprimento positivo da justiça: “É coisa impossível que o homem seja perfeito como Deus é perfeito; mas é vontade do Pai que nós, vivendo segundo o evangelho em obediência irrepreensível ou indefectível, nos tornemos perfeitos” (Estrômatas VII). Essa linguagem vacilante, que se apega à doutrina da perfeição bíblica e, no entanto, recua diante da sua formulação plena, pode, em Clemente, Irineu e outros, ser atribuída com justiça a certa falta de fé nos seus próprios princípios. Os gnósticos pretendiam ser os espirituais e os perfeitos, por estarem redimidos da escravidão da matéria e da carne. A resposta que se lhes devia dar era que os crentes são, ou podem ser, santificados tanto na carne quanto da carne. Mas esse grande princípio foi abandonado, e os cristãos se contentaram em escrever como se o pecado fosse um acompanhante necessário do corpo.

III, 63Montanismo. 2. O montanismo, no século II, foi um sistema baseado na ilusão de que o Espírito Santo, como o Paracleto, não havia sido dado aos apóstolos, mas estava reservado para uma terceira dispensação. Montano pretendia ser o profeta ou apóstolo dessa nova revelação, que elevava a Igreja a uma perfeição mais alta e fazia dos seus verdadeiros membros os Spiritales ou Pneumatici [espirituais], ao passo que antes eles eram apenas Psychici, ou carnais. Esse entusiasta [N. do T.: no século XVIII, “entusiasmo” designava a pretensão de ser guiado por impressões e revelações diretas de Deus] visava antes a uma disciplina exterior mais rigorosa do que ao estabelecimento de alguma doutrina sistemática da santificação pessoal; por isso, o seu fanatismo só de modo indireto diz respeito ao nosso assunto. Mas o seu princípio fundamental, de que se pode esperar que o Espírito desça para um batismo mais pleno e mais profundo do que no Dia de Pentecostes, reapareceu de tempos em tempos em teorias da perfectibilidade da fé e da experiência cristãs.

Fanáticos medievais. 3. O montanismo foi o primeiro desenvolvimento de um princípio que reapareceu em várias épocas, sob outras influências. Muitas das seitas fanáticas da era patrística e da Idade Média se gabavam de uma efusão plena do Espírito concedida somente a elas. Adotando a linguagem da Escritura que fala dos τέλειοι, ou perfeitos, alguns dos cátaros dos séculos XII e XIII chamavam a si mesmos os PERFECTI, em contraste com o corpo geral dos Credentes, ou crentes. Costumavam chamar o seu grupo de Boni Homines [bons homens] ou Consolati [consolados]. Mas sempre se verificou que os que perverteram o termo “perfeito”, fazendo dele uma designação de si mesmos, foram antinomistas no espírito e na prática. Os fraticelos e os Irmãos do Livre Espírito, na Idade Média, os Perfecti cátaros, os fanáticos conhecidos como perfeccionistas na época da Commonwealth [a república inglesa de 1649-1660] e, mais recentemente, na América, todos estiveram sob a ilusão de um princípio que os elevava acima da lei moral. O abuso fanático do termo contribuiu para desacreditar a expressão “perfeição cristã”. O sentimento sadio do cristianismo condena a pretensão a essa perfeição e, especialmente, o uso do nome. Mas isso não deve ser usado como argumento contra a própria doutrina de uma possível libertação do pecado. E os adversários honestos da doutrina devem ter o cuidado de não estigmatizar com o nome de perfeccionistas os que a sustentam sem reivindicar o título.

III, 64Tendências modernas. 4. Houve entre alguns mestres da religião, nos tempos modernos, a tendência de falar da perfeição cristã de modo a parecer fazer dela a entrada numa nova ordem de vida, a saber, uma vida de consagração mais elevada sob a influência do Espírito Santo. Não pode haver dúvida de que essa vida mais elevada é o segredo da inteira consagração. Mas não há fundamento na Escritura para fazer dela uma nova dispensação do Espírito, ou uma visitação pentecostal acrescentada ao estado de conversão. Vocês receberam o Espírito Santo desde que creram? (At 19.2) significa Vocês receberam o Espírito Santo quando creram? [N. do T.: a primeira forma segue a KJV, “since ye believed”; a segunda é a da NAA.] Em outras palavras, a inteira consagração é a energia mais forte de um Espírito que já está no regenerado, e não de um Espírito que ainda deve ser enviado do alto. Esse Reino de Deus já está dentro de nós, se apenas o deixássemos vir na sua perfeição. Nem o DESDE QUE desta passagem nem o DEPOIS QUE de depois que creram (Ef 1.13) têm algo correspondente no grego original [N. do T.: a NAA traz “tendo nele também crido”]. Esse ensino tende a diminuir o valor da regeneração, que é ela mesma uma vida oculta juntamente com Cristo, em Deus (Cl 3.3); e tem, sem dúvida, alguma afinidade com o antigo princípio do montanismo, assim como, por outro lado, os que afirmam a inerência necessária do pecado até a morte revelam uma afinidade latente e muito sutil com o gnosticismo. Mas o espírito dos mestres a que nos referimos está longe de ser fanático; eles têm os objetivos mais elevados e mais puros e só precisam resguardar a sua doutrina com mais cuidado.

III, 65Entusiasmo. 5. Certo fanatismo de devota ignorância levou, em todas as épocas, os entusiastas a confundir efusões passageiras da influência celestial com uma obra consumada de santidade. Esse erro, venial num sentido, mas muito nocivo em outro, resulta de uma separação demasiado comum entre a santificação como privilégio cristão, dom gratuito, e os meios éticos designados para alcançá-la. Às vezes nasce do esquecimento de que a postura presente da alma é coisa muito diferente do seu caráter permanente. Os adversários da doutrina bíblica fazem muito uso de um fato que é preciso admitir: o entusiasmo religioso muitas vezes ultrapassa a discrição. Mas esse fato, por mais lamentável que seja, não tem força como argumento.

Perfeição ascética. III. O ascetismo é um desenvolvimento da tendência religiosa do homem que tem sido quase universal e que tem a mais alta sanção.

1. A sua definição é dada por são Paulo em palavras que ao mesmo tempo o recomendam, o resguardam e prometem o seu fruto genuíno: Exercite-se, pessoalmente, na piedade (1Tm 4.7). (1.) Timóteo é exortado a fazer da sua religião objeto de reflexão, cuidado e disciplina pessoais: γύμναζε δὲ σεαυτόν. Portanto, a alma não deve entregar-se à influência divina com uma quietude passiva. Nem no início, nem no decorrer, nem nos pontos mais altos da vida religiosa, o estudo cuidadoso das artes da perfeição é desnecessário. (2.) O ascetismo é resguardado e protegido de todo erro: πρὸς εὐσέβειαν, na piedade. O exercício físico tem algum valor (1Tm 4.8): há vantagens nas regras da vida religiosa, mas elas devem ser tais que conduzam à piedade, a qual inclui e, na verdade, é a supressão total do orgulho, da vanglória, do senso pessoal de mérito, da exultação na religião exterior e da mórbida dissecação de si mesmo. (3.) A piedade é a recompensa dessa disciplina, assim como deve ser o seu fim. Portanto, a perfeição cristã, que é a operação perfeita do Espírito Santo no coração e na vida, requer, do seu lado humano, certa ἄσκησις, ou exercício pessoal esforçado. São Paulo disse de si mesmo: também me esforço por ter sempre uma consciência pura diante de Deus e dos homens (At 24.16). A palavra é outra, αὐτὸς ἀσκῶ [eu mesmo me exercito], mas o pensamento é o mesmo da exortação a Timóteo. Em ambos se recomenda um ascetismo puro.

III, 66Formas diversas. 2. O que se pode chamar de teorias ascéticas da perfeição encontra-se em todas as épocas. Como essas teorias expressaram os esforços mais intensos da devoção cristã, devem ser tratadas com respeito. Mas, na sua tendência geral, afastaram-se do espírito do Novo Testamento, e isso de dois modos:

Mérito. (1.) Puseram ênfase demais no esforço humano, desonrando assim a supremacia do Espírito Santo, que realiza a sua obra sem os instrumentos adotados com demasiada frequência pelo ascetismo e que é, afinal, o único Agente na santificação do espírito. Sem dúvida, muitos dos que se retiraram do mundo para alcançar a santidade perfeita dependiam da graça do evangelho para a aceitação; mas muitos mais procuraram ganhar essa graça pelo mérito das suas obras. E, de modo geral, a influência direta do Espírito na extinção do pecado, por meio do amor de Deus derramado no coração, não foi o elemento principal da sua disciplina ascética.

Conselhos. (2.) Distinguiram com excessivo cuidado entre cristãos comuns e cristãos eleitos, adotando os chamados CONSELHOS DE PERFEIÇÃO do Salvador como guia para uma vida mais elevada, vedada aos que não recebem esses conselhos. CASTIDADE, POBREZA e OBEDIÊNCIA são o estado trino e uno da perfeição, exemplificado pelo próprio Senhor, ao qual, segundo se supôs, ele chamou os mais eleitos dentre os seus seguidores. Mas o nosso Senhor não convocou alguns homens a uma perfeição negada a outros, embora tenha convocado alguns a deveres que nem em todos os casos se exigem dos outros. A todos os seus discípulos veio a ordem de aspirar a outra perfeição trina e una: Se alguém quer vir após mim, negue a si mesmo, dia a dia tome a sua cruz e siga-me (Lc 9.23). Essas três coisas são impostas a todo cristão, sem exceção.

Os anacoretas. 3. Os mais nobres testemunhos da grandeza da vocação cristã encontram-se nos escritos dos primeiros anacoretas; mas a influência de uma ênfase indevida no esforço humano diminui o valor até dos melhores dentre os que mais honram a obra do Espírito. Permanece sempre nas suas páginas o pensamento de que algo deve restar para a vigilância humana observar e manter subjugado, sem o que a humildade não seria perfeita.

Macário. (1.) Macário do Egito é um exemplo típico. Um trecho mostrará a sua posição exata na questão: “As almas que ardem num amor intenso e inextinguível pelo Senhor são dignas da vida eterna. Por isso são julgadas dignas de ficar livres de tais movimentos da mente e de alcançar a iluminação perfeita, a comunhão oculta do Espírito Santo e a misteriosa participação na plenitude da graça” (Macário, Homilias X). “É o Espírito que lhe dá isto, ensinando-lhe a verdadeira oração, a verdadeira mansidão, que ele buscara havia muito tempo e pelas quais trabalhara; e então ele cresce, torna-se perfeito em Deus e digno de ser herdeiro do reino” (Homilias XIX). Aqui a insistência em ser digno é uma queda sutil, se não da linguagem, ao menos do espírito da Escritura. E outra vez: “Cada um de nós deve alcançar a bem-aventurança por meio do dom do Espírito Santo. Mas pode, na fé, no amor e na luta da determinação do seu livre-arbítrio, chegar a um grau perfeito de virtude, para que assim, tanto pela graça como pela justiça, conquiste a vida eterna. Assim, não é só pela graça e pelo poder divinos, sem que se acrescente a diligência do seu próprio trabalho, que ele é considerado digno do crescimento perfeito. Nem, por outro lado, é só pela sua própria diligência, como quem não se agarra à mão divina do alto, que ele chega à liberdade e à pureza perfeitas” (Da perfeição no espírito II, 1). E que pureza é essa? “Resposta: a purificação perfeita do pecado e a libertação das paixões vis, e a conquista do mais alto grau de virtude, isto é, a santificação do coração, que se dá pela habitação do Espírito de Deus, divino e perfeito, em perfeita alegria” (II, 2). E nem mesmo esse é o ponto mais alto de Macário; mas ele torna a descer: “Nunca vi um cristão perfeito e inteiramente livre. Pois, embora alguém possa estar descansando na graça e chegar a mistérios e revelações e a muita e profunda doçura da graça, mesmo assim tem o pecado dentro de si. Pensam, pela graça e pela luz abundantes que têm, que são livres e perfeitos: enganados pela inexperiência, mesmo enquanto recebem muita graça. Ainda não vi homem algum inteiramente livre. Eu mesmo posso ter chegado a esse ponto algumas vezes, mas aprendi ainda assim que nenhum homem é perfeito” (Homilias VIII). “No caso de um homem doente, pode ser que alguns membros estejam sãos, por exemplo, a vista ou outros órgãos. Assim também é nas coisas espirituais. Pois é provável que alguém tenha sãos todos os três membros do espírito, mas nem por isso é perfeito” (Homilias XV). É evidente que aqui falta a ideia central: que a operação do Espírito se dá no interior dos diversos elementos da nossa natureza, com poder na própria personalidade, e que a sua prerrogativa suprema é matar aquele corpo do pecado cujos membros nós devemos mortificar. A teoria ascética sempre se deteve no combate entre o espírito humano e a carne, esquecendo com demasiada frequência que o Espírito divino não é apenas o árbitro e a testemunha, mas também o Agente todo-poderoso na destruição do pecado.

III, 68(2.) Muitos testemunhos elevados acerca do poder do Salvador no homem interior foram dados por Nilo, discípulo ou representante grego do ascetismo no século V. “O nosso Senhor Cristo pode não só dispersar e tornar sem força as tentações que nos sobrevêm de fora, por meio de Satanás, mas também refrear e acalmar os movimentos e impulsos que jazem no fundo da nossa natureza corrompida” (Nilo, Epístola XLVII, A Eunômio). O seu ensino é que, se atentarmos para a pureza do coração e vigiarmos a sua inclinação, pela graça “todas as suas concupiscências e abominações serão extirpadas da alma pelas próprias raízes; e serão introduzidos a alegria, a confiança, o conhecimento de nós mesmos e do pecado, com verdadeira humildade e grande amor a Deus e ao homem” (De Temper., cap. II). Mas Nilo nada sabe de uma destruição perfeita do pecado no coração: “Quando fores assaltado por um mau desejo, prostra-te diante de Deus e clama: Ó Filho de Deus, ajuda-me! Mas não te aflijas demasiadamente, pois apenas lutamos com as afeições, mas não podemos arrancá-las inteiramente” (Dos oito vícios). Marcos Eremita fala por toda a classe quando diz: “Pode ter havido o gozo de glórias celestiais indizíveis. Podia parecer que se havia alcançado um estágio perfeito e que o homem estava puro e livre do próprio pecado. Mas depois aquela graça especial foi retirada, e removido o véu que cobria o mal mortal, embora o homem ainda permanecesse num grau inferior de perfeição” (De Temper., último capítulo). Assim também Máximo: “A devoção, de fato, liberta a vontade das concupiscências, mas de tal modo que a sua natureza, como vontade, não desaparece. Não penses que tens uma libertação completa da concupiscência só porque o objeto não está agora presente: isso só aconteceria se permanecesses inabalável ao lembrar-te do objeto ou na presença dele. Mas mesmo assim não deves sentir-te seguro demais, porque a devoção pode, por longo tempo, matar os desejos, que, no entanto, tornam a levantar-se depois, se a devoção intensa for suspensa” (Máximo, Centúrias sobre a caridade IV). Isso está em harmonia com a tendência uniforme dos escritores ascéticos de todas as épocas de considerar a concupiscência um inimigo secreto na alma, deixado ali para a disciplina, a humilhação e a cautela do atleta espiritual. Duas frases do mesmo santo podem ser comparadas: “Ninguém pode fazer da fraqueza da carne a defensora dos seus pecados, porque a união com Deus, o Verbo, aboliu a maldição e tornou indesculpável que ainda nos apeguemos, com má concupiscência, a objetos pecaminosos. Pois a divindade do Verbo, sempre presente pela graça no crente, enfraquece a lei do pecado na carne” (Máximo, Centúrias III, cap. 46). Compare-se com esta: “O fim da piedade é a união da fraqueza humana com a força divina por meio da verdadeira sabedoria. Ora, quem se limita por causa da fraqueza da natureza não alcança a meta da virtude, mas deixa as suas mãos ficarem aquém da força concedida à nossa fraqueza. Só tem a culpar a sua própria preguiça por não ser melhor do que é” (cap. 79). Entre opiniões como essas e a verdade bíblica de que a força divina não só auxilia, mas se aperfeiçoa na nossa fraqueza, há apenas um passo. Esse passo, porém, nunca foi dado pela teoria ascética.

III, 69Cassiano. (3.) Cassiano, nas suas Conferências sobre a vida santa, oferece talvez os melhores exemplos da dignidade e do defeito da aspiração ascética. O próprio estudante deve consultá-los.

Pelagiano. IV. O erro mais radical da Antiguidade em relação à graça, tanto na sua perfeição quanto nos seus processos, foi o pelagianismo. O que a heresia de Ário foi para a Pessoa de Cristo, a de Pelágio foi para a sua obra.

Princípios. 1. Nenhum ponto era logicamente mais necessário ao sistema do que o de uma possível perfectibilidade da natureza humana; o argumento mais forte era que não existia razão nenhuma em contrário. O pelagianismo ensinava que o livre-arbítrio do homem podia ser educado, e de fato o tinha sido em muitos casos, até um grau de conformidade com a lei moral que satisfizesse o misericordioso Governador da humanidade. Mas a lei mais alta era baixa numa teoria que tornava possível o perdão sem expiação e que considerava o pecado apenas como a condição temporária e acidental da mente, resultante do mau exemplo, que um forte exercício da vontade podia corrigir a qualquer momento. A importância da controvérsia pelagiana, no que diz respeito a este assunto, justifica uma exposição mais completa das ideias do heresiarca e do seu adversário Agostinho.

Doutrina. (1.) O trecho seguinte dá o âmago da doutrina de Pelágio sobre a perfectibilidade humana: “Ante omnia interrogandus est qui negat hominem sine peccato esse posse, quid sit quodcunque peccatum, quod vitari potest, an quod vitari non potest. Si quod vitari non potest, peccatum non est; si quod vitari potest, potest homo sine peccato esse quod vitari potest…. Iterum quærendum est peccatum voluntatis an necessitatis est. Si necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis est, vitari potest…. Iterum quærendum est, utrumne debeat homo sine peccato esse. Procul dubio debet. Si debet, potest; si non potest, ergo nec debet; et si nec debet homo esse sine peccato, debet ergo cum peccato esse; et jam peccatum non erit, si illud debere constiterit. Aut si hoc etiam dici absurdum est, confiteri necesse est debere hominem sine peccato esse, et constat eum non aliud debere quam potest…. Iterum quærendum est quomodo non potest homo sine peccato esse, voluntate an natura. Si natura, peccatum non est; si voluntate, perfacile potest voluntas voluntate mutari.” [Antes de tudo, deve-se perguntar a quem nega que o homem possa estar sem pecado o que é todo e qualquer pecado: aquilo que se pode evitar ou aquilo que não se pode evitar. Se é o que não se pode evitar, não é pecado; se é o que se pode evitar, o homem pode estar sem o pecado que se pode evitar…. Deve-se perguntar ainda se o pecado é da vontade ou da necessidade. Se é da necessidade, não é pecado; se é da vontade, pode ser evitado…. Deve-se perguntar ainda se o homem deve estar sem pecado. Sem dúvida deve. Se deve, pode; se não pode, então também não deve; e, se o homem nem sequer deve estar sem pecado, então deve estar com pecado; e já não será pecado, se ficar estabelecido que isso é um dever. Ou, se até dizer isso é absurdo, é necessário confessar que o homem deve estar sem pecado, e é certo que ele não deve outra coisa senão o que pode…. Deve-se perguntar ainda de que modo o homem não pode estar sem pecado: pela vontade ou pela natureza. Se pela natureza, não é pecado; se pela vontade, com muita facilidade a vontade pode ser mudada pela vontade.] (Pelágio, citado por Agostinho, Da perfeição da justiça do homem, caps. 2, 3, 6). Aqui a possibilidade da perfeição cristã se apoia no amplo fundamento do poder essencial da vontade humana. Por isso Pelágio afirmou com ousadia que, pelo uso das suas faculdades naturais e dos meios naturais de graça, os homens podiam chegar a um estado de perfeita conformidade com a lei de Deus, que nada prescreve de impossível. Mas a sua negação do pecado original e do poder santificador do Espírito Santo, que aplica a provisão da Expiação, despojou a sua teoria da inteira santificação de todo caráter essencialmente cristão.

III, 70Agostinho. (2.) As ideias de Agostinho sobre este assunto merecem consideração cuidadosa. Os trechos a seguir mostrarão que ele não era adversário da doutrina da inteira santificação e que as suas afirmações sobre o tema eram muito mais fiéis à Escritura do que as dos seus seguidores na defesa daquilo que eles chamam de Doutrinas da Graça. Ele admite, de fato, que, por uma operação sobrenatural da graça, a vontade poderia ser influenciada de tal modo que concordasse em tudo com a vontade de Deus. Afirma que um deleite supremo em Deus poderia vencer toda tendência contrária: e essa é a doutrina do amor perfeito que temos sustentado. Que depois ele negue, ou pareça negar, o fato de que Deus tenha dado essa graça a alguém não enfraquece a sua admissão, visto que atribui arbitrariamente essa restrição à sabedoria secreta do procedimento divino, princípio ao qual voltaremos. “Et ideo ejus perfectionem etiam in hac vita esse possibilem, negare non possumus, quia omnia possibilia sunt Deo, sive quæ facit sola sua voluntate, sive quæ co-operantibus creaturæ suæ voluntatibus a se fieri posse constituit. Ac per hoc quicquid eorum non facit, sine exemplo est quidem in ejus operibus factis; sed apud Deum et in ejus virtute habet causam qua fieri possit, et in ejus sapientia quare non factum sit.” [E por isso não podemos negar que a sua perfeição seja possível também nesta vida, porque para Deus tudo é possível, tanto o que ele faz só pela sua vontade como o que estabeleceu que pode ser feito por ele com a cooperação das vontades da sua criatura. Assim, tudo aquilo que, dentre essas coisas, ele não faz não tem, de fato, exemplo nas obras que ele realizou; mas tem em Deus e no seu poder a causa pela qual poderia ser feito, e na sua sabedoria a razão por que não foi feito.] (Agostinho, Do espírito e da letra, n. 7, 63, 66). Aqui estão os dois fatores da inteira santificação, claramente expressos: “o poder de Deus para realizar tudo o que determinou fazer com a cooperação das faculdades das suas criaturas”. Se há algum obstáculo à santidade completa do crente, ele há de estar na “sabedoria de Deus”. Na passagem seguinte, recebemos, nas frases antitéticas e marcantes de Agostinho, uma exposição luminosa da nossa doutrina. Ela é a “revelação de tudo o que pertence à justiça” e “a vitória do deleite da alma sobre todo impedimento”. Mas aqui a sabedoria da determinação de Deus, que poderia vedar a santidade perfeita, torna-se o seu “juízo”. “Ecce quemadmodum sine exemplo est in hominibus perfecta justitia, et tamen impossibilis non est. Fieret enim si tanta voluntas adhiberetur quanta sufficit tantæ rei. Esset autem tanta, si et nihil eorum quæ pertinent ad justitiam nos lateret, et ea sic delectarent animum, ut quicquid aliud voluptatis dolorisve impedit, delectatio illa superaret: quod ut non sit, non ad impossibilitatem, sed ad judicium Dei pertinet.” [Eis como a justiça perfeita não tem exemplo entre os homens e, no entanto, não é impossível. Pois ela se realizaria se se aplicasse tanta vontade quanta basta para coisa tão grande. E haveria tanta vontade se nada do que pertence à justiça nos ficasse oculto e se essas coisas deleitassem a alma de tal modo que aquele deleite vencesse todo outro prazer ou dor que o impede; e que isso não aconteça não se deve à impossibilidade, mas ao juízo de Deus.] Na citação que agora acrescentamos, introduz-se um elemento que antes faltava, a extinção da lei do pecado nos membros: “Sed inveniant isti, si possunt, aliquem sub onere corruptionis hujus viventem, cui jam non habeat Deus quod ignoscat…. Sane quemquam talem, si testimonia illa divina competenter accipiant, prorsus invenire non possunt; nullo modo tamen dicendum, Deo deesse possibilitatem, qua voluntas sic adjuvetur humana, ut non solum justitia ista quæ ex fide est, omni ex parte modo perficiatur in homine, verum etiam illa secundum quam postea in æternum in ipsa ejus contemplatione vivendum est. Quandoquidem, si nunc velit in quoquam etiam hoc corruptibili induere incorruptionem, atque hic inter homines morituros eum jubere vivere minime moriturum, ut tota penitus vetustate consumpta nulla lex in membris ejus repugnet legi mentis, Deumque ubique præsentem ita cognoscat, sicut sancti postea cognituri sunt; quis demum audeat affirmare, non posse? Sed quare non faciat quærunt homines, nec qui quærunt se attendunt esse homines.” [Mas que esses encontrem, se puderem, alguém que, vivendo sob o peso desta corrupção, já não tenha nada que Deus lhe perdoe…. Certamente não podem encontrar absolutamente ninguém assim, se entenderem devidamente aqueles testemunhos divinos; de modo nenhum, porém, se deve dizer que falta a Deus a possibilidade de ajudar a vontade humana de tal maneira que se aperfeiçoe agora no homem, em todos os aspectos, não só esta justiça que vem da fé, mas também aquela segundo a qual se há de viver depois, eternamente, na própria contemplação dele. Pois, se ele quisesse agora revestir de incorruptibilidade, em alguém, também este corpo corruptível e mandar que ele vivesse aqui, entre homens que hão de morrer, sem jamais morrer, de modo que, consumida inteiramente toda a velha natureza, nenhuma lei nos seus membros resistisse à lei da mente, e que ele conhecesse a Deus, presente em toda parte, assim como os santos o hão de conhecer depois, quem, afinal, ousaria afirmar que ele não pode? Mas os homens perguntam por que ele não o faz, e os que perguntam não reparam que são homens.] A substância disso é que ninguém deveria ousar dizer que Deus não pode destruir o pecado original nos membros e tornar-se de tal modo presente à alma que, “TOTA PENITUS VETUSTATE CONSUMPTA”, estando inteiramente abolida a velha natureza, se viva aqui embaixo uma vida como a que se viverá lá no alto, na eterna contemplação dele. Mas então o santo mais uma vez recua diante das conclusões legítimas da sua fé sagaz e acrescenta que os que perguntam por que não é assim não se lembram de que são homens. Os argumentos em que Agostinho se apoia para confirmar a si mesmo a convicção que sustentava a contragosto são os mesmos que muitos têm apresentado desde o seu tempo até o nosso. Em primeiro lugar, ele repudia a ideia de que a santidade perfeita esteja no poder do homem e afirma “MUNUS esse Divinum” [que é DOM ou FUNÇÃO divina] e, portanto, “OPUS esse Divinum” [que é OBRA divina]: nisso todas as confissões concordam. A doutrina que estabelecemos com base na Escritura faz da inteira santificação uma OBRA do Espírito Santo, cuja FUNÇÃO na administração da graça é essa. Em segundo lugar, ele recorre ao testemunho concorde de todos os santos, que na sua humildade confessam que são pecadores. Mas derruba o próprio argumento com certa hesitação a respeito da Virgem Maria; e esquece, como todos os seus seguidores esquecem, que os inteiramente santificados continuam a trazer na mente, diante de Deus, o seu caráter pecaminoso por natureza e por prática, e confessam até o fim os seus pecados perdoados. Em terceiro lugar, ele insiste muito na verdade indubitável de que a humildade faz parte da própria perfeição de que falamos. “Ex hoc factum est, virtutem quæ nunc est in homine justo, perfectum hactenus nominari, ut ad ejus perfectionem pertineat etiam ipsius imperfectionis et in veritate cognitio, et in humilitate confessio. Tunc enim est secundum hanc infirmitatem pro suo modulo perfecta ista parva justitia, quando etiam quid sibi desit intelligit. Ideoque Apostolus et imperfectum et perfectum se dicit.” [Daí resulta que a virtude que agora existe no homem justo é chamada perfeita até este ponto: que à sua perfeição pertencem também o reconhecimento, na verdade, e a confissão, na humildade, da sua própria imperfeição. Pois esta pequena justiça é perfeita, segundo esta fraqueza e na sua pequena medida, quando entende também o que lhe falta. E por isso o apóstolo se diz tanto imperfeito como perfeito.] Estas últimas palavras, que fazem são Paulo confessar a sua imperfeição, nada têm que ver com o assunto, pois ele falava apenas da sua aspiração à sua consumação perfeita, na alma e no corpo, quando na ressurreição ganhasse e alcançasse Cristo em toda a sua plenitude. Quanto ao argumento de que o senso de imperfeição faz parte da perfeição completa, ninguém pode negar que, contra o pelagianismo, ele vale para sempre; mas, tomada isoladamente, a afirmação não é verdadeira: os santos no céu não terão nenhum senso de imperfeição. É verdade, contudo, que a perfeição humana se fundamenta na humildade e está revestida dela como de uma veste; e que os inteiramente santificados atribuem tudo à graça de Deus e nada a si mesmos, nunca professando que são perfeitos, embora ousem gloriar-se no aperfeiçoamento da graça divina neles. Mas, por último, a força e a fraqueza do argumento de santo Agostinho estão nisto: a vontade de Deus permite e determina a permanência do pecado para a disciplina da alma. “Idcirco etiam sanctos et fideles suos in aliquibus vitiis tardius sanat, ut in eos minus, quam implendæ ex omni parte justitiæ sufficit, delectet bonum.” [Por isso ele cura mais lentamente de alguns vícios até mesmo os seus santos e fiéis, para que o bem os deleite menos do que basta para cumprir a justiça em todos os aspectos.] Essa alegação tremenda soa muito como continuar no pecado para que a graça aumente; contra isso o sentimento cristão protesta com o seu DE MODO NENHUM! (Rm 6.1-2) Aquele cuja vontade é a nossa santificação não pode “curar lentamente o nosso pecado, de modo que o deleite no bem seja menor do que o suficiente para toda a justiça”. O argumento se apoia na teoria geral de santo Agostinho sobre o pecado, que ele considera, como vimos em outro lugar, um defeito que, no plano divino, produz um bem maior. A sua força, em relação ao nosso assunto atual, é detida e quase neutralizada pelas palavras que se seguem: “nec in eo ipso vult nos damnabiles esse sed humiles” [e nisso mesmo ele não quer que sejamos condenáveis, mas humildes]. Levada à sua conclusão rigorosa, essa admissão estabelece um dos pontos capitais da nossa doutrina: as fraquezas dos santos, nas quais a vontade deles não entra, não são levadas em conta para condenação, embora assegurem e aprofundem a verdadeira humildade. De modo geral, ficará evidente que o Pai do sistema predestinacionista da graça aprovava, com o seu entendimento, a mais elevada doutrina da perfeição cristã como privilégio da aliança cristã, mas que estava preso por uma falsa interpretação de certas palavras da Escritura e por um temor excessivo do pelagianismo, que ditava a lei a essa interpretação.

III, 73Oberlin. (3.) Podem-se mencionar certas tendências modernas, originadas na América, que pertencem em parte à escola pelagiana e em parte à semipelagiana. Elas estão representadas na doutrina de Oberlin sobre a inteira santificação: “o cumprimento pleno e perfeito de todo o nosso dever, de todas as obrigações existentes para com Deus e para com todos os outros seres. É a obediência perfeita à lei moral.” Daí que, nessa teoria, a lei moral é abrandada (embora se objete a essa expressão), por pura justiça. Não podemos amar a Deus como o teríamos amado se o pecado não tivesse entrado no mundo e diminuído o nosso poder. Mas Deus espera de cada homem apenas o melhor que ele pode fazer com as suas faculdades enfraquecidas. É evidente que, nessa teoria, a perfeição cristã é uma questão subjetiva demais e varia de indivíduo para indivíduo. Além disso, a visão do pecado original em que ela se baseia não admite a ideia de uma inclinação inata para o mal que precise ser negativamente erradicada. O seu princípio ativo e positivo de perfeição é o da benevolência perfeita e desinteressada, ou a escolha última do bem-estar de todos os seres. Essa benevolência, quando perfeita em qualquer momento, torna perfeito o homem. Mas o caráter profundamente impresso na alma não é suficientemente levado em conta. E, em suma, o pelagianismo essencial do ensino de Oberlin sobre o pecado original, tal como aparece na Teologia sistemática de Finney, neutraliza o que há de bom na sua insistência semipelagiana na necessidade da graça divina.

III, 74Semipelagiano. 2. O semipelagianismo, cujo erro principal foi atribuir à natureza humana, apesar da Queda, o poder de buscar a Deus e, assim, reivindicar o auxílio divino por uma espécie de meritum de congruo [mérito de côngruo, ou de conveniência], não ensinava uma perfeição cristã posterior que se pudesse alcançar sem uma graça especial. Os seus primeiros representantes foram homens que estabeleceram um padrão muito elevado de perfeição cristã, alcançável com a ajuda do Espírito. Tinham ideias confusas quanto à relação entre a graça divina e a liberdade da vontade do homem antes da conversão, e punham a ênfase mais no poder da cooperação humana do que na graça preveniente universal do Espírito Santo, restituída em virtude da redenção. Esse erro foi corrigido em parte, mas só em parte, no sinergismo de uma ala da teologia luterana; foi inteiramente removido no ensino arminiano e metodista posterior. As discussões medievais, e os padrões doutrinários romanistas moldados por elas, conservaram a confusão no que diz respeito aos primeiros acessos da graça. Atribuía-se ao resto de bem deixado na Queda o que se devia ter atribuído à influência do Espírito Santo, restituído à raça. Se supusermos corrigido esse erro (erro mais de fraseologia do que de fato), então o semipelagianismo pouco difere da verdade ensinada por todos os que sustentam uma redenção universal. E o seu ensino sobre a perfeição cristã deságua na corrente geral da doutrina mística e católica romana, à qual passamos agora.

III, 75Misticismo. V. A ideia central do misticismo, em todas as suas variedades, tem sido a inteira consagração do espírito do homem a Deus, em desapego absoluto da criatura e em perfeita união com o Criador.

Bíblico e verdadeiro. 1. Na sua forma mais pura, o misticismo propriamente dito formou, em todas as épocas, um círculo interior de almas fervorosas, que buscavam os mistérios mais íntimos do reino da graça pela disciplina ética mais rigorosa. Os seus métodos têm sido descritos, desde tempos imemoriais, como, primeiro, a via da PURIFICAÇÃO; segundo, a via da ILUMINAÇÃO; terceiro, a via da UNIÃO. Pode-se considerar que correspondem, respectivamente, às doutrinas evangélicas da Purificação do pecado, da Consagração do Espírito e do estado de Santidade, em abstração de si mesmo e das coisas terrenas, em comunhão com Deus. Um estudo cuidadoso da Primeira Epístola de são João encontrará nela lançados os alicerces seguros e profundos deste misticismo melhor. Ela apresenta os três princípios na sua ordem. O sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo pecado (1Jo 1.7): esta é a Purgação mística. Vocês têm a unção que vem do Santo e conhecem todas as coisas (1Jo 2.20) [N. do T.: a NAA traz “e todos têm conhecimento”; Pope segue a KJV, “ye know all things”], isto é, para a regulação prática da vida: esta é a Iluminação mística. Aquele que permanece no amor permanece em Deus, e Deus permanece nele (1Jo 4.16): esta é a União perfeita. Um misticismo verdadeiro pode ser encontrado em quase todas as comunhões e, onde quer que se encontre, tem ensinado, direta ou indiretamente, a perfeição à qual o Espírito de Deus eleva o espírito do homem, unindo na sua busca a contemplação e a ação: a contemplação, que é a fé esperando passivamente a mais alta energia do Espírito Santo; e a ação, que realiza a santa vontade dele. Quão elevada é a sua doutrina, que mal fica abaixo da mais alta, poderia ser provado com exemplos tirados dos principais místicos de todo tipo e de todas as comunhões.

Quacres. 2. Entre esse tipo mais elevado e as suas perversões posteriores situa-se, como mediadora, a doutrina dos quacres, que estão entre os melhores representantes do misticismo moderno. Barclay a expõe assim: “Pois, embora assim julguemos das melhores obras realizadas pelo homem quando procura conformar-se à lei exterior pela sua própria força e na sua própria vontade, cremos, contudo, que as obras que procedem naturalmente deste nascimento espiritual e da formação de Cristo em nós são puras e santas, assim como a raiz de onde vêm; e, por isso, Deus as aceita, nos justifica nelas e nos recompensa por elas, pela sua própria graça gratuita…. Portanto, é falso e contrário à verdade o juízo dos que dizem que as obras mais santas dos santos são contaminadas e pecaminosas aos olhos de Deus. Pois essas boas obras não são as obras da lei que o apóstolo exclui da justificação” (Barclay, Apologia VII, 3). No trecho seguinte, o novo nascimento é considerado um processo em desenvolvimento e não se distingue suficientemente da santificação da vida que nele é comunicada. Isso pode, no entanto, harmonizar-se com a doutrina de são João sobre um nascimento de Deus, com o qual todo pecado é incompatível. Quanto ao mais, o verdadeiro ensino da Escritura está claramente exposto. “Naqueles em quem este nascimento puro e santo é plenamente gerado, o corpo da morte e do pecado é crucificado e removido, e os seus corações são unidos e sujeitos à verdade, de modo que não obedecem a nenhuma sugestão ou tentação do Maligno e ficam livres de cometer pecado atual e de transgredir a lei de Deus, sendo, nesse sentido, perfeitos. Contudo, esta perfeição ainda admite crescimento; e resta sempre, em parte, a possibilidade de pecar, onde a mente não atende ao Senhor com toda a diligência e vigilância” (Apologia VIII). “Embora este dom e graça interior de Deus seja suficiente para operar a salvação, naqueles que lhe resistem ele pode tornar-se, e de fato se torna, a condenação deles. Além disso, aqueles em cujo coração ele operou em parte, para purificá-los e santificá-los em vista da sua perfeição ulterior, podem, pela desobediência, cair dele, voltar-se para a libertinagem (Jd 4), naufragar na fé (1Tm 1.19) e, depois de terem provado o dom celestial e se tornado participantes do Espírito Santo, cair de novo (Hb 6.4-6). Contudo, pode-se alcançar nesta vida um tal crescimento e uma tal estabilidade na verdade, dos quais não pode haver apostasia total” (Apologia IX). O apologista não consegue apresentar nenhuma passagem em favor desta última afirmação, que, no entanto, é desculpável. Embora em parte alguma ensine expressamente que o mal da nossa natureza pode ser absolutamente erradicado, o seu princípio geral leva nessa direção; por exemplo, em outro lugar lemos: “A primeira é a redenção realizada e consumada por Cristo por nós no seu corpo crucificado, fora de nós; a outra é a redenção operada por Cristo em nós, que não menos propriamente se chama e se considera redenção do que a primeira. A primeira, pois, é aquela pela qual o homem, tal como se encontra na Queda, é posto em condição de ser salvo e recebe uma medida daquele poder, virtude, espírito, vida e graça que havia em Cristo Jesus, a qual, como dom gratuito de Deus, é capaz de contrabalançar, vencer e arrancar pela raiz a má semente com que estamos naturalmente levedados, como na Queda” (Apologia VII). Este é um nobre testemunho, que, na sua última frase, vai além do tom geral do misticismo e antecipa a doutrina que temos sustentado.

III, 77Falso misticismo 3. O misticismo falso, ou impuro, que veio do Oriente por meio do neoplatonismo e se estendeu pela Idade Média, estimulou o espírito trêmulo a buscar uma identificação com o Incriado imprópria à criatura, à maneira do nirvana budista; ou uma absorção do finito na Essência infinita, cujo Nome não pode ser pronunciado, da qual nenhum atributo pode ser predicado, que está além do pensamento humano e da qual a nossa mais alta concepção é que ela é, ao mesmo tempo, TUDO e NADA. Daí o semipanteísmo de um ramo, o alemão; o quietismo de outro, o francês e o italiano; o iluminismo antinomista de um terceiro, o espanhol. O fim da perfeição é uma unidade com Deus tal que exclui ou suprime a consciência da individualidade e de um universo fenomênico no caminho até ele; e, quando essa meta é alcançada, destrói para sempre toda distinção entre ele e a sua criatura. Os meios são a abstração e a contemplação, com exclusão da maior parte dos processos da vida cristã.

Teorias romanistas. VI. A doutrina católica romana acerca da perfeição cristã, ou antes as variedades dessa doutrina, combina os resultados da maior parte das teorias já mencionadas e acrescenta alguns elementos que ela tem em comum com o arminianismo. Referimo-nos aqui aos padrões do romanismo; mas é preciso lembrar que este, o mais abrangente de todos os sistemas teológicos, inclui um ensino jansenista, que modifica a doutrina no espírito de santo Agostinho e do calvinismo moderno. Pode-se dizer que no catolicismo romano se encontram exposições do assunto conformes a cada uma das teorias deste nosso esboço. Mas temos de tratar apenas do dogma sancionado: primeiro, nas suas bases de verdade; e, segundo, na sua superestrutura errônea.

III, 78Doutrina tridentina 1. O Concílio de Trento determinou, a respeito da perfeição da obediência possível, que, negativamente, não há impedimento a uma inteira conformidade com a lei; e, positivamente, que uma satisfação completa das suas exigências é necessária para a salvação. “Nemo temeraria illa voce uti debet, Dei præcepta homini justificato ad observandum esse impossibilia. Licet enim in hac mortali vita quantumvis sancti et justi in lævia saltem et quotidiana, quæ etiam venialia dicuntur, peccata quandoque cedant, non propterea desinant esse justi.” [Ninguém deve usar aquela expressão temerária de que os preceitos de Deus são impossíveis de observar para o homem justificado. Pois, embora nesta vida mortal mesmo os mais santos e justos caiam às vezes em pecados ao menos leves e cotidianos, que também se chamam veniais, nem por isso deixam de ser justos.] (Concílio de Trento, sessão VI, cap. 11). Mas a necessidade até mesmo do pecado venial é negada implicitamente: “Si quis in quolibet bono opere justum saltem venialiter peccare dixerit … anathema esto.” [Se alguém disser que o justo, em qualquer boa obra, peca ao menos venialmente… seja anátema.] (Concílio de Trento, sessão VI, cap. 25). Essa alta doutrina da satisfação da lei divina exige como fundamento que as exigências dela sejam abrandadas para atender à condição decaída do homem: é a lei PRO HUJUS VITAE STATU [para o estado desta vida] que os crentes podem e devem cumprir. Por isso os pecados veniais, pecados de mera fraqueza ou pecados não premeditados em que a vontade não entra, nada subtraem do estado de perfeição na justa avaliação de Deus. Mas sobre esse assunto o concílio não falou extensamente. Belarmino desenvolve assim essa doutrina: “O defeito de caridade, por exemplo, o não realizarmos as boas obras com tanto fervor quanto mostraremos no céu, é de fato um defeito, mas não uma culpa, e não é pecado. Por isso a nossa caridade, embora imperfeita em comparação com a caridade dos bem-aventurados, pode, contudo, ser chamada perfeita em sentido absoluto.” “Se os preceitos de Deus fossem impossíveis, não obrigariam homem algum e, portanto, não seriam preceitos” (Belarmino, De justificatione IV, 10). Assim também Möhler, expositor mais moderno da doutrina católica romana, diz: “Ou é possível ao homem, fortalecido e elevado pelo auxílio divino, observar a lei moral no seu espírito, na sua verdadeira essência interior, ou é impossível fazê-lo. Se é possível, então nunca se insistirá demais nessa observância; e qualquer um pode encontrar uma prova da sua possibilidade no fato de que, a cada transgressão, acusa a si mesmo como pecador: pois toda acusação desse tipo envolve a suposição de que o cumprimento da lei é possível e até, com o auxílio do alto, não difícil. Mas, se é impossível, então a causa deve ser buscada unicamente em Deus: ou ele não formou a natureza humana para alcançar o padrão moral que propõe, ou não comunica as forças superiores que são necessárias para a obediência pura, e não meramente exterior, às suas leis…. Se se alegar que se tem em vista exclusivamente a natureza decaída do homem, respondemos que Deus, em Cristo Jesus, nos levantou da Queda; e o Concílio de Trento observou com razão que, em virtude do poder do Espírito de Cristo, nenhum preceito era impraticável para o homem. Pois à herança da corrupção se opôs uma herança de poder espiritual em Cristo, e esta pode, de todos os modos, vencer aquela. Ou será que cremos que a lei moral foi feita só para a natureza de Adão, para a sua breve permanência no Paraíso, e não para os milhares de anos que a humanidade tem de suportar?” (Möhler, Simbólica, seção XXI).

III, 79Erro. 2. Mas há muito erro ligado a essa sã verdade e corrompendo-a. O erro é duplo: subestima o ensino bíblico quanto à extinção do pecado e exagera a operação do amor santificador.

Deficiência. (1.) Não há provisão para a supressão do princípio do pecado no regenerado; e, sem ela, toda doutrina da santificação tem de ser imperfeita. Os restos do pecado original, ou concupiscência, a graça batismal não os remove; mas, uma vez removida toda condenação do justificado, Deus não considera o fomes, ou combustível, do pecado como pecado em si. Aqui há duas coisas a notar. Primeiro, a teoria que protesta com tanta força contra a imputação forense da justiça recorre, contudo, ainda que sem confessá-lo, a um cômputo da avaliação divina que não vê mal algum naquilo que é, sem dúvida, “da natureza do pecado”. Sustentando que no regenerado esse resto da mente carnal não é tido por culpa, insistimos em que ele é pecado, e perdoado apenas mediante a fé habitual e na perspectiva da sua completa remoção. Segundo, a incoerência da doutrina aparece nisto: essa concupiscência é uma raiz de mal que, embora não seja pecado em si mesma, precisa, contudo, ser inteiramente removida pela disciplina. Se é removida na vida presente, então a doutrina romanista é imperfeita por não fazer provisão para isso. Se é removida em outro estado, introduz-se o erro da graça purgatorial. Ouçamos mais uma vez Möhler, que no contexto defende a sua causa da melhor maneira possível: “Por isso, a pergunta volta: como será o homem finalmente libertado do pecado, e como a santidade será nele restaurada à vida perfeita? Ou, caso deixemos este mundo terreno trazendo ainda conosco algumas manchas de pecado, como seremos purificados delas? Será pela libertação mecânica do corpo, de que tanto falam os formulários protestantes? Mas não é fácil descobrir como, quando se depõe o corpo, o pecado é por isso expurgado do espírito pecador. Só quem rejeita o princípio da liberdade moral no pecado, ou quem foi seduzido por erros gnósticos ou maniqueus, poderia ver com bons olhos uma doutrina desse tipo. Ou devemos imaginar que é alguma palavra poderosa da Divindade, ou algum processo mecânico violento, que produz a purificação? Alguma mudança súbita e mágica a doutrina protestante pressupõe inconscientemente; e esse fenômeno não é estranho, visto que ela ensina que pelo pecado original a mente fora privada de certa porção e que na regeneração o homem é completamente passivo. Mas o católico, que não pode considerar o homem senão como agente livre e independente, tem também de reconhecer essa livre ação na sua purificação final e repudiar tal processo mecânico como incompatível com todo o governo moral do mundo. Se Deus empregasse uma economia dessa natureza, então Cristo teria vindo em vão. Por isso a nossa Igreja é obrigada a sustentar uma doutrina da justificação em Cristo, e de uma conduta moral nesta vida regulada por ela, tal que o Redentor, no dia do juízo, terá cumprido as exigências da lei exteriormente por nós, mas, por isso mesmo, interiormente em nós. A consolação, portanto, deve ser encontrada no poder do Redentor, que apaga, e não só perdoa, o pecado; mas de dois modos. Em alguns, ele consuma a purificação nesta vida; em outros, só a aperfeiçoa na vida por vir. Estes últimos são os que, pela fé, pelo amor e por uma penitência sincera, ataram o vínculo de comunhão com o Senhor, mas apenas em grau parcial, e no momento em que deixaram a vida não estavam inteiramente penetrados pelo seu Espírito: a eles será comunicado o poder salvador, para que no dia do juízo também eles sejam achados puros em Cristo. Assim, a doutrina de um lugar de purificação está estreitamente ligada à teoria católica da justificação” (Möhler, Simbólica, seção XXIII). A isso segue-se uma vigorosa denúncia das incoerências dos formulários luteranos, com boa parte da qual temos de concordar. Mas muito maior é a incoerência do “processo mecânico” que separa o pecado da natureza depois que esta deixa o corpo. Certamente o pecado original, que é a mente carnal, não pode ser objeto da graça santificadora no espírito puro. Pode-se responder que não é o princípio do pecado, mas a mancha dele, que a disciplina purgatorial remove. Então voltamos à acusação de que a doutrina romanista, forte contra os que insistem em que a morte é a destruição do pecado, é fraca por não fazer nenhuma provisão para a supressão e a extinção da concupiscência.

III, 81Supererrogação (2.) O amor, que é a força da inteira consagração em todos os que creem, é transformado pelo ensino romanista num poder capaz de mais do que cumprir a lei. Com que sutileza esse princípio errôneo desliza para dentro da teologia de Roma pode-se ver nas seguintes palavras de Möhler: “Alguns homens, ultimamente, defenderam a antiga doutrina luterana ortodoxa assegurando-nos que a lei moral propõe aos homens um padrão ideal, o qual, como tudo o que é ideal, permanece necessariamente inatingido. Se esse for realmente o caso da lei moral, então quem não alcança as suas exigências não pode incorrer em responsabilidade mais do que um poeta épico por não igualar a Ilíada.” Até aqui, tudo bem; mas a seguir vem a noção não evangélica de que o amor pode realizar Obras de Supererrogação, guardando os Conselhos de Perfeição recomendados, embora não impostos, por nosso Senhor; e, assim, acrescentar ao merecimento geral de todas as boas obras os Méritos especiais de uma obediência acima da lei. “Mais racional, ao menos, é a teoria de que, quanto mais alto um crente está na escala da moralidade, mais elevadas são as exigências da lei moral sobre ele, de modo que elas aumentam, por assim dizer, ao infinito com o crescimento interior do homem e o deixam sempre para trás. Ora, quando contemplamos a vida dos santos, é o fenômeno oposto que nos chama a atenção. A consciência de estar de posse de um poder infinito e todo-suficiente revela cada vez mais as relações mais ternas e mais nobres do homem com Deus e com os seus semelhantes; de modo que o santificado em Cristo, cheio do seu Espírito, sempre se sente superior à lei. É da natureza do amor nascido do céu, que está tão infinitamente acima das exigências da mera lei, nunca se contentar com os próprios feitos e ser sempre mais engenhoso nos próprios recursos; de modo que os cristãos desse quilate não raro parecem a outros, de grau inferior de perfeição, entusiastas ou homens de mente perturbada. Só assim se pode explicar satisfatoriamente aquela doutrina notável (que, como toda outra que existiu durante séculos e ocupou seriamente a mente humana, certamente repousa em algum fundamento seguro), a saber, a doutrina de que pode haver obras mais do que suficientes (OPERA SUPEREROGATIONIS), cuja tendência e delicadeza escaparam à percepção dos reformadores” (Möhler, Simbólica, seção XXII). Se essa doutrina significasse apenas que o amor na alma regenerada aspira a uma perfeição que não pode ser medida pelo padrão de nenhum preceito positivo, seria irrepreensível: assim formulada, seria apenas outra forma da afirmação luterana e calvinista de que a lei externa é ab-rogada em Cristo e trocada pela lei interna, pela qual os crentes podem prestar obediência num espírito mais alto e mais nobre. Tudo o que há de nobre na teoria das obras supererrogatórias é mantido por todos os protestantes sãos; mas eles o tornam coerente com a aliança evangélica ao declarar que nenhuma dessas obras pode estar acima das exigências da lei interpretada pelo amor; que mesmo elas, tal como o crente as realiza, são aceitas porque a sua imperfeição é constantemente perdoada por causa da Expiação; e que o seu mérito absoluto é totalmente excluído por nosso Senhor, quando ele manda os que supostamente as realizaram chamar a si mesmos servos inúteis, que fizeram apenas o que deviam fazer (Lc 17.10). A tentativa de separar a lei e o amor é inútil: diz-se que o amor é o cumprimento da lei (Rm 13.10), e, ao sustentar esse princípio eterno contra os seus adversários, os teólogos romanistas tinham a Escritura do seu lado; mas, ao estabelecê-lo como padrão mais alto que a lei moral, que ele apenas interpreta, ao ligá-lo a conselhos especiais e arbitrários transformados em leis estatutárias obrigatórias para uma classe particular e, sobretudo, ao atribuir mérito específico, o mérito da satisfação, aos atos desse Estado de Perfeição, eles são contraditos tanto pelo espírito como pela letra de todo o Novo Testamento. Mas este assunto nos leva adiante, à ética cristã.

III, 82Santificação imputada. VI. A teoria da imputação pode servir para designar a doutrina da perfeição cristã tal como ensinada nos padrões da Reforma, tanto luteranos como reformados, e especialmente no calvinismo moderno. Ela supõe que a inteira santificação do cristão, assim como a sua completa justificação, é provida para o crente, e a ele aplicada, como dom gratuito da aliança da graça. Os três textos seguintes podem ser considerados como resumo, na sua unidade e na sua ordem, do essencial dessa doutrina: Também, nele, vocês receberam a plenitude (Cl 2.10). Com uma única oferta, aperfeiçoou para sempre os que estão sendo santificados (Hb 10.14). O qual se tornou para nós, da parte de Deus, sabedoria, justiça, santificação e redenção (1Co 1.30). Essas passagens não são de todo mal entendidas, mas são aplicadas de modo muito parcial. Nosso Senhor não é a nossa santificação, com o sentido de perfeição moral, no mesmo sentido em que é a nossa justiça. Já se viu que ele é a nossa santificação sem nenhuma cooperação nossa, na medida em que a santificação é a purificação da culpa. Mas o próprio pecado não pode ser abolido pela imputação da justiça nem pela não imputação da culpa. Por isso o ensino calvinista nega que ele seja abolido, ao menos no que é, em sentido estrito, o estado de provação: na era presente, nunca é abolido como princípio e poder interior, mas desaparece por ser considerado inexistente para o crente, por ficar oculto sob a veste imaculada da santidade do Redentor. O povo de Cristo é aquele Israel do qual se diz: Ele não viu iniquidade em Jacó [N. do T.: Nm 23.21; a NAA traz “Não viu desgraça em Jacó”]. Esse ensino insiste em que a carne luta contra o Espírito, e o Espírito luta contra a carne até o fim, de modo que vocês NÃO PODEM fazer o que querem (Gl 5.17). Mas essas palavras, bem interpretadas, não dizem mais do que para que vocês NÃO FAÇAM o que querem [N. do T.: “não podem fazer” é a redação da versão inglesa usada por Pope; a NAA traz “para que vocês não façam o que querem”]. A própria carne foi crucificada de uma vez por todas, com as suas paixões e os seus desejos, não por imputação, mas pelo ato dos que são de Cristo Jesus (Gl 5.24), os quais, enquanto esperam ver o fim do corpo do pecado, aguardando que a espada do alto o fira com o último golpe, também fazem morrer, ou mortificam, tudo o que pertence à natureza terrena (Cl 3.5). Esse modo de expor a doutrina tende a três resultados em três classes diferentes.

III, 83Antinomismo. 1. Em alguns, conduz ao antinomismo. A busca de uma perfeição independente, que coroe o caráter do próprio indivíduo, é vista como algo supérfluo: um acúmulo, é verdade, não de maldade, mas de bondade [N. do T.: alusão a Tg 1.21, “acúmulo de maldade”]. Considera-se glória de Cristo desafiar ou anular, em nome dos seus, tanto a condenação como as exigências da lei. Por isso, porém, nem o agostinianismo nem o calvinismo são responsáveis: é algo sui generis, uma heresia à parte, o antinomismo propriamente dito; e, como tal, é condenado por si mesmo, αὐτοκατάκριτος, objeto de reprovação para toda verdadeira teologia e, de fato, o inimigo comum.

Perigo. 2. Mas, mesmo nos sistemas ortodoxos que fazem de Cristo, de modo demasiado absoluto, o Substituto do crente, o pensamento de uma perfeição que já pertence ao seu povo e está pronta para ser revelada tende necessariamente, em certa medida, a refrear o ardor do desejo de uma santidade pessoal e operada no íntimo, oferecendo sutil encorajamento à ideia de que quaisquer restos de pecado servem apenas para alimentar a humildade e glorificar a graça de Deus. As advertências da Escritura e as confissões dos próprios santos dão prova de que este testemunho é verdadeiro e de que este perigo é real.

III, 84União com Cristo. 3. Nos seus representantes mais nobres, é um estímulo poderosíssimo à busca da perfeição pessoal. A união com o Senhor é a alma da sua doutrina, da sua ética e das suas esperanças; e, onde a aspiração à comunhão com Cristo exerce plena e desimpedida influência sobre a alma, desperta um horror ilimitado ao pecado e sede de santidade. É a forma mais cristã daquela união com Deus que era a meta da perfeição para os místicos mais antigos.

Os arminianos. VII. Os primeiros arminianos escreveram muito sobre a perfeição cristã, mas não estabeleceram princípios muito definidos sobre esse assunto. As suas afirmações, porém, contêm o germe da doutrina que o metodismo desenvolveu. Foram levados pelas suas convicções teológicas à verdade de que a santidade que Deus tem por perfeita pode ser alcançada na vida presente. Detiveram-se numa primeira perfeição, a do começo da vida cristã; numa segunda perfeição, a do progresso desimpedido da religião regenerada; e numa terceira perfeição, a de uma maturidade de graça estabelecida: distinção tríplice que está em harmonia com os ensinos dos Evangelhos e das Epístolas. Não falaram, contudo, de modo muito positivo sobre os meios, a certeza e as limitações do último estágio. Episcópio diz: “Os mandamentos de Deus podem ser guardados com aquilo que ele considera um cumprimento perfeito, no amor supremo que o evangelho requer segundo a aliança da graça e no máximo esforço da força humana assistida pelo auxílio divino. Essa consumação inclui duas coisas: (1) uma perfeição proporcional às forças de cada indivíduo; (2) a busca de uma perfeição sempre mais alta.” Limborch a descreve como “perfeita por corresponder às disposições e aos termos da aliança divina. Não é uma obediência sem pecado ou absolutamente perfeita, mas tal que consiste num amor sincero à piedade, que exclui absolutamente todo hábito de pecado. Tem três graus, sendo o dos verdadeiramente perfeitos a inteira supressão de todo hábito de pecado.” Os teólogos remonstrantes expuseram a sua doutrina antes na oposição às obras de supererrogação romanistas, de um lado, e ao antinomismo, de outro. Não a levaram até a sua relação profunda com o pecado, com o amor e com a perfeição evangélica. Mas o seguinte trecho do próprio Armínio mostrará a verdadeira posição deles em relação a esse assunto. “Além das doutrinas de que tratei, há agora muita discussão a respeito da perfeição dos crentes nesta vida; e diz-se que sustento opiniões afins às dos pelagianos, a saber, que é possível aos regenerados guardar perfeitamente os preceitos de Deus. A isso respondo que, ainda que essas fossem as minhas opiniões, nem por isso eu deveria ser considerado pelagiano, nem em parte nem inteiramente, contanto que eu apenas acrescentasse que eles podiam fazer isso pela graça de Cristo, e de modo nenhum sem ela. Mas, embora eu nunca tenha afirmado que o crente pudesse guardar perfeitamente os preceitos de Cristo nesta vida, nunca o neguei, mas sempre o deixei como questão a ser decidida. Pois me contentei com as opiniões que santo Agostinho expressou sobre esse ponto. Ele assinala Agostinho e Pelágio. quatro questões que reclamam a nossa atenção. (1) Houve alguma vez um homem sem pecado, alguém que desde o começo da vida nunca cometeu pecado? E ele decide que tal pessoa nunca existiu, nem jamais virá a existir, com exceção de Jesus Cristo. (2) Houve alguma vez, há agora ou pode haver um indivíduo que não peque, isto é, que tenha alcançado nesta vida tal estado de perfeição que não cometa pecado, mas cumpra perfeitamente a lei de Deus? E ele não pensa que algum homem jamais tenha chegado a isso. (3) É possível a um homem existir sem pecado nesta vida? E ele pensa que isso é possível por meio da graça de Deus e do livre-arbítrio. (4) Se é possível a um homem estar sem pecado, por que nunca se encontrou tal indivíduo? E ele responde que o homem não faz o que lhe é possível realizar pela graça de Cristo, ou porque o que é bom escapa à sua observação, ou porque não põe nisso parte alguma do seu deleite. Além disso, o mesmo Pai da Igreja diz: ‘Confesse Pelágio que só é possível ao homem estar sem pecado pela graça de Cristo, e estaremos em paz um com o outro.’ A opinião de Pelágio, porém, era para Agostinho apenas esta: que o homem podia cumprir a lei de Deus pela sua própria força e capacidade, mas com facilidade ainda maior por meio da graça de Cristo. Já mostrei abundantemente a grande distância que me separa de tal opinião” (Armínio, Obras I, 608). Mas a questão vital da abolição do pecado original nunca foi decidida, nem por Armínio nem pelos seus sucessores. A seguinte exposição da doutrina geral da santificação porá isso em clara luz. Ela é resumida das Disputas privadas de Armínio, que contêm os princípios do seu sistema de teologia não concluído: “(1) A palavra santificação denota um ato pelo qual alguma coisa é separada do uso comum e consagrada ao uso divino. (2) O uso comum é ou segundo a própria natureza, pelo qual o homem vive uma vida natural, ou segundo a assunção do pecado, pelo qual ele lhe obedece nos seus desejos. O uso divino se dá quando o homem vive para a piedade, em conformidade com a santidade e a justiça em que foi criado. Portanto, esta santificação, quanto ao terminum a quo [ponto de partida], é a partir ou do uso natural ou do uso do pecado; quanto ao terminum ad quem [ponto de chegada], é o uso sobrenatural e divino. (3) Quando tratamos do homem como pecador, a santificação é um ato gracioso de Deus pelo qual ele purifica o homem que é pecador, e todavia crente, da ignorância, do pecado que nele habita com as suas paixões e desejos, e o imbui do espírito de conhecimento, justiça e santidade; para que, separado da vida do mundo e feito conforme a Deus, viva a vida divina. Consiste na mortificação, ou morte, do velho homem e na vivificação do novo homem. O Autor da santificação é o próprio Deus, o Pai santo, no seu Filho, que é o Santo dos santos, por meio do Espírito de santidade. O Instrumento Externo é a Palavra de Deus; o Interno é a fé na Palavra pregada. (4) O Objeto da santificação é o homem, pecador e todavia crente: pecador, porque o seu pecado o tornou incapaz de servir ao Deus vivo; crente, porque está unido a Cristo, morre para o pecado e é ressuscitado numa vida nova. (5) O Sujeito é propriamente a alma do homem: primeiro a mente, e depois os afetos da vontade, a qual é libertada do domínio do pecado que nela habita e cheia do espírito de santidade. O corpo não é mudado; mas, como é parte do homem que é consagrado a Deus, e como a alma santificada o afasta dos propósitos do pecado, é empregado no serviço divino. (6) O processo consiste na purificação do pecado e na conformidade com Deus no corpo de Cristo, por meio do Espírito Santo. (7) Assim como, sob a antiga dispensação, os sacerdotes, ao se aproximarem do culto de Deus, eram aspergidos com sangue, assim o sangue de Cristo nos asperge, a nós, os seus sacerdotes, para servirmos ao Deus vivo. Nesse aspecto, a aspersão do sangue do Redentor, que serve principalmente para a expiação do pecado e é a causa da justificação, pertence também à santificação. Pois, na justificação, a aspersão lava a culpa dos pecados cometidos; mas, na santificação, serve para santificar os que receberam a remissão, para que sejam capacitados a oferecer sacrifícios espirituais a Deus por meio de Cristo. (8) Esta santificação não se completa num único momento; mas o pecado, de cujo domínio fomos libertados pela cruz e pela morte de Cristo, é enfraquecido cada vez mais por detrimentos ou perdas diárias, e o homem interior se renova dia a dia cada vez mais, enquanto levamos no corpo o morrer de Cristo e o homem exterior se desgasta. (9) COROLÁRIO. Permitimos que esta questão seja objeto de discussão: a morte do corpo traz a perfeição e o acabamento da santificação? E de que modo se produz esse efeito?” (Armínio, Obras II, 408). Com essa conclusão insatisfatória a teologia remonstrante deixa a questão. Foi a dura necessidade dos seus primeiros representantes manter as verdades que lhes foram confiadas diante de perseguição e opróbrio quase sem paralelo. O próprio Armínio transmitiu apenas os lineamentos de um sistema de teologia; foi levado cedo; mas o seu protesto contra o ultracalvinismo foi retomado pelos pietistas da Alemanha e, de forma ainda mais pura, pelos platônicos ingleses, que, na exposição e na defesa da perfeição cristã, prepararam o caminho para o metodismo de outro século.

III, 87Doutrina metodista. VIII. A modificação metodista desta doutrina arminiana, e de todas as outras exposições que lhe são afins, pode ser depreendida dos escritos de John Wesley, tanto os dogmáticos como os de defesa; do Hinário Metodista, que entoa sobre este assunto uma nota mais elevada do que qualquer outra salmodia da cristandade, antiga ou moderna; e dos comentários e monografias que tratam da questão, seja na Inglaterra, seja na América. Só se pode alcançar uma visão clara distinguindo entre os elementos essenciais da doutrina, em que crê a comunidade inteira, e certos aspectos não essenciais dela, que parecem diferentes a olhos diferentes.

III, 88O ensino do primeiro metodismo. 1. A doutrina da perfeição cristã que os Wesley ensinaram foi abraçada muito cedo e, nos seus elementos principais, foi mantida com coerência ao longo de toda a carreira deles. Apresentou-se a eles, de início, na sua forma mística e ascética, como objeto de aspiração ética; e nunca mais perdeu esse caráter: a grandeza e a profundidade de Tomás de Kempis, e o melhor misticismo da antiguidade, refletem-se nos hinos de Charles Wesley e em todos os escritos de John Wesley sobre este assunto, mesmo nos mais polêmicos. A essa disciplina preparatória a doutrina metodista deve muito: os alicerces do seu ensino futuro mais elevado foram lançados antes que os seus primeiros elementos fossem claramente compreendidos. Desde o princípio, foi-lhe confiado este encargo: as ideias claras dos seus fundadores quanto à aceitação do crente, e à certeza que ele tem dessa aceitação, estiveram ligadas, desde o primeiro instante, a ideias claras quanto ao privilégio que ele tem de ser cheio do amor de Deus e liberto do pecado que nele habita, e de alcançar, como resultado, um estado de perfeição evangélica. Essa doutrina não foi o lento resultado da reflexão e do estudo das Escrituras. Foi, de fato, confirmada por eles; mas foi, com toda a certeza, uma verdade ligada à missão metodista desde o primeiro momento. Era simplesmente a doutrina das eras anteriores com um elemento, antes indistinto, esclarecido, a saber, aquele que fazia da inteira santificação do crente uma provisão da nova aliança, ministrada diretamente pelo Espírito Santo à fé: à fé que atua pelo amor e se prepara para essa santificação, à fé que faz dessa bênção o seu objeto expresso e à fé que a conserva mediante a união constante com o Salvador ressurreto. Alguns extratos dos últimos testemunhos de John Wesley estabelecerão todos esses pontos e, ao mesmo tempo, darão um resumo fiel da doutrina metodista na sua relação com a obra do Espírito e com a cooperação do homem. São tirados da Exposição clara da perfeição cristã, tal como crida e ensinada pelo reverendo sr. John Wesley, do ano de 1725 ao ano de 1777, que se encontra no décimo primeiro volume das suas obras: um opúsculo que merece o estudo mais cuidadoso, não só como defesa da doutrina, mas também por conter uma das mais nobres coletâneas de exercícios espirituais da língua inglesa. Os excertos foram escolhidos com referência aos três pontos mencionados acima, mas exprimem com fidelidade o espírito do todo.

III, 89Cooperação humana. (1.) A perfeição cristã era ensinada pelo primeiro metodismo como o selo do Espírito Santo posto sobre o esforço sincero da vontade regenerada: “Este grande dom de Deus, a salvação das nossas almas, não é outra coisa senão a imagem de Deus gravada de novo no nosso coração. É uma ‘renovação dos crentes no espírito do seu entendimento, segundo a semelhança daquele que os criou’ (Ef 4.23; Cl 3.10).” Daqui se vê que a inteira santificação era considerada, na realidade, a perfeição do estado regenerado, ideia que se confirma pelo seguinte: “Tanto mais cuidado devemos ter de manter a simples descrição bíblica continuamente diante dos olhos. O amor puro reinando sozinho no coração e na vida: isto é toda a perfeição bíblica. P. Quando pode uma pessoa julgar que alcançou isto? R. Quando, depois de ter sido plenamente convencida do pecado inato, por um convencimento muito mais profundo e mais claro do que aquele que experimentou antes da justificação, e depois de ter experimentado uma mortificação gradual dele, ela experimenta uma morte total para o pecado e uma inteira renovação no amor e na imagem de Deus, de modo a estar sempre alegre, orar sem cessar e em tudo dar graças (1Ts 5.16-18). Não que ‘sentir só amor e nenhum pecado’ seja prova suficiente. Vários experimentaram isso por algum tempo, antes que a sua alma estivesse plenamente renovada. Ninguém, portanto, deve crer que a obra está feita enquanto não se acrescentar o testemunho do Espírito, que atesta a sua inteira santificação tão claramente quanto a sua justificação. P. Mas de onde vem que alguns imaginem estar assim santificados, quando na realidade não estão? R. Vem disto: não julgam por todas as marcas precedentes, mas ou por uma parte delas, ou por outras que são ambíguas. Mas não conheço nenhum caso de alguém que atentasse para todas elas e, ainda assim, se enganasse nesta matéria. Creio que não pode haver nenhum no mundo. Se um homem é profunda e plenamente convencido, depois da justificação, do pecado inato; se depois experimenta uma mortificação gradual do pecado e, mais tarde, uma inteira renovação na imagem de Deus; se a essa mudança, imensamente maior do que a que se operou quando ele foi justificado, se acrescenta um testemunho claro e direto da renovação, julgo tão impossível que esse homem se engane nisto quanto que Deus minta. E, se alguém que sei ser homem verídico me testifica essas coisas, não devo, sem alguma razão suficiente, rejeitar o seu testemunho.

III, 90Gradual ou instantânea. “P. Essa morte para o pecado e essa renovação no amor são graduais ou instantâneas?

“R. Um homem pode estar morrendo por algum tempo; contudo, propriamente falando, ele não morre até o instante em que a alma se separa do corpo; e nesse instante ele vive a vida da eternidade. Do mesmo modo, pode estar morrendo para o pecado por algum tempo; contudo, não está morto para o pecado até que o pecado seja separado da sua alma; e nesse instante ele vive a vida plena do amor. E, assim como a mudança que se sofre quando o corpo morre é de natureza diferente, e infinitamente maior do que qualquer outra que tenhamos conhecido antes, sim, tal que até então é impossível concebê-la, assim também a mudança operada quando a alma morre para o pecado é de natureza diferente, e infinitamente maior do que qualquer outra anterior, e do que alguém pode conceber até experimentá-la. Contudo, ele ainda cresce na graça, no conhecimento de Cristo, no amor e na imagem de Deus; e assim continuará, não só até a morte, mas por toda a eternidade. P. Como devemos esperar essa mudança? R. Não numa indiferença descuidada, nem numa inatividade indolente, mas numa obediência vigorosa e universal, guardando com zelo todos os mandamentos, na vigilância e no afinco, negando a nós mesmos e tomando dia a dia a nossa cruz; bem como na oração fervorosa e no jejum, e numa assídua frequência a todas as ordenanças de Deus. E, se alguém sonha alcançá-la por qualquer outro caminho (sim, ou conservá-la depois de alcançada, quando a recebeu até na mais ampla medida), engana a sua própria alma. É verdade que a recebemos pela simples fé; mas Deus não dá, nem dará, essa fé, a menos que a busquemos com toda a diligência, no caminho que ele ordenou.”

Pela fé. (2.) Este extrato antecipou o segundo ponto: que a Pecado inato e pecado original. destruição do “pecado inato”, que é para o indivíduo o que o “pecado original” é para a raça da qual ele é membro, deve ser feita objeto da fé; e, portanto, ser seguida pela certeza e evidenciada na confissão. A fé, a sua certeza e a sua profissão andam em geral juntas nos escritos de John Wesley; mas as duas últimas são mantidas no seu lugar distinto e subordinado.

Quanto à primeira, bastará um simples extrato. Refere-se às decisões de uma das primeiras Conferências sobre certos pontos em discussão:

III, 91Santificado e inteiramente santificado. “P. Quanto admitem os nossos irmãos que divergem de nós a respeito da inteira santificação? R. Concedem: (1) Que todos têm de ser inteiramente santificados na hora da morte. (2) Que até então o crente cresce diariamente na graça e se aproxima cada vez mais da perfeição. (3) Que devemos prosseguir continuamente em direção a ela e exortar todos os outros a fazer o mesmo. P. E o que lhes concedemos nós? R. Concedemos: (1) Que muitos dos que morreram na fé, sim, a maior parte dos que conhecemos, não foram aperfeiçoados no amor senão pouco antes da morte. (2) Que o termo santificado é continuamente aplicado por são Paulo a todos os que foram justificados. (3) Que, com esse termo sozinho, ele raramente, se é que alguma vez, quer dizer ‘salvo de todo pecado’. (4) Que, consequentemente, não é apropriado usá-lo nesse sentido sem acrescentar a palavra totalmente, inteiramente ou outra semelhante. (5) Que os escritores inspirados falam quase continuamente dos que foram justificados, ou a eles, mas muito raramente dos que foram totalmente santificados, ou a eles. (6) Que, consequentemente, nos convém falar quase continuamente do estado de justificação; mas mais raramente, ‘pelo menos em termos plenos e explícitos, da inteira santificação’. P. Qual é, então, o ponto em que nos dividimos? R. É este: devemos esperar ser salvos de todo pecado antes da hora da morte? P. Há alguma promessa clara da Escritura a esse respeito, isto é, de que Deus nos salvará de todo pecado? R. Há: ‘Ele redimirá Israel de todos os seus pecados’ (Sl 130.8) [N. do T.: a NAA traz “É ele quem redime Israel de todas as suas iniquidades”; Wesley cita o versículo no futuro, como promessa].” Segue-se então uma série de passagens de ambos os Testamentos, contendo promessas e mandamentos que declaram o privilégio do crente e fazem, indiretamente, da destruição do pecado inato o objeto da fé pessoal. Indiretamente, porque nunca se afirma que haja uma promessa específica nesse sentido. Mais tarde ocorrem estas palavras explícitas: “(1) Que a perfeição cristã é aquele amor a Deus e ao nosso próximo que implica a libertação de todo pecado; (2) que ela é recebida meramente pela fé; (3) que é dada instantaneamente, num só momento; (4) que devemos esperá-la, não na morte, mas a todo momento; que agora é o tempo oportuno, agora é o dia da salvação (2Co 6.2).” Mas, de novo: “Quanto ao modo. Creio que essa perfeição é sempre operada na alma por um simples ato de fé; consequentemente, num instante. Mas creio numa obra gradual, tanto antes como depois desse instante. Quanto ao tempo. Creio que esse instante é geralmente o instante da morte, o momento antes de a alma deixar o corpo. Mas creio que pode ser dez, vinte ou quarenta anos antes. Creio que geralmente se dá muitos anos depois da justificação; mas que possa dar-se dentro de cinco anos ou de cinco meses depois dela, não conheço nenhum argumento conclusivo em contrário. Se tem de ser muitos anos depois da justificação, gostaria de saber quantos. Pretium quotus arroget annus? [Quantos anos são precisos para atribuir valor?] (Horácio, Epístolas II, 1, 35)” “Mas em alguns essa mudança não foi instantânea. Não perceberam o instante em que foi operada. Muitas vezes é difícil perceber o instante em que um homem morre; contudo, há um instante em que a vida cessa. E, se alguma vez o pecado cessa, tem de haver um último momento da sua existência e um primeiro momento da nossa libertação dele.”

III, 92Certeza. Quanto à certeza que acompanha essa fé, a doutrina do sr. Wesley foi, mais uma vez, uma dedução geral do princípio de que, nas coisas que pertencem à salvação cristã, a fé perfeita é acompanhada da sua evidência interior. As observações seguintes são muito sugestivas sobre este assunto em geral. “P. Mas a santificação não brilha com a sua própria luz? R. E o novo nascimento também não? Às vezes brilha, e a santificação também; outras vezes, não. Na hora da tentação, Satanás obscurece a obra de Deus e injeta várias dúvidas e raciocínios, sobretudo naqueles que têm o entendimento ou muito fraco ou muito forte. Nessas ocasiões há absoluta necessidade daquele testemunho… P. Mas que passagem da Escritura faz menção de tal coisa, ou dá alguma razão para esperá-la? R. Esta: ‘Nós não temos recebido o espírito do mundo, e sim o Espírito que vem de Deus, para que conheçamos o que por Deus nos foi dado gratuitamente’ (1Co 2.12) [N. do T.: o original indica 1Co 11.12]. Ora, certamente a santificação é uma das coisas que ‘por Deus nos foram dadas gratuitamente’… Considere igualmente: ‘Sabemos que somos de Deus’ (1Jo 5.19). Como? ‘Pelo Espírito que nos deu.’ Mais ainda: ‘nisto conhecemos que ele permanece em nós’ (1Jo 3.24). E que fundamento temos, seja na Escritura, seja na razão, para negar que aqui se tenha em vista o testemunho do Espírito, mais do que para negar que se tenha em vista o seu fruto? Não que eu afirme que todos os jovens, ou mesmo os pais, tenham esse testemunho a todo momento. Pode haver intermitências do testemunho direto de que eles são assim nascidos de Deus; mas essas intermitências são menos frequentes e mais breves à medida que eles crescem em Cristo; e alguns têm o testemunho tanto da sua justificação como da sua santificação sem intermitência alguma; o que, presumo, mais pessoas poderiam ter, se andassem com Deus em humildade e intimidade.”

III, 93Profissão do que se alcançou. Quanto à profissão desta experiência, a linguagem do sr. Wesley era em geral cautelosa. De um lado, ele se preocupava em fazer justiça ao princípio do Novo Testamento segundo o qual todos os que creem confessam para a salvação; de outro, era inimigo do entusiasmo e estava profundamente compenetrado da renúncia de si e da humildade essencial que pertencem ao estado de perfeição. “P. Como evitaremos pôr a perfeição alto demais ou baixo demais? R. Atendo-nos à Bíblia e pondo-a exatamente tão alto quanto a Escritura a põe. Ela não é nada mais alto nem nada mais baixo do que isto: o puro amor a Deus e ao homem; amar a Deus de todo o nosso coração e de toda a nossa alma, e ao nosso próximo como a nós mesmos. É o amor governando o coração e a vida, permeando todas as nossas disposições, palavras e ações. P. Supondo que alguém tivesse alcançado isso, você o aconselharia a falar disso? R. No começo, talvez ele mal conseguisse conter-se, tão ardente seria o fogo dentro dele: o desejo de declarar a benignidade do Senhor o arrastaria como uma torrente. Mas depois poderia conter-se; e então seria aconselhável não falar disso aos que não conhecem a Deus (o mais provável é que isso só os provocasse a contradizer e a blasfemar), nem a outros, sem alguma razão particular, sem algum bem em vista. E então deveria ter um cuidado especial em evitar toda aparência de jactância; em falar com a mais profunda humildade e reverência, dando toda a glória a Deus… Ninguém acende uma lamparina para colocá-la debaixo de um cesto; muito menos o Deus todo-sábio. Ele não levanta tal monumento do seu poder e do seu amor para escondê-lo da humanidade.”

Cautelas. 2. Mas o espírito do ensino do sr. Wesley sobre este assunto pode ser mais bem discernido nas sábias cautelas com que ele cercou a profissão que os crentes faziam da sua experiência. Algumas delas podem ser citadas, não só porque mostram a sua moderação neste ponto, mas também porque contêm uma nobre defesa da própria doutrina e da sua estreita ligação com a fé que atua pelo amor. Insiste-se fortemente na necessidade constante da eficácia da Expiação: “Os melhores dos homens precisam de Cristo como seu Sacerdote, sua Expiação, seu Advogado junto ao Pai: não só porque a continuidade de cada uma das suas bênçãos depende da morte e da intercessão dele, mas também por ficarem aquém da lei do amor. Pois todo homem que vive fica aquém dela.” “Mas até essas almas habitam num corpo alquebrado, e são de tal modo oprimidas por ele que não conseguem empenhar-se como desejariam, pensando, falando e agindo com exatidão perfeita. Por falta de órgãos corporais melhores, terão às vezes de pensar, falar ou agir de modo errado; não, na verdade, por defeito de amor, mas por defeito de conhecimento. E, enquanto é assim, apesar desse defeito e das suas consequências, elas cumprem a lei do amor. Contudo, como nem mesmo nesse caso há plena conformidade com a lei perfeita, os mais perfeitos, por esse mesmo motivo, precisam do sangue da expiação e podem com toda a propriedade dizer, por si mesmos tanto quanto pelos seus irmãos: ‘Perdoa-nos as nossas dívidas’.” Consequentemente, o estado mais elevado de perfeição terrena é um dom que pode ser retirado: “ela é amissível, capaz de ser perdida; disso temos numerosos exemplos. Mas não estávamos plenamente convencidos disso até cinco ou seis anos atrás.” Não há nesta doutrina tolerância alguma para com o espírito antinomista. “Nós ‘morremos para a lei, por meio do corpo de Cristo’, dado por nós (Rm 7.4): tanto para a lei adâmica como para a mosaica. Mas daí não se segue que estejamos sem lei alguma; pois Deus estabeleceu outra lei no lugar dela, a saber, a lei da fé. E todos nós estamos debaixo dessa lei para com Deus e para com Cristo.” O amor é o cumprimento de toda lei. “Toda a lei debaixo da qual estamos agora se cumpre pelo amor. A fé que atua pelo amor, ou que é animada por ele, é tudo o que Deus requer do homem. Ele pôs (não a sinceridade, mas) o amor no lugar da perfeição angélica.” Advertência aos que a professam. Não há limite para as severas cautelas dirigidas em toda parte aos que professam a inteira santificação. “Guarde-se daquela filha do orgulho, o entusiasmo. Ah, mantenha-se o mais longe possível dele! Não dê lugar a uma imaginação exaltada. Não atribua precipitadamente as coisas a Deus. Não suponha com facilidade que sonhos, vozes, impressões, visões ou revelações venham de Deus. Podem vir dele. Podem vir da natureza. Podem vir do diabo. Portanto, ‘não deem crédito a qualquer espírito, mas provem os espíritos para ver se procedem de Deus’. Prove todas as coisas pela Palavra escrita, e que tudo se curve diante dela. Você corre o perigo de cair no entusiasmo a cada hora, se se afastar, por pouco que seja, da Escritura; sim, ou do sentido claro e literal de qualquer texto, tomado em ligação com o contexto. E corre o mesmo perigo se desprezar ou estimar em pouco a razão, o conhecimento ou o saber humano; cada um dos quais é um excelente dom de Deus e pode servir aos mais nobres propósitos.” “Uma porta geral de entrada do entusiasmo é esperar o fim sem os meios: esperar, por exemplo, conhecimento sem examinar as Escrituras e sem consultar os filhos de Deus; esperar força espiritual sem oração constante e vigilância firme; esperar qualquer bênção sem ouvir a Palavra de Deus em toda oportunidade.”

III, 95Amor. Mas em toda parte, em harmonia com o tom da teologia mais profunda de todas as épocas, o amor é apresentado como a salvaguarda da perfeição, assim como é a sua força. “Outra causa destes e de mil outros enganos é não considerar profundamente que o amor é o dom mais elevado de Deus: amor humilde, manso, paciente. O céu dos céus é amor. Não há nada mais elevado na religião; não há, na verdade, nada além disso; se você busca qualquer coisa que não seja mais amor, está mirando longe do alvo, está saindo do caminho real. E, quando pergunta aos outros: ‘Você recebeu esta ou aquela bênção?’, se tem em mente qualquer coisa que não seja simplesmente amor, tem em mente uma coisa errada. Assente, pois, no seu coração que, desde o momento em que Deus o salvou de todo pecado, você não deve visar a nada mais, senão a mais daquele amor descrito no capítulo treze de Coríntios. Não pode ir mais alto do que isso, até ser levado ao seio de Abraão.” “O fogo é o símbolo do amor; e o amor de Deus é o princípio e o fim de todas as nossas boas obras. Mas a verdade supera a figura; e o fogo do amor divino tem esta vantagem sobre o fogo material: pode subir de novo à sua fonte e elevar até lá, consigo, todas as boas obras que produz. E por esse meio impede que elas sejam corrompidas pelo orgulho, pela vaidade ou por qualquer mistura má. Mas isso não se pode fazer de outro modo senão fazendo essas boas obras morrerem espiritualmente em Deus, por uma profunda gratidão, que mergulha a alma nele como num abismo, com tudo o que ela é e com toda a graça e todas as obras que lhe deve: uma gratidão pela qual a alma parece esvaziar-se delas, para que voltem à sua fonte, assim como os rios parecem querer esvaziar-se quando se lançam com todas as suas águas no mar. Quando recebemos de Deus algum favor, devemos recolher-nos, se não ao nosso quarto, ao nosso coração, e dizer: ‘Venho, Senhor, restituir-te o que me deste; e livremente abro mão disso, para entrar de novo no meu próprio nada. Pois o que é a criatura mais perfeita no céu ou na terra, na tua presença, senão um vazio capaz de ser preenchido de ti e por ti, assim como o ar, que é vazio e escuro, é capaz de ser preenchido da luz do sol, que a retira todos os dias para restituí-la no dia seguinte, sem que haja no ar coisa alguma que se aproprie dessa luz ou lhe resista? Ah, dá-me a mesma facilidade de receber e de restituir a tua graça e as tuas boas obras! Digo TUAS; pois reconheço que a raiz da qual elas brotam está em ti, e não em mim.’”

III, 96Resumo. 3. Revendo o conjunto, podemos concluir que, embora a substância da doutrina metodista da Inteira Santificação seja a mesma que se buscou em todos os tipos mais puros de teologia prática, ela tem alguns pontos de diferença, ou características específicas, de grande importância.

Amor e lei. (1.) Ela liga o cumprimento da lei evangélica à efusão do amor divino no coração de modo mais estrito e coerente do que qualquer outro sistema de ensino. Os mestres místicos e ascéticos da perfeição fizeram, em geral, do amor, e precisamente do amor a Deus, a sua nota fundamental. Mas raramente deram boa explicação da relação desse amor com a obediência que é essencial à perfeição. Alguns deles erraram ao tomar como padrão a lei moral absoluta; e então o resultado mais elevado era um esforço em direção a uma perfeição que só a morte poderia introduzir. Outros perderam todo pensamento de lei na contemplação da santidade de Cristo, e a sua perfeição era a transformação gradual do caráter à imagem dele. Outros viram com razão o amor como o cumprimento da lei, e supuseram que o seu valor aos olhos de Deus era tal que alcançava uma aceitação meritória, superior à da mera obediência a qualquer lei: esquecendo, entretanto, que a preciosidade do amor como graça nasce da fé que ele tem no Mérito e na Força do Redentor. Outros separaram a justiça da lei, que é inatingível e tem de ser atribuída ao crente, da perfeição do amor, que ele pode alcançar na sua própria pessoa: dividindo assim o que a Escritura une. Mas a doutrina metodista declara com ousadia que a justiça da lei se cumpre nos crentes, isto é, a justiça da nova lei da fé; e que, assim como a fé é atribuída como justiça, assim também a fé que atua pelo amor é atribuída como perfeição.

III, 97Destruição do pecado. (2.) A doutrina metodista é a única que sustentou com coerência e ousadia a possibilidade da destruição da mente carnal, ou do pecado inato da nossa natureza caída. É verdade que alguns dos místicos sustentaram, como vimos, algo quase equivalente a esta doutrina; e que os pietistas da escola de Spener incluíam a aniquilação do velho Adão entre os privilégios dos filhos de Deus. Mas o máximo que eles tinham em vista era a supressão gradual da natureza má pela ascendência do amor. Ora, é inegável que uma parte muito grande do ensino metodista assume essa posição. Pelo mesmo princípio segundo o qual se faz do derramamento do amor a fonte da regeneração, faz-se da sua efusão perfeita a força da inteira santificação. Em muitas passagens dos Sermões e dos Hinos, os Wesley ensinaram isso expressamente. Mas não deixaram de olhar mais fundo no coração do que a região dos seus afetos. Sabiam que a vida é ainda mais do que o amor; e que, assim como a regeneração do Espírito é o dom de uma nova vida capaz de amar a Deus, assim também a perfeição desse amor para com Deus só é possível onde a morte original da alma foi inteiramente transformada em vida. Daí o fervor com que os Hinos clamam ao Espírito Santo pela destruição do pecado inato, e a seriedade quase igual com que os Sermões instam os crentes a pedir em oração fé no poder onipotente de Deus, não só para derramar o seu amor perfeito, mas para consumar a morte do corpo do pecado. A combinação dos dois elementos, a aniquilação negativa do princípio do pecado e a efusão positiva do amor perfeito, é, pode-se dizer, peculiar à teologia metodista como tal.

Cooperação. (3.) O ensino original do metodismo foi peculiar também pela sua notável combinação dos elementos divino e humano no processo da inteira santificação. Fez sempre justiça tanto à suprema eficiência divina como à cooperação do homem. A acusação que se lhe faz, às vezes com malevolência, às vezes por irreflexão, de que estimula os crentes a esperar esta bênção suprema e santíssima a qualquer momento, independentemente da sua disciplina preparatória, é contradita por todo o teor dos padrões autorizados desta doutrina. O sermão de Wesley O caminho bíblico da salvação contém uma discussão minuciosa deste ponto; e quem quiser entender o assunto precisa tomá-lo como um todo. A súmula de tudo está nas frases seguintes: “A experiência mostra que, junto com esse convencimento do pecado que permanece no nosso coração e que se apega a todas as nossas obras e ações, bem como da culpa em que, por causa dele, incorreríamos se não fôssemos continuamente aspergidos com o sangue expiatório, está implícita nesse arrependimento mais uma coisa, a saber, o convencimento da nossa impotência” (Obras VI, 50). … “Mas quais são as boas obras cuja prática você afirma ser necessária à santificação? Primeiro, todas as obras de piedade, tais como a oração pública, a oração em família e a oração no nosso quarto; a participação na Ceia do Senhor; o exame das Escrituras, ouvindo-as, lendo-as e meditando nelas; e o uso de jejum ou abstinência na medida em que a nossa saúde física o permitir. Segundo, todas as obras de misericórdia… Este é o arrependimento, e estes são os ‘frutos dignos de arrependimento’, que são necessários à plena santificação. Este é o caminho em que Deus determinou que os seus filhos esperem a salvação completa.” “Contudo, não são necessários nem no mesmo sentido que a fé, nem no mesmo grau. Este arrependimento e estes frutos são necessários só remotamente, necessários para a continuação da sua fé, bem como para o aumento dela; ao passo que a fé é imediata e diretamente necessária à santificação.” “A essa confiança, de que Deus é tanto capaz como desejoso de nos santificar agora, é preciso acrescentar mais uma coisa: uma evidência e convicção divina de que ele o faz. Nessa hora a obra está feita; Deus diz ao íntimo da alma: ‘Que se faça com você conforme a sua fé!’ Então a alma está pura de toda mancha de pecado; está purificada ‘de toda injustiça’. O crente experimenta então o sentido profundo destas palavras solenes: ‘Se andarmos na luz, como ele está na luz, mantemos comunhão uns com os outros, e o sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo pecado.’” As intensas, absorventes e pacientes preparações humanas do coração no homem procedem do mesmo Espírito que, por fim, dá a evidência divina do poder indizível de Deus para salvar de todo pecado. Aqui cabe observar que o sr. Wesley passa do perfeito derramamento do amor no coração para a aplicação da suprema eficácia da Expiação, para remover o mal da natureza: é “o momento em que o pecado deixa de existir”. É, portanto, mais do que o espírito de inteira consagração, ao qual muitos dos que receberam o seu ensino o limitam; é mais até do que aquela abundante efusão do amor que pode encher as sensibilidades do coração sem purificar as suas profundezas ocultas. É uma distinção a que as suas próprias palavras se referem: “Com que clareza isto exprime o ser aperfeiçoado no amor! Com que força implica o ser salvo de todo pecado!”

III, 99Moderação. (4.) Por fim, a doutrina que percorre as obras e toda a carreira dos Wesley é marcada pela sua razoabilidade e moderação, bem como pela sua sublimidade. A grande maioria das definições que se deram dela ocupa-se em definir o que ela não é. Não é a perfeição absoluta, nem a perfeição dos anjos, nem mesmo a de Adão antes da queda: é uma perfeição que veio de muita tribulação e traz as cicatrizes da fraqueza até o fim. Não é imunidade à tentação, nem à possibilidade de cair, nem aos resquícios de ignorância e de deficiência diante da lei perfeita, cujo rigor não se lhe aplica em Cristo. É uma perfeição que não é outra coisa senão uma vida perfeita em Cristo, que aniquila o eu: uma união perfeita com a sua paixão e a sua ressurreição, e o gozo perfeito do valor do seu nome de Jesus, enquanto esse nome é salvação do pecado. É a perfeição de ser nada em si mesmo e tudo nele. É uma perfeição pela qual os eleitos, de comum acordo, têm ansiado, desde os apóstolos em diante: nem mais nem menos do que o desejo, gemido sem palavras, dos filhos de Deus em todas as épocas; a aspiração profunda e comum, com uma única nota mais enfática do que a que sempre se ouviu (embora mesmo essa nem sempre tenha faltado): a destruição do pecado inato da nossa natureza. Aquele que sonda os corações sempre soube qual é a mente do Espírito, mesmo quando o seu desejo mais profundo não foi expresso com clareza. E ele ainda há de, ousamos crer, remover o último grilhão das aspirações dos seus santos, e dar-lhes um só coração e uma só voz para buscarem a destruição do corpo do pecado, bem como a mortificação dos seus membros.