A redenção: os sacrifícios primitivos

Convém dar alguma atenção ao rito do sacrifício anterior à lei, praticado nas eras patriarcais até a primeira família, tanto para esclarecer melhor alguns dos temas tratados acima quanto para mostrar a harmonia das dispensações da religião concedidas ao homem caído em diferentes épocas do mundo. O primeiro ponto que é necessário estabelecer é que os sacrifícios anteriores a Moisés eram expiatórios. Na verdade, não é de modo algum essencial ao argumento subir além dos sacrifícios da lei, que já provamos ter esse caráter e pelos quais o Novo Testamento representa a eficácia expiatória da morte de Cristo. Esse, porém, era também o caráter dos ritos mais antigos da Igreja patriarcal; e assim vemos os mesmos princípios de governo moral que distinguem as dispensações cristã e mosaica levados ainda mais longe na antiguidade, até a família do primeiro homem, o primeiro transgressor: “sem derramamento de sangue não há remissão” (Hb 9.22).

As provas de que os sacrifícios de expiação faziam parte do sistema religioso dos patriarcas que viveram antes da lei são, em primeiro lugar, a divisão dos animais em puros e impuros, que encontramos antes do dilúvio de Noé. É uma distinção singular, que naquela época não podia referir-se à alimentação, pois o alimento animal não era permitido ao homem antes do dilúvio. E como não conhecemos nenhum outro fundamento para a distinção, a não ser o sacrifício, ela deve, portanto, ter se referido à escolha das vítimas a serem solenemente oferecidas a Deus, como parte do culto e como meio de aproximar-se dele por ritos expiatórios para o perdão dos pecados. É verdade que alguns consideraram essa distinção entre animais puros e impuros como empregada por Moisés por prolepse, ou antecipação, ideia que, ainda que o contexto não a refutasse, seria perfeitamente arbitrária. Mas não somente os animais que Noé devia receber na arca são mencionados como puros e impuros; também na ordem de recolhê-los na arca se faz diferença quanto ao número a ser preservado: os primeiros deviam ser recebidos de sete em sete, e os outros, dois de cada espécie. Isso mostra que essa distinção entre os animais já estava estabelecida no tempo de Noé, e assim fica refutada a suposição de uma prolepse. Na lei de Moisés se faz uma distinção semelhante, mas as únicas razões dadas para ela são duas: dessa maneira eram assinaladas as vítimas que Deus permitia usar para fins expiatórios; e por essa distinção eram designados os animais permitidos para alimento. Portanto, somente a primeira pode ser considerada o fundamento dessa distinção entre os antediluvianos, pois as tentativas críticas de mostrar que os animais foram permitidos ao homem como alimento antes do dilúvio fracassaram completamente.

Um segundo argumento é fornecido pela proibição do sangue como alimento, depois que os animais foram concedidos ao homem para seu sustento juntamente com a “erva do campo”. Essa proibição é repetida por Moisés aos israelitas com esta explicação: “Eu o tenho dado a vocês sobre o altar, para fazer expiação pela vida de vocês” (Lv 17.11). Com base nessa “razão adicional”, como tem sido chamada, argumentou-se que a doutrina do poder expiatório do sangue era nova e foi então anunciada pela primeira vez por Moisés, pois, do contrário, a mesma razão da proibição teria sido dada a Noé. A isso podemos responder: 1. A menos que se suponha, como fundamento da proibição do sangue a Noé, a mesma razão que Moisés deu aos judeus, não se pode conceber razão alguma para essa restrição imposta ao apetite da humanidade de Noé até Moisés. E, no entanto, temos uma proibição da espécie mais solene, que em si mesma não podia ter razão alguma, imposta sem que nenhuma razão externa fosse dada ou pudesse ser concebida. 2. É um engano supor que a declaração de Moisés aos judeus, de que Deus lhes havia “dado o sangue para expiação”, seja uma razão adicional para a interdição, que não se encontre na proibição original feita a Noé. A passagem inteira de Levítico 17 é esta: “Diga-lhes também: […] Qualquer homem da casa de Israel ou dos estrangeiros que peregrinam entre vocês que comer sangue, contra ele me voltarei e o eliminarei do seu povo. Porque a vida da carne está no sangue. Eu o tenho dado a vocês sobre o altar, para fazer expiação pela vida de vocês, porque é o sangue (ou a vida) que fará expiação pela vida” (Lv 17.8,10-11). A grande razão da proibição do sangue, portanto, é que ele é a vida; e o que se segue a respeito da expiação é a explicação dessa razão: a vida está no sangue, e o sangue, ou a vida, é dado como expiação. Ora, voltando à proibição original em Gênesis, descobrimos que se dá exatamente a mesma razão: “Carne, porém, com sua vida, isto é, com seu sangue, vocês não devem comer” (Gn 9.4). Sendo, pois, a mesma a razão, a questão é se a explicação acrescentada por Moisés não deve necessariamente ser entendida na razão geral dada para a restrição imposta a Noé. O sangue é proibido por esta razão: porque é a vida; e Moisés acrescenta que é “o sangue”, ou a vida, “que fará expiação”. Tente alguém descobrir qualquer razão para a proibição do sangue a Noé no simples fato de ser ele “a vida”, e verá que é impossível. Isso não é razão nenhuma, nem moral nem instituída, a não ser que se tratasse de vida posta no lugar de vida, a vida do animal no sacrifício pela vida do homem, e que o sangue tivesse uma destinação sagrada. Também a maneira como Moisés introduz o assunto indica que, embora renovasse uma proibição, não estava publicando uma “doutrina nova”. Ele não ensina a seu povo que Deus havia dado ou designado o sangue, naquele momento, para fazer expiação; mas proíbe que o comam porque Deus havia feito essa designação, sem referência a tempo, como assunto com o qual estavam familiarizados. Porque o sangue era a vida, era aspergido sobre o altar e derramado junto a ele; e no sacrifício do cordeiro pascal e na aspersão do seu sangue temos prova suficiente de que, antes de ser dada a lei, o sangue não só não era comido, mas era reservado a um propósito sagrado e sacrificial. Nem isso se limitava aos judeus. Era costume entre os romanos e os gregos, que do mesmo modo derramavam e aspergiam o sangue das vítimas em seus altares, rito provavelmente recebido dos egípcios, e estes o receberam não de Moisés, mas dos filhos de Noé. Na verdade, a ideia de que o sangue das vítimas era especialmente sagrado para os deuses está impressa em toda a antiga mitologia pagã.

Em terceiro lugar, os sacrifícios dos patriarcas eram de vítimas animais, e sua finalidade era afastar dos homens pecadores o desagrado de Deus. Assim, no caso de Jó, que, ainda que se pudesse provar que não viveu antes da lei, pelo menos não estava sob a lei, e em cuja terra vigorava a verdadeira teologia patriarcal, o holocausto prescrito destinava-se a afastar a “ira” de Deus, que se acendera contra Elifaz e seus dois amigos, “para que eu não os trate”, acrescenta-se, “segundo a falta de juízo de vocês” (Jó 42.7-8). A doutrina da expiação, portanto, não poderia ser declarada de modo mais explícito. Também os holocaustos de Noé, depois que ele saiu da arca, serviram para evitar que Deus voltasse a “amaldiçoar a terra por causa das pessoas”, isto é, por causa do pecado do homem, e voltasse a “destruir todos os seres vivos” (Gn 8.21). Do mesmo modo, a finalidade da oferta de Abel era o perdão e a aceitação diante de Deus, e por ela ambos foram alcançados, pois ele “obteve testemunho de ser justo” (Hb 11.4). Mas, como este é o primeiro sacrifício que temos registrado e tem dado origem a alguma controvérsia, pode ser examinado com mais vagar. No momento, porém, a única questão é o seu caráter expiatório.

Quanto à matéria do sacrifício, era uma oferta animal. “Caim trouxe do fruto da terra uma oferta ao Senhor. Abel, por sua vez, trouxe das primícias do seu rebanho e da gordura deste” (Gn 4.3-4), ou, mais literalmente, “da gordura deles”, isto é, segundo o idiomatismo hebraico, o que havia de mais gordo ou de melhor em seu rebanho. Le Clerc e Grócio entendem que Abel ofereceu a lã e o leite do seu rebanho, interpretação que, ainda que nenhuma dificuldade crítica se lhe opusesse, se tornaria extremamente improvável pela circunstância de que nem a lã nem o leite são jamais mencionados na Escritura como oblações próprias para Deus. Mas traduzir a palavra vertida por “primícias” por “o melhor” e “o mais fino”, e depois supor uma elipse e completá-la com “lã”, é inteiramente arbitrário e contrariado pelo sentido da própria palavra. Contudo, como observa o Dr. Kennicott, o contexto resolve a questão: “pois, se todos admitem que Caim trazer do fruto da terra significa que ele trouxe o fruto (em si) da terra, então Abel trazer das primícias do seu rebanho deve igualmente significar que ele trouxe as primícias do seu rebanho” (em si). (Two Dissertations. Ver também os Discourses de Magee.)

Isso é reforçado ainda pelo sentido da expressão pleiona thusian, usada pelo apóstolo na Epístola aos Hebreus quando fala do sacrifício de Abel. Nossos tradutores a verteram por “um sacrifício mais excelente”. Wycliffe a traduz, como observa o arcebispo Magee, de modo tosco, mas no sentido pleno do original, por “um sacrifício muito mais”. A controvérsia que houve sobre esse ponto é se esse epíteto, “muito mais” ou “mais pleno”, se refere à quantidade ou à qualidade: se deve ser entendido no sentido de um sacrifício mais abundante ou de um sacrifício melhor, mais excelente. O Dr. Kennicott o toma no sentido de medida e quantidade, bem como de qualidade, e supõe que Abel trouxe uma oferta dupla, das primícias do seu rebanho e também do fruto da terra. Sua crítica foi refutada de modo muito satisfatório pelo arcebispo Magee (Discourses on Atonement). E o Sr. Davison, que escreveu uma obra perspicaz em resposta às partes da obra daquele douto prelado sobre a expiação que tratam da origem divina dos sacrifícios primitivos, não tentou responder a essa crítica e apenas observa que “o sacrifício mais abundante é o significado mais provável da passagem, porque é a força mais natural do termo pleiona quando aplicado a um sujeito, como thusian, capaz de medida e quantidade”. Isso não passa de suposição. Lemos o termo em outras passagens da Escritura (como em Mt 6.25: “Não é a vida mais do que o alimento, e não é o corpo mais do que as roupas?”), onde a ideia de quantidade fica necessariamente excluída e a de superioridade e excelência de qualidade é necessariamente pretendida. Mas por que se dá tanta ênfase à quantidade? Devemos admitir o estranho princípio de que uma oferta é aceitável a Deus somente por causa de sua quantidade, e de que a quantidade do sacrifício, mesmo quando nenhuma medida foi prescrita por lei alguma de Deus, tem uma ligação absoluta com o estado do coração de quem oferece? A frequência ou a falta de frequência das ofertas poderia ter algum direito de ser considerada esse indício; mas certamente a quantidade das dádivas seria um indício muito imperfeito numa época em que, segundo a opinião geral dos que adotam esse ponto de vista, os sacrifícios ainda não haviam sido submetidos a uma regulamentação expressa. Se, em tais circunstâncias, a quantidade de um sacrifício pudesse indicar alguma qualidade moral, essa qualidade seria a gratidão; mas então teríamos de supor que a oferta de Abel foi eucarística. Aqui, porém, o sacrifício de Abel era de vítimas animais e era indício de fé, qualidade que não se manifesta pela quantidade da oferta feita, pois uma coisa não tem relação com a outra; e o próprio sacrifício era, como veremos, de caráter estritamente expiatório.

Isso ficará mais evidente se considerarmos o sentido das palavras do apóstolo sob alguns aspectos que nem sempre foram plenamente destacados no que se escreveu mais recentemente sobre o assunto: “Pela fé, Abel ofereceu a Deus um sacrifício mais excelente do que Caim, pelo qual obteve testemunho de ser justo, tendo a aprovação de Deus quanto às suas ofertas. Por meio da fé, mesmo depois de morto, ainda fala” (Hb 11.4).

Que quer dizer o apóstolo quando afirma que foi dado ou atestado a Abel o testemunho de que era justo? Sua doutrina é que os homens são pecadores e que, por consequência, todos precisam de perdão; e ser declarado, atestado ou considerado justo é, segundo o seu modo de escrever, o mesmo que ser justificado, perdoado e tratado como justo. Assim ele argumenta que “Abraão creu em Deus, e isso lhe foi atribuído para justiça” (Rm 4.3); que “a fé foi atribuída a Abraão para justiça” (Rm 4.9); que ele “recebeu o sinal da circuncisão como selo”, marca visível, confirmatória, declaratória e testemunhal, “da justiça da fé” (Rm 4.11). Nesses casos temos uma semelhança tão notável que dificilmente deixarão de explicar-se um ao outro. Em ambos, homens pecadores são colocados na condição de homens justos; o instrumento, em ambos os casos, é a fé; e a transação é, também em ambos, atestada pública e perceptivelmente: quanto a Abraão, pelo sinal da circuncisão; quanto a Abel, pela aceitação visível do seu sacrifício e pela rejeição do de Caim.

Mas diz-se: “São Paulo afirma que Abel, pela aceitação do seu sacrifício, obteve o testemunho de Deus de que era um homem justo. Afirma, portanto, que foi ao seu hábito pessoal de justiça que Deus se dignou dar o testemunho de sua aprovação, por meio daquela aceitação de sua oferta. A fé em Deus que a precedia, a qual produziu aquele hábito de vida religiosa, recomendou o seu sacrifício, e o testemunho divino não se referia à forma específica de suas oblações, mas à sua justiça efetiva.” (Davison, Inquiry into the Origin and Intent of Primitive Sacrifice.)

As objeções a essa maneira de ver a questão são muitas.

1. Ela deixa inteiramente de lado toda consideração da diferença entre o sacrifício de Abel e o de Caim, e põe a razão da aceitação de um e da rejeição do outro unicamente no caráter moral dos ofertantes, ao passo que são Paulo, da maneira mais inequívoca, põe a aceitação da oferta de Abel na natureza dela e no princípio de fé que a originou. Pois, quer traduzamos a expressão acima referida por “um sacrifício mais excelente”, quer por “um sacrifício mais abundante”, ela é posta em contraste com a oferta de Caim, e sua natureza peculiar não pode ser deixada fora da conta. Pela interpretação do Sr. Davison, a designação que o apóstolo dá à oferta de Abel é inteiramente desconsiderada.

2. A “fé” de Abel nessa transação também é deixada de lado como fator na aceitação do seu sacrifício. É verdade que ela entra como “uma fé antecedente, que produziu o hábito de uma vida religiosa”, e assim, de modo mediato, “recomendou o sacrifício”; mas, de fato, sob esse fundamento qualquer outra graça ou princípio atuante poderia ser apontado como aquilo que recomendou o seu sacrifício, tanto quanto a fé: qualquer coisa que tendesse a produzir “o hábito de uma vida religiosa”, o seu temor de Deus, o seu amor a Deus, tão eficazmente quanto a sua fé em Deus. Há, pois, esta diferença manifesta entre essa representação do caso e a que são Paulo apresenta: uma faz do “hábito de uma vida religiosa” a razão imediata, e da fé apenas a razão remota, de as ofertas de Abel serem aceitáveis; a outra atribui eficácia direta à fé de Abel e ao tipo de sacrifício pelo qual essa fé se exprimiu e do qual foi o resultado imediato.

3. Neste capítulo o apóstolo não fala da fé do ponto de vista de sua tendência a induzir uma vida santa, mas da fé enquanto produz certos atos de espécies muito diversas, os quais, seguidos de sinais manifestos do favor divino, mostraram quanto a fé é aceitável a Deus, ou como ela o “agrada”, segundo a sua própria tese estabelecida no começo do capítulo: “sem fé é impossível agradar a Deus” (Hb 11.6). Abel tinha fé e exprimiu essa fé pelo tipo de sacrifício que ofereceu. Foi desse modo que a sua fé “agradou a Deus”: agradou-lhe como princípio e pelo ato a que conduziu, e esse ato foi a oferta de um sacrifício a Deus diferente do de Caim. Caim não tinha essa fé, qualquer que fosse o seu objeto; e por isso Caim não trouxe uma oferta à qual Deus “atendesse”. O que viciou a oferta de Caim foi a falta dessa fé, pois sua oferta não era significativa de fé. O que “agradou a Deus”, no caso de Abel, foi a sua fé, e Deus “atendeu” à sua oferta porque ela era a expressão dessa fé; e, diante da sua fé que assim se exprimia, Deus lhe deu testemunho “de ser justo”. [N. do T.: Watson segue a KJV, “had respect”, em Gn 4.4-5; a NAA traz “se agradou”.]

Assim as palavras de são Paulo, ao comentar essa transação, estabelecem com certeza, contra o autor acima citado, que o sacrifício de Abel foi aceito por causa de sua ligação imediata com a sua fé, pois se diz que ele o ofereceu pela fé; e tudo aquilo, fosse o que fosse, que fez a oferta de Abel diferir da de Caim, seja a abundância, seja a espécie, sejam ambas, foi resultado dessa fé. Com igual clareza o apóstolo estabelece que Abel recebeu o testemunho de ser “justo”, não com referência a algum “hábito de vida religiosa” anterior, mas com referência à sua fé; e não à sua fé enquanto conduz à justiça pessoal, mas à sua fé enquanto se exprime pela oferta de “um sacrifício mais excelente”.

O Sr. Davison, em apoio de sua opinião, adota o argumento de muitos antes dele, de que “o restante da Escritura fala da justiça pessoal de Abel. Assim, na distinção que são João faz entre Caim e Abel: ‘E por que o matou? Porque as suas obras eram más, e as de seu irmão eram justas’ (1Jo 3.12). Assim também na advertência de Deus a Caim: essa advertência, feita à inveja de Caim pela aceitação da oferta de Abel, não se dirige ao modo do sacrifício de ambos, mas às boas e más obras de suas respectivas vidas: ‘Se fizer o que é certo, não é verdade que você será aceito? Mas, se não fizer o que é certo, eis que o pecado está à porta’ (Gn 4.7).” (Inquiry etc.)

Quanto às palavras de são João, pode-se admitir que se referem à “justiça pessoal” de Abel sem que isso afete minimamente a afirmação de são Paulo. Seria má regra de crítica explicar inteiramente os comentários de um escritor sagrado sobre uma transação, cujo princípio e natureza ele explica de propósito, pela observação de outro, quando este introduz o assunto apenas de modo alusivo e incidental. As palavras de são João não devem ser trazidas aqui para restringir a exposição de são Paulo; antes, a exposição de são Paulo deve completar a alusão incidental de são João. Ambos os apóstolos concordavam em que nenhum homem era pessoalmente justo até ser feito justo pelo perdão, considerado e atestado justo pela fé; e ambos concordam em que disso decorre uma justiça pessoal. Se são João, portanto, se refere à justiça pessoal de Abel, refere-se a ela como fluindo de sua justificação e aceitação diante de Deus; e foi por essa justiça pessoal que a “ira” de Caim, primeiro despertada pela rejeição do seu sacrifício, provavelmente amadureceu até tornar-se o “ódio” que o levou ao fratricídio. Pois não parece que ele tenha cometido esse ato logo no lugar do sacrifício, mas em algum momento posterior; e certamente não foi a vida santa anterior de Abel que primeiro produziu o desagrado de Caim contra o irmão, pois este é expressamente atribuído aos acontecimentos do dia em que cada um trouxe sua oferta ao Senhor. A referência de são João à justiça pessoal de Abel não exclui, portanto, uma referência também, e até em primeiro lugar, à sua fé como causa instrumental dessa justiça e fonte de seu sustento e alimento. E podemos acrescentar que é regra de são João, e deve ser regra de todo escritor do Novo Testamento, considerar a submissão de um homem ao método divino de salvar os homens pela fé, ou a sua rejeição desse método, como a melhor prova de justiça pessoal, ou do contrário. Quanto a Gênesis 4.7, “Se fizer o que é certo, não é verdade que você será aceito? Mas, se não fizer o que é certo, eis que o pecado está à porta”, para mostrar que não se pode provar por essa passagem que a oferta de Abel foi aceita por causa de sua justiça pessoal, não é necessário valer-nos da interpretação de Lightfoot, que toma “pecado” como elipse de “oferta pelo pecado”, como em muitos lugares da Escritura. A favor e contra essa tradução empregou-se muita crítica engenhosa, para a qual se devem consultar os críticos.¹ A interpretação que supõe que Caim é remetido a uma oferta pelo pecado, uma vítima animal “deitada à porta”, é, na melhor das hipóteses, duvidosa. Mas, mesmo que se conceda isso, o argumento construído sobre a declaração feita a Caim, “se fizer o que é certo, não é verdade que você será aceito?”, como se a razão da aceitação do sacrifício de Abel estivesse em “fazer o que é certo” somente no sentido moral, é totalmente infundado, já que o apóstolo atribui tão explicitamente a razão da aceitação do seu sacrifício à sua fé, como ficou estabelecido antes. Basta mostrar que não há nessas palavras nada que contradiga isso, mesmo que as tomemos no sentido mais óbvio e deixemos de lado a consideração de que o texto hebraico, neste lugar, foi alterado, do que há fortes indícios. A passagem pode ser entendida de duas maneiras. Ou “fazer o que é certo” pode significar fazer como Abel havia feito, isto é, arrepender-se e trazer os sacrifícios que exprimissem a sua fé no método designado por Deus para perdoar e aceitar os homens, submetendo-se assim inteiramente a Deus; e então é uma indicação misericordiosa de que a rejeição de Caim não era definitiva, mas dependia dele mesmo buscar a Deus com sinceridade e verdade. Ou as palavras podem ser consideradas uma declaração dos princípios do justo governo de Deus sobre os homens: “Se fizer o que é certo”, se você for justo e sem pecado, será aceito como tal, sem sacrifício; “mas, se não fizer o que é certo, eis que o pecado está à porta” e lhe é imputável com as suas consequências. Assim, depois de declarar a sua condição moral, Deus o deixa buscar por si mesmo o perdão pelo método estabelecido na primeira família, o qual se deve supor que Caim conhecia tão bem quanto Abel; do contrário, teríamos de supor que eles não haviam recebido instrução religiosa nenhuma de Adão, seu pai. À primeira maneira de entender o sentido da passagem não se pode objetar que oferecer sacrifícios apropriados por um princípio correto não pode ser chamado, no sentido comum e amplo, “fazer o que é certo”, pois até “crer” é chamado de “obra” por nosso Salvador (Jo 6.29); e o sacrifício de Abel, além disso, era um ato, ou uma série de atos, que eram expressões da sua fé e, portanto, podiam ser chamados, sem violência alguma, um fazer o que é certo. De acordo com isso, todo o curso da submissão dos judeus às leis relativas aos seus sacrifícios é muitas vezes designado, na Escritura, pelos termos obediência, caminhos e obras. A segunda interpretação corresponde ao grande axioma do governo moral a que são Paulo alude, “Faça isto e você viverá” (Lc 10.28), o qual está tão longe de excluir a doutrina da justificação pela fé que é o próprio fundamento sobre o qual ele a argumenta, visto que exclui a justificação dos homens pela lei, uma vez que esta tenha sido violada.

Se, então, ficou estabelecido que a fé de Abel tinha ligação imediata com o seu sacrifício, e ambos com a sua aceitação como justo, isto é, com a sua justificação, no uso que são Paulo faz do termo, a que se referia a sua fé? O objeto particular da fé dos antigos, celebrada em Hebreus 11, deve ser deduzido das circunstâncias apresentadas para ilustrar a existência e a atuação desse grande princípio, e pelas quais ele se manifestou. Ilustremos isso e depois verifiquemos também os objetos da fé de Abel pela maneira como ela se manifestou, pelos atos em que se encarnou e se tornou visível.

A fé, neste capítulo, é tomada no sentido de confiança em Deus e, como tal, quanto a todos os atos particulares, só pode ser exercida para com Deus naqueles aspectos em que temos alguma autorização para confiar nele. Isso supõe revelação e, em particular, alguma promessa ou declaração da parte dele como garantia de cada ato de confiança. Quando, pois, se diz que “pela fé, Enoque foi levado a fim de não passar pela morte” (Hb 11.5), deve-se supor que ele tinha alguma promessa ou indicação nesse sentido, na qual, por mais improvável que fosse o acontecimento, ele nobremente confiou; e no desfecho Deus honrou a sua fé diante de todos os homens. A fé de Noé dizia respeito imediatamente ao dilúvio anunciado e à promessa de Deus de preservá-lo na arca que lhe fora ordenado preparar. A fé de Abraão teve objetos diferentes. Num dos casos que este capítulo registra, dizia respeito à promessa da terra de Canaã para a sua descendência e também à promessa da herança celestial, da qual aquela era o tipo. Essa fé ele manifestou publicamente quando “peregrinou na terra da promessa como em terra alheia”, “habitando em tendas”, em vez de fixar residência permanente em qualquer das suas cidades, “porque Abraão aguardava a cidade que tem fundamentos” (Hb 11.9-10). No caso da oferta de Isaque, ele creu que Deus ressuscitaria dentre os mortos o filho imolado, e o fundamento da sua fé, segundo o versículo 18, é a promessa: “A sua descendência virá por meio de Isaque” (Hb 11.18). A fé de Sara dizia respeito à promessa de descendência: ela “considerou fiel aquele que lhe havia feito a promessa” (Hb 11.11). “Pela fé, igualmente Isaque abençoou Jacó e Esaú, a respeito de coisas que ainda estavam para vir” (Hb 11.20), fé que tinha por objeto a revelação que Deus lhe fizera quanto à sorte futura da descendência dos seus dois filhos. O capítulo está cheio de outros exemplos, expressos ou implícitos; e do conjunto, bem como da natureza da coisa, ficará evidente que, quando o apóstolo fala da fé dos antigos em seus atos particulares, ele a apresenta como referida a alguma promessa, declaração ou revelação de Deus.

Essa revelação era necessariamente anterior à fé. Mas deve-se observar também que os atos pelos quais a fé se representava, sempre que se representava por atos particulares e o caso o permitia, tinham uma conformidade e uma correspondência naturais e notáveis com a revelação anterior. Assim Noé construiu a arca, o que indicava que ele ouvira a ameaça da destruição do mundo pela água e recebera a promessa da preservação sua e da sua família, bem como a de uma seleção dos animais da terra; e a tudo isso correspondia o meio de preservação pelo qual a sua fé se representava e que ela o levou a adotar. Quando Abraão foi para Canaã, por ordem de Deus e com a promessa de que aquela terra se tornaria herança dos seus descendentes, mostrou a sua fé tomando posse dela por eles, antecipadamente, e a sua residência ali indicava o tipo de promessa que havia recebido. Quando viveu em tendas naquela terra prometida, embora fosse bastante rico para estabelecer-se de modo mais fixo, a própria maneira como a sua fé se exprimia mostrava que ele recebera a promessa de uma “pátria superior”, que o tornava disposto a ser “estrangeiro e peregrino na terra”. Pois “os que falam desse modo”, diz o apóstolo, isto é, os que dizem ser estrangeiros e peregrinos, “confessando-o” por esses atos significativos, “manifestam estar procurando uma pátria”, isto é, uma pátria “celestial” (Hb 11.13-16). Assim também, quando a fé de Moisés se exprimiu na recusa de ser chamado filho da filha de Faraó, isso igualmente indicava com clareza que ele recebera a promessa de algo mais elevado e mais excelente do que “os tesouros do Egito”, aos quais renunciou, a saber, “a recompensa”, que, conforme nos é dito, ele “contemplava”. Quando a sua fé se manifestou no abandono do Egito à frente do seu povo, “não ficando amedrontado com a ira do rei”, isso indicava que ele recebera uma promessa de proteção e de êxito, e por isso “permaneceu firme como quem vê aquele que é invisível” (Hb 11.24-27).

Se, então, todos esses exemplos mostram que, quando a fé que o apóstolo louva se exibe em algum ato particular, esse ato corresponde à promessa ou revelação anterior, que a fé deve ter por fundamento e razão, somos obrigados a interpretar os atos da fé de Abel de modo que também correspondam a alguma revelação anterior; ou melhor, devemos supor que a revelação anterior, embora não declarada expressamente (o que acontece também em vários outros exemplos dados no capítulo), deve ter correspondido a eles. A sua fé se referia a alguma revelação prévia, e a natureza dessa revelação deve ser deduzida da maneira significativa pela qual ele declarou a sua fé nela.

Ora, o que Abel fez “pela fé” foi, considerado de modo geral, realizar um ato de culto solene, na confiança de que seria aceitável a Deus. Isso supõe uma revelação, imediata ou por tradição, de que tais atos de culto eram aceitáveis a Deus; do contrário, a sua fé não teria garantia alguma e não seria fé, mas fantasia. Mas o caso deve ser considerado mais detidamente. A sua fé o levou a oferecer “um sacrifício mais excelente” do que o de Caim; e isso implica necessariamente que havia alguma revelação anterior à qual a sua fé, assim expressa, se referia e na qual se fundava aquela peculiaridade da sua oferta que a distinguia da oferta de Caim: uma revelação que indicava que o modo de aproximar-se de Deus de maneira aceitável, no culto solene, era por meio de sacrifícios de animais. Sem isso, além do mais, a fé para a qual a sua oferta, que era uma oferta das primícias do seu rebanho, tinha uma aptidão e adequação especiais, não poderia ter tido garantia alguma na autoridade divina. Mas essa revelação, para ser o fundamento da fé como “certeza de coisas que se esperam” (Hb 11.1), deve ter incluído a promessa de um benefício a ser concedido, promessa na qual Abel pudesse confiar. E, se foi assim, essa promessa deve ter estado ligada não ao culto de Deus em geral, ou realizado indiferentemente de qualquer maneira, mas ao seu culto por meio de oblações de animais, pois foi desse modo que a fé de Abel se manifestou, de forma especial e distintiva. A revelação anterior era, portanto, a promessa de um benefício a ser concedido por meio do sacrifício animal; e somos ensinados qual era esse benefício por aquilo que o ofertante de fato recebeu: ele “obteve testemunho de ser justo”. Isso, se ficou refutada a ideia de sua justiça anterior, deve ser interpretado no sentido de uma declaração da sua justificação pessoal e da sua aceitação como justo, mediante o perdão dos seus pecados. Com isso se torna manifesta a razão da aceitação de Abel e da rejeição de Caim: um, ao buscar o favor divino, conformou-se ao método estabelecido e designado por Deus para que os homens culpados se aproximassem dele; o outro não só negligenciou esse método, mas, de modo profano e presunçoso, pôs no lugar dele as suas próprias invenções.

É impossível, então, admitir que o ato de Abel, neste caso, tenha sido um ato de fé sem admitir que se referia a uma revelação prévia e apropriada, uma revelação que se ajustava a todas as partes daquela ação sacrificial pela qual ele exprimiu a sua fé nela. Se o sacrifício de Abel tivesse sido meramente eucarístico, teria expressado gratidão, mas não fé; ou, se fé no sentido geral de confiança em que Deus receberia um ato de culto agradecido e recompensaria o adorador, não expressaria mais fé do que a oferta de Caim, que certamente cria nesses dois pontos, ou não teria trazido oferta de espécie alguma. A oferta de Abel expressava uma fé que Caim não tinha, e os princípios doutrinários a que a fé de Abel se referia eram tais que o seu sacrifício os encarnava visivelmente. Se não era, pois, um sacrifício eucarístico, era um sacrifício expiatório; e, de fato, só num sacrifício desta espécie é possível ver exibida a fé que Abel tinha e Caim não tinha. É pelos sacrifícios de expiação posteriores, portanto, que se deve explicar essa antiga oferta expiatória; e por eles ficará claro a que doutrinas e princípios de uma revelação anterior se referia a fé de Abel, e o que o seu sacrifício, exibição da sua fé, proclamava: a confissão do fato de ser pecador; o reconhecimento do demérito e da pena do pecado, que é a morte; a submissão a um modo designado de expiação; o sacrifício animal oferecido vicariamente, mas, em si mesmo, mero tipo de um sacrifício melhor, o “descendente” da mulher (Gn 3.15), designado para ser oferecido em algum tempo futuro; e a eficácia desse método designado de expiação para obter o perdão e admitir os culpados no favor divino.

Por essas razões, pensamos que a conclusão de muitos dos nossos antigos teólogos, tão admiravelmente expressa nas seguintes palavras do arcebispo Magee, não é forte demais, mas é plenamente sustentada pelo argumento do caso, fundado nas declarações breves, porém muito explícitas, da história da transação em Gênesis e no comentário que dela se faz na Epístola aos Hebreus.

“Abel, em firme confiança na promessa de Deus e em obediência à sua ordem, ofereceu o sacrifício que fora prescrito como expressão religiosa da sua fé; ao passo que Caim, desprezando as graciosas garantias que lhe haviam sido concedidas, ou pelo menos desdenhando adotar o modo prescrito de manifestar a sua crença, talvez por não lhe parecer à razão que possuísse alguma eficácia ou aptidão natural, julgou ter cumprido suficientemente o seu dever reconhecendo a superintendência geral de Deus e exprimindo a sua gratidão ao Supremo Benfeitor, ao apresentar algumas daquelas coisas boas que, com isso, confessava ter recebido da sua bondade. Em suma, Caim, o primogênito da queda, exibe as primícias da desobediência de seus pais na arrogância e autossuficiência da razão que rejeita os auxílios da revelação, porque estes não cabiam em sua apreensão do que é reto. Ele ocupa o primeiro lugar nos anais do deísmo e manifesta, em sua orgulhosa rejeição da ordenança do sacrifício, o mesmo espírito que, em tempos posteriores, tem movido os seus esclarecidos seguidores na rejeição do sacrifício de Cristo.”

Se alguém perguntar que prova temos na Escritura de que foi feita uma revelação anterior como aquela a que, segundo dissemos, a fé de Abel deve ter-se referido, a resposta é que, ainda que isso repousasse somente nas inferências necessárias que, com toda a imparcialidade e coerência de interpretação, devemos tirar das circunstâncias da transação combinadas com a interpretação que o apóstolo dá dela, o fundamento seria bastante firme para nos permitir defendê-lo tanto contra os ataques dos socinianos quanto contra aqueles teólogos ortodoxos que, como o Sr. Davison, quereriam arrancá-lo de nós, como posição desnecessária a ser tomada no combate contra os impugnadores da doutrina cristã da expiação, ou como posição antes prejudicial do que útil à eficácia do argumento mais direto. “Tais exposições”, diz o Sr. Davison, “fazem mal e desserviço à verdade; introduzem um princípio errado; impõem um comentário sem texto. Tal princípio é, sem dúvida, errado e tem sido fonte de muita especulação religiosa.” Isso concedemos, e sentimos quanto é importante a advertência. Mas ela não se aplica aqui. Não basta dizer que “o texto” não está na “história mosaica”; é preciso provar que não está no Novo Testamento, nem necessariamente implícito em seus comentários e inferências sobre os fatos e as relações do Antigo Testamento. O próprio “texto” que se supõe faltar pode estar ali, e até “o comentário” de um escritor inspirado muitas vezes fornece o texto, e o seu raciocínio, as premissas que faltam, com todas as letras, na narrativa breve e velada de Moisés. Um comentário não inspirado, concedemos, não tem essa prerrogativa; mas um inspirado a tem, e essa é uma consideração importante, que não deve ser negligenciada. Quando dizemos que o maná que caiu no deserto representava o suprimento do Israel espiritual com o verdadeiro pão que desce do céu, o Sr. Davison poderia responder: isso é “o comentário”; mas onde está “o texto”? Reconhecemos que o texto em que se apoia esse comentário não está na história de Moisés; mas a autoridade desse comentário e, se assim podemos dizer, o próprio “texto” implícito encontram-se nas palavras de nosso Senhor, que chama a si mesmo “o pão” (Jo 6.48-51), e nas palavras de são Paulo, que chama o maná de alimento “espiritual”, isto é, típico (1Co 10.3). Se afirmamos que a pedra que, ferida, fez jorrar a sua corrente para refrescar os israelitas desfalecidos era figura de Cristo, poder-se-ia igualmente alegar que falta “o texto”; e certamente não colheríamos essa interpretação da história de Moisés. Contudo, “o comentário” não é nosso, mas do apóstolo, que diz que “a pedra era Cristo” (1Co 10.4), o que só pode ser entendido como afirmação de que ela era um tipo de Cristo instituído e designado. Onde não temos indicação de tais prefigurações nas pessoas e nas transações do Antigo Testamento, não temos liberdade para inventá-las, nem podemos com justiça levá-las além do que é expresso pela nossa autoridade inspirada, ou do que dela se infere de modo natural e legítimo. Por outro lado, somos obrigados a não interpretar o Antigo Testamento sem referência ao Novo e a não desprezar a luz que a revelação perfeita fornece, não só por seu brilho direto, mas por seus reflexos sobre a história da nossa redenção, até as eras mais remotas.

Se se argumentar, com base no silêncio da história mosaica, que tais tipos e alusões não eram entendidos como tais pelas pessoas entre as quais foram primeiro instituídos, a resposta é: 1. Embora não se deva supor que fossem capazes de entendê-los tão claramente quanto nós, deve-se supor, contudo, que os espirituais dentre eles tinham o seu conhecimento e a sua fé grandemente auxiliados por eles, e que estavam entre aquelas “maravilhas da tua lei” que, em certa medida, eram reveladas aos que oravam com Davi para que os seus olhos fossem abertos “para que eu contemple” (Sl 119.18). Do contrário, estiveram totalmente sem uso religioso durante todas as eras anteriores ao cristianismo, e temos de chegar à conclusão de que todo o sistema de tipos foi sem edificação para os judeus e só é instrutivo para nós. Se concluirmos assim quanto aos tipos, poderemos chegar à mesma conclusão quanto às profecias do Messias, para o sentido espiritual e a aplicação real de muitas das quais parece haver tão pouca indicação de uma chave quanto para os tipos. Mas isso não se pode afirmar, pois são Pedro nos diz: “Foi a respeito desta salvação que os profetas indagaram e investigaram. Eles profetizaram a respeito da graça destinada a vocês, investigando qual a ocasião ou quais as circunstâncias oportunas que eram indicadas pelo Espírito de Cristo, que neles estava, ao predizer os sofrimentos que Cristo teria de suportar e as glórias que viriam depois desses sofrimentos” (1Pe 1.10-11). As profecias provavelmente só podiam ser interpretadas de modo obscuro; mas algo se conhecia do seu sentido geral, algo importante se obtinha ao “investigar”, para recompensar a busca do seu significado. A mesma descoberta do sentido e do alcance gerais dos tipos deve ter recompensado também uma busca igualmente ardorosa e piedosa. Se isso não se admite, então eles não eram tipos para a Igreja antiga, posição contradita por são Paulo, que declara, a respeito de um exemplo que pode servir para os demais, a saber, a entrada do “sumo sacerdote” no segundo tabernáculo, “sozinho uma vez por ano”, que com isso “o Espírito Santo quer dar a entender que o caminho do Santuário ainda não se manifestou”, e que o próprio tabernáculo, incluindo, naturalmente, os seus serviços, “é uma parábola para a época presente, na qual se oferecem dons e sacrifícios” (Hb 9.7-9). [N. do T.: a KJV, seguida por Watson, traz “a figure for the time then present”, “figura para o tempo então presente”.]

Mas, 2. Temos, num dos exemplos de Hebreus 11 a que já aludimos, prova direta de uma revelação distinta que não está registrada em parte alguma da história mosaica separadamente da promessa temporal em que parece ter estado envolvida. Pela fé Abraão, tendo recebido a promessa de Canaã como “um lugar que devia receber como herança” (Hb 11.8), foi peregrinar ali; mas também pela fé peregrinou nessa terra da promessa como estrangeiro, habitando em tendas, “porque Abraão aguardava a cidade que tem fundamentos”, o estado celestial; e por esse ato ele, Isaque e Jacó, “herdeiros com ele da mesma promessa“, manifestaram claramente que “desejam uma pátria superior, isto é, celestial” (Hb 11.9-10,16). Dessa pátria superior receberam então uma promessa, a qual não está registrada distintamente na história de Moisés. Portanto, ela deve ter estado incluída na promessa de Canaã feita a eles e aos seus descendentes como tipo, e tipo compreendido, do descanso eterno e celestial, o que concorda com as alusões de são Paulo em outras partes da epístola; ou então foi matéria de revelação separada e não registrada. Em qualquer dos dois casos a história de Moisés é silenciosa; e, no entanto, somos obrigados pelo comentário do apóstolo, e contra o argumento que o Sr. Davison e outros fundam nesse silêncio, a admitir ou uma revelação paralela, separada da promessa de Canaã, ou que a própria promessa tinha um sentido místico que se tornou objeto da fé deles. E assim o comentário inspirado do apóstolo fornece um texto que falta na história, ou uma interpretação ampliada do que nela se encontra.

Com esse caso de Abraão o Sr. Davison está evidentemente embaraçado, e sente com quanta força ele se opõe às suas próprias regras de interpretação da história mosaica da religião daquelas eras antigas. Ele sustenta com razão, contra Grócio e Le Clerc, que o objeto da fé registrada em Hebreus 11 nem sempre era temporal. Mas, então, propõe-se mostrar “como Deus, sem ter concedido àqueles patriarcas a revelação explícita de um estado celestial eterno, revelação que não se apresenta em parte alguma do Pentateuco, os educou para o anseio e a persuasão implícita desse estado eterno por meio de promessas amplas e indefinidas de ser ‘o Deus deles’ e ‘a sua grande recompensa’, promessas para as quais a vida presente, no que lhes dizia respeito, não oferecia cumprimento adequado”. Assim, então, devemos concluir que o estado celestial pelo qual esses patriarcas esperavam era matéria de inferência pura e simples, tirada da promessa de que Deus seria “o Deus deles e a sua recompensa” e da consideração de que nada lhes acontecera, nesta vida presente, que fosse adequado a essas promessas. Quanto à segunda razão, podemos responder que, se esse fosse o único fundamento da fé deles, não poderiam ter feito a inferência antes do fim da vida; pois como poderiam saber que algo adequado a essas promessas, se não lhes fora explicado previamente que elas se referiam principalmente ao estado futuro, não lhes poderia ainda acontecer, embora depois de longa demora? Mas eles tinham essa fé desde que as promessas foram dadas, e, portanto, ela não foi deixada a uma inferência futura tirada das circunstâncias. Quanto à primeira, de que eles inferiram a existência de um estado celestial da promessa feita a Abraão, “serei o seu Deus” (cf. Gn 17.7), sem que tivesse sido feita previamente nenhuma “revelação explícita” de um estado futuro, isso não só supõe que os patriarcas não tinham revelação alguma de uma vida futura, nenhum conhecimento da imortalidade da alma ou de um juízo geral, a respeito do qual, aliás, “profetizou Enoque” (Jd 14); mas é também incompatível com a ação pública e expressiva (ação provavelmente destinada a ser instrutiva, como ação simbólica, para todos aqueles com quem Abraão se relacionava em Canaã) de ele “habitar em tendas” a fim de “manifestar claramente que procurava uma pátria superior”. Certamente essa não era uma ação a ser fundada numa inferência provável, mas ainda incerta, tirada da promessa geral e não explicada, “serei o seu Deus”; era uma ação adequada somente para exprimir fé firme numa revelação explícita e numa promessa particular.

Mas toda essa teoria é inteiramente varrida pela declaração do apóstolo: “Todos estes morreram na fé. Não obtiveram as promessas“, isto é, as coisas prometidas, “mas viram-nas de longe e se alegraram com elas, confessando que eram estrangeiros e peregrinos na terra” (Hb 11.13): estrangeiros, não em sua pátria; peregrinos, viajando para ela. Ora, essa pátria, essa terra superior que procuravam, o apóstolo diz aqui expressamente que não era para eles matéria de inferência, mas objeto de “promessas“, na fé das quais viveram e morreram.

No caso da oferta de Abel, como nos que acabamos de citar, o comentário inspirado do apóstolo fornece “o texto” à história; ou, em outras palavras, ilustra e amplia de tal modo o nosso conhecimento da transação, em seus princípios e circunstâncias anteriores, que somos obrigados a entendê-la não como pessoas que não têm essa informação adicional, ou que preferem desprezá-la, mas tal como é explicada por uma autoridade que não pode ser contestada. Abel, diz o apóstolo, ofereceu o seu sacrifício mais excelente “pela fé”, e a fé deve referir-se a uma revelação anterior.

Acabamos de ver que princípios doutrinários estavam implícitos na prática dos sacrifícios expiatórios; e, se o sacrifício de Abel era dessa espécie, que é a única explicação satisfatória que dele se pode dar, não temos razão para supor que incluísse algo menos ou inferior aos sacrifícios instituídos sob a lei, dos quais se diz expressamente que eram tipos, figuras e sombras da expiação evangélica do pecado. Deve-se supor como fundamento da sua fé uma revelação anterior nesse sentido; mas não ficamos inteiramente entregues a essa suposição: temos um relato, ainda que breve, de tal revelação.

Que o relato seja breve não é objeção. O que está escrito não deve, por essa razão, ser desprezado. Houve, sem dúvida, razões suficientemente sábias para que a história das eras patriarcais não fosse dada com mais extensão. Ainda que fosse apenas para exercitar a nossa diligência e levar-nos a recorrer ao que se tem chamado “a analogia da fé” e a interpretar a Escritura pela Escritura, a razão seria importante. Ao argumentar com base nessa brevidade ou silêncio, porém, tanto contra a instituição divina do sacrifício primitivo quanto contra a interpretação evangélica do sacrifício de Abel, alguns escritores costumam esquecer o fato de que o livro de Gênesis é apenas um esboço desse período da história antiga, que o é do começo ao fim e que em parte alguma pretende ser mais do que isso. Argumentos desse tipo, como o do bispo Warburton, que acha estranho que, se o sacrifício era de instituição divina, não se diga mais sobre assunto tão importante, parecem proceder, sem que se perceba, da suposição de que o livro de Gênesis era o ritual e o diretório da Igreja patriarcal, como o de Levítico era o ritual da judaica. Nesse caso, a ausência de qualquer relato da instituição e do modo prescrito do sacrifício poderia ter sido julgada estranha. Mas Gênesis é uma história breve, evidentemente destinada apenas a servir de introdução à história do povo escolhido de Deus, os judeus, de quem Moisés, por sugestão divina, se tornou o historiador próprio. Moisés não funda argumento algum, em favor de suas próprias instituições, em parte alguma dessa história, a não ser, talvez, um argumento implícito em favor da relação peculiar dos judeus com Deus, como descendência de Abraão, a quem fora prometida a terra de Canaã e com quem se fizera uma aliança especial. A história de Abraão, portanto, ele estava obrigado a narrar mais por extenso, e assim o fez. Mas, onde não havia de se fazer desse modo uma aplicação imediata dos acontecimentos anteriores e o objetivo era apenas o de uma breve instrução geral, não vemos regras particulares que o obrigassem a omitir ou inserir qualquer coisa, a dilatar ou a contrair a sua narrativa. Se tivermos de argumentar com base na brevidade ou nas omissões da narrativa do livro de Gênesis, poderemos cair muitas vezes em grandes absurdos, como muitos caíram; e, na verdade, poder-se-ia argumentar, quase com a mesma razão, com base no silêncio dessa história rápida do mundo antediluviano, que nenhum código moral foi divinamente prescrito antes da entrega dos dez mandamentos, como que os sacrifícios não foram divinamente instituídos antes das ordens emanadas do Sinai; pois o silêncio do livro de Gênesis diz respeito igualmente a ambos. Preferimos antes argumentar assim: como a obediência moral deve referir-se a uma lei, e uma lei revestida de autoridade deve ser uma revelação de Deus, assim também, como a fé se refere a doutrina e a promessa, essa doutrina e essas promessas, se a fé é obrigatória, devem também ser revelação de Deus. E, de novo, assim como deduzimos do desagrado ou do favor de Deus para com certas espécies e certos cursos de conduta moral que o homem estava sob uma lei relativa à moral, assim também, da aceitação de uma espécie de sacrifício e da rejeição de outra, no caso de Caim e Abel, seguir-se-á, pela mesma razão, que o homem estava sob uma lei do sacrifício; e mais especialmente porque os sacrifícios aos quais Deus, em eras posteriores, atendeu de modo uniforme e especial eram da mesma espécie que o de Abel: animais, vicários e expiatórios. Em matéria de moral, temos de supor uma revelação tradicional ou pessoal, ou então dar-lhe origem ou invenção humana; e, em matéria de culto, temos apenas a mesma alternativa. Mas dar à moralidade primitiva uma origem e ao culto primitivo outra, atribuir uma a Deus e outro ao homem, é formar um sistema muito incoerente e envolver-nos em grandes dificuldades. Teríamos de supor que Adão foi um mestre inspirado da moral, mas deixou o culto como coisa indiferente; ou, se excluirmos a revelação tradicional e admitirmos que naqueles tempos cada homem era ensinado pessoalmente por Deus, teríamos de supor que Deus fez revelações da sua lei, mas nenhuma da sua graça; que revelou o padrão pelo qual cada homem podia descobrir o seu pecado e o seu perigo, mas não fez descoberta alguma dos meios pelos quais um homem, dolorosamente consciente da sua culpa e da sua sujeição ao castigo, poderia aproximar-se dele para obter o seu perdão e a sua bênção.

Mas, além disso, é fácil colher do registro sagrado na primeira parte de Gênesis, por breve que seja, informações nada desprezíveis sobre a teologia que existia na primeira família mesmo antes do sacrifício de Abel. Que o homem estava sob uma lei é certo; que a morte era a pena do pecado é igualmente certo. Que o primeiro casal pecou e que, apesar da lei, não morreu eram fatos evidentes. Que os termos da sua provação foram mudados e que eles não foram excluídos para sempre da consideração divina eram circunstâncias igualmente claras; e também se deve necessariamente inferir que tinham meios de aproximar-se de Deus, meios de obter o seu favor, meios de santificação, meios de obter a vida eterna. As exigências da justiça e os anseios da misericórdia em Deus eram vistos em discordância e oposição natural e legal; e, se foram harmonizados, como de fato foram, pois do contrário não se poderia dizer que “o Cordeiro” foi morto “desde a fundação do mundo” (Ap 13.8), [N. do T.: Watson segue a KJV; a NAA liga “desde a fundação do mundo” aos nomes não escritos no Livro da Vida.] então devemos supor que houve alguma indicação dessa “sabedoria de Deus” (1Co 2.7) revelada para um fim prático, cuja necessidade deve ter existido sempre, para impedir, de um lado, o desespero e, de outro, o desprezo presunçoso das leis divinas. Ainda que a manifestação dessa verdade pudesse ser feita em linguagem figurada ou em ação simbólica, ela deve ter sido feita em substância, ou não poderia ter sido prática e eficaz. Uma verdade velada continua sendo verdade, embora velada. Uma sombra indica o contorno do corpo, embora seja sombra; e o sol, embora encoberto por nuvens, enche o hemisfério de luz, ainda que não de esplendor, pois o dia, por mais nublado que esteja, é muito diferente da noite. Não podemos conceber uma teologia minimamente adequada, em qualquer grau prático, ao estado caído do homem, a menos que compreenda os pontos que indicamos, além do conhecimento da existência e das perfeições de Deus. E, se encontramos uma indicação expressa do método evangélico de salvar o homem pela intervenção do Filho de Deus encarnado, podemos ter certeza de que pelo menos tudo o que essa indicação contém, interpretada com justiça, era conhecido de Abel antes de oferecer o seu sacrifício. E, tanto pela brevidade da narrativa quanto pelo ofício de Adão como mestre de religião de seus filhos, poderíamos também inferir que essa indicação era matéria de conversa e explicação, embora não queiramos insistir nesta última consideração.

É na primeira promessa que se encontra essa indicação, e aqui nos poremos em desacordo com o Sr. Davison quanto ao seu significado e à extensão em que o seu sentido deve ter sido entendido na primeira família.

Em outra parte desta obra ficou estabelecido que essa promessa profética deve ser entendida simbolicamente e que continha a primeira manifestação do Messias. Isso, de fato, o Sr. Davison reconhece; mas nega que se pudesse inferir dela a natureza divina do Messias, a sua encarnação, a natureza vicária dos seus sofrimentos e a eficácia expiatória deles. Como as suas observações contêm tudo o que se pode dizer contra a opinião comumente aceita de que ela continha uma indicação de todas essas coisas, podemos citá-las. Contêm alguma verdade e muito erro. “Um objeto da fé foi sempre o mesmo, e esse objeto é o Redentor. A promessa original no paraíso criou essa perspectiva de fé para ser a luz e a esperança do mundo para sempre. Mas essa promessa original não podia ser interpretada por si mesma nas várias partes do seu cumprimento designado. A predição geral da descendência redentora, ‘Este lhe ferirá a cabeça, e você lhe ferirá o calcanhar’ (Gn 3.15), embora adequada, na mente de Deus, à forma determinada da redenção cristã, não podia ser assim desdobrada em seu sentido final pela mente do homem. E, como não existe nenhuma outra promessa ou predição aplicável à fé das primeiras eras e explicativa do modo da redenção cristã, não podemos com justiça atribuir àquelas eras outro conhecimento dessa redenção além do que está compreendido no sentido próprio e aparente da primeira promessa evangélica, na qual era então impossível descobrir a noção particular de um sacrifício de expiação, ou mesmo de qualquer sacrifício. Era ofício da revelação posterior completar o desígnio dessa promessa, e só a revelação podia fazê-lo. Pois as deduções da verdade sobrenatural não estão na esfera do intelecto humano. Não devem ser inferidas como conclusões que se possam descobrir a partir de um princípio primário. Uma vez predito um Redentor, a sua natureza divina, a sua encarnação, a natureza vicária dos seus sofrimentos, a sua morte e a eficácia expiatória dela, todas essas coisas, embora verdadeiras conexões da verdade compreendidas com a promessa original no plano da economia divina, desceram ao homem como novas correntes de luz, por esses canais separados; e, quando são comunicadas em sua forma própria, então as conhecemos, não antes.” (Inquiry etc.)

Uma noção muito enganosa, como o leitor perceberá pelo que já foi dito, está no fundo dessas observações. Supõe-se, contra as provas, que o livro de Gênesis é uma história completa das opiniões religiosas dos patriarcas e que eles nada sabiam em matéria de teologia além do que aparece à superfície do relato de Moisés, que toca o sistema teológico deles apenas incidentalmente. Dizemos que essa noção é infundada não só porque devemos necessariamente inferir que, para serem homens religiosos, e até mesmo morais, eles sabiam muito mais do que inclui o rápido esboço mosaico, mas também porque concluímos esse fato com base na autoridade dos escritores inspirados do Novo Testamento. Assim, por exemplo, vimos que Abraão teve uma revelação de um estado futuro e que Enoque profetizou a respeito da vinda do Senhor para o juízo “com milhares de seus santos” (Jd 14-15), embora nenhuma dessas revelações esteja registrada por Moisés. Mas, embora isso baste para mostrar que a visão que o Sr. Davison, e aqueles cujas opiniões ele se dispôs a defender, têm da teologia primitiva é estreita demais, e que as suas conclusões, tiradas de tais premissas, não podem ser satisfatórias, não é por esse fundamento que será refutada a sua ideia da natureza geral e indefinida da primeira promessa. Esqueça-se por um momento que Adão era naturalmente o chefe religioso e o mestre religioso da sua família; que sempre houve inspiração na Igreja de Deus; que as promessas e profecias gerais eram próprias para despertar a investigação; e que os homens espirituais seriam sempre, em maior ou menor grau, como agora, conduzidos ao mistério velado sob a letra e o símbolo. Ainda assim, tomando a profecia simplesmente em si mesma, ficará evidente, por uma consideração atenta, que a visão que acabamos de citar não lhe faz justiça e que ela deve ter sido entendida de modo mais amplo e mais particular do que o Sr. Davison, em apoio de sua hipótese, quereria apresentar. Ele quer que ela seja tomada de modo tão geral que seja incapaz de interpretação “nas várias partes do seu cumprimento designado” e capaz apenas de transmitir alguma noção geral de um libertador. Mas por que devemos limitá-la a uma impressão geral e indistinta? Por que, ainda que se admita que as várias partes dessa promessa profética eram comparativamente obscuras e que a sua impressão era geral, não deveria ela ser considerada nas partes de que de fato se compõe? E por que cada parte não teria sido apreendida separada e distintamente, embora ainda de modo obscuro? De várias partes a profecia de fato se compõe, e para essas partes, bem como para a impressão geral produzida pelo todo, deve ter sido necessariamente dirigida a atenção dos patriarcas. A natureza divina, a encarnação, a natureza vicária dos sofrimentos do Messias e a eficácia expiatória deles, dizem-nos, chegaram aos homens “por canais separados” e não podiam de modo algum ser apreendidas nessa promessa. Em seu desenvolvimento ulterior e pleno, concedemos isso. Mas vejamos se essa promessa, “interpretada mesmo por si mesma”, não deve ter levado os patriarcas pelo menos muitos passos em direção a todas essas doutrinas.

A natureza divina do Redentor prometido, dizem-nos, foi uma revelação separada. Mas certamente essa promessa indicava com clareza que ele havia de ser de natureza superior, não só à do homem, mas à daquele espírito cruel que ele havia de subjugar, cuja astúcia, poder e malícia os nossos primeiros pais tão lamentavelmente haviam experimentado; que ele havia de privá-lo do domínio que adquirira sobre o homem e restaurar o mundo dos maus efeitos que sofrera com o êxito das suas tentações. Isso se via na promessa por uma interpretação fácil e natural, e o passo dali para a divindade absoluta desse Restaurador, ou pelo menos para a percepção da probabilidade dela, certamente não era grande nem difícil. Também as bênçãos que ele havia de obter para o homem pecador eram de tal natureza que davam as ideias mais elevadas do ser capaz de restituí-las ao homem depois de perdidas por uma sentença justíssima. Eram bênçãos espirituais. Pois, se os nossos primeiros pais haviam de tirar da promessa algum consolo ou benefício nesta vida; se ela havia de tornar proveitoso o seu arrependimento, ou dar-lhes alguma esperança e confiança para com Deus, a quem haviam ofendido, o fato de lhes ser assegurado que a cabeça da serpente seria ferida, então a sua atenção deve ter sido voltada para bênçãos espirituais como resultado disso, visto que nesta vida não obtiveram isenção do trabalho, do sofrimento nem da morte. Ora, os que adotam o princípio do Sr. Davison e não admitem que se suponham naquelas eras revelações além das registradas por Moisés são obrigados a admitir que havia na promessa algo destinado a dar esperança e consolo religiosos ao primeiro casal e à sua posteridade imediata; do contrário, não podem explicar a existência do culto religioso e da esperança que ele implica, visto que não há nenhuma outra promessa registrada de igual antiguidade e eles não admitem que se suponha nada além do que está escrito. Se, então, essa primeira promessa serviu à esperança, à fé e ao consolo religiosos dos nossos primeiros pais, ela voltou essa esperança para as bênçãos espirituais que eles haviam perdido, a saber, o favor de Deus e a vida eterna, e para essas bênçãos como vindo a eles por meio do ferimento da cabeça da serpente pelo descendente da mulher. À mesma conclusão devemos chegar se adotarmos, como parecemos obrigados a fazer com base na autoridade apostólica, a doutrina de revelações explicativas paralelas, pois estas lançariam luz sobre os termos figurados e simbólicos da promessa e mostrariam muito do seu sentido real e espiritual. Em ambos os casos, devemos recorrer a essa promessa como a fonte daquela esperança de perdão e de vitória espiritual que, desde que foi dada, passou a habitar no peito dos homens fiéis e os animava em seus combates morais. Quem quer que fosse, então, o descendente da mulher, ele era apresentado nessa mesma promessa como o Restaurador das bênçãos espirituais de suprema importância: o favor divino, o poder sobre Satanás e a vida eterna. Assim, as noções que tinham do seu caráter e, de fato, da sua natureza superior seriam ainda mais desenvolvidas.

Mas o ferimento da cabeça de Satanás, que só podia ser entendido como um golpe fatal a ser desferido contra o poder que ele adquirira sobre o homem e que se manifestara na introdução do sofrimento e da morte, nas más disposições dos homens uns para com os outros e em todas as misérias que tão cedo brotaram na sociedade, dirigia também a esperança deles para bênçãos futuras quanto a eles mesmos e à sua posteridade. Essas bênçãos não podiam ser menos do que a libertação dos males que a astúcia da serpente introduzira, isto é, quanto a eles, a libertação da aflição e da morte; e, quanto à sociedade, o retorno à pureza primitiva. Se esperavam essa libertação por uma renovação do mundo presente ou pela introdução dos piedosos num outro mundo, não podemos dizer.

Se os nossos primeiros pais ficaram por algum tempo incertos quanto a esse ponto, a família antediluviana não podia permanecer assim por muito tempo, visto que a doutrina de uma vida futura era conhecida de Enoque e, se não antes, foi revelada a outros pelo fato da sua trasladação; e ele era apenas “o sétimo depois de Adão” (Jd 14). Mas, quer pela renovação da terra e pela restauração do corpo do homem à imortalidade neste mundo, quer pela ressurreição do corpo e pela glorificação da alma num estado futuro, essa restauração estava implícita na promessa; e a pessoa pela qual a morte seria vencida, o pecado expulso do coração do homem e a imortalidade e a bem-aventurança restituídas continuava sendo “o descendente da mulher”. Não é, portanto, conclusão forte demais dizer que a divindade de um ser capaz de conceder tais favores estava pelo menos indicada na primeira promessa. E, embora novas comunicações dessa verdade, vindas “por canais separados”, tenham ilustrado o texto dessa revelação, no canal da promessa original, pelo qual veio a primeira esperança de “um Redentor”, vemos as circunstâncias concomitantes das quais não se podia deixar de inferir que ele era, pelo menos, sobre-humano e superior aos anjos. Ele era o descendente da mulher e, no entanto, superior ao “arcanjo caído”; e era visto naquela promessa, como é visto agora, embora com maior riqueza de pormenores, como o grande meio do perdão, da renovação moral, da imortalidade e da vida eterna.

É igualmente insustentável dizer que a doutrina da encarnação não se podia deduzir da promessa que temos diante de nós, mas que também ela veio por “um canal separado”. A revelação ulterior dessa verdade abriu para si diversos cursos, mas ela está ali também. O ser de quem ali se fala como superior à serpente, e tão superior ao homem, mesmo em sua inocência e perfeição, que havia de subjugar o poder que subjugara Adão e recuperar o que Adão perdera, havia, no entanto, de ser “o descendente da mulher”, de ser sua prole mesmo em seu estado caído. Assim, em verdade, tanto da doutrina da encarnação se podia deduzir da promessa que esse “descendente da mulher” havia de ser ao mesmo tempo homem e mais do que homem. E, quanto à doutrina dos seus “sofrimentos vicários” e da sua eficácia, por que seríamos obrigados a procurar inteiramente a primeira indicação disso em revelações que chegaram ao homem por canais separados e posteriores? Esses canais, reconhecemos de novo com gratidão, foram abundantemente abertos. Mas, se admitirmos que Adão e os patriarcas foram homens de capacidade de reflexão apenas comum (embora, com justiça, se lhes pudesse conceder um intelecto muito vigoroso e até cultivado), então também a primeira indicação dessa verdade deve ter sido vista na primeira promessa. Era comparativamente obscura e vaga, concedemos; mas havia uma manifestação substancial dela; e, para nada dizer da instrução paralela vinda do próprio Deus, apreendia-se na primeira promessa, não por inferência difícil e remota, mas por inferência próxima e natural, que a restauração do homem seria efetuada pelos sofrimentos do Restaurador. Pois que se podia entender pelo ferimento do calcanhar do descendente da mulher, no conflito que havia de surgir da inimizade posta entre esse descendente, uma pessoa distinta assim chamada, e a serpente, senão um dano e um sofrimento temporários? E por que havia ele de sofrer o dano, e não qualquer outro descendente da mulher, a não ser porque o conflito em que se empenhava era travado em seu caráter de Redentor, que entrava na luta por causa do homem e para o resgate do homem? Sendo ele um ser superior ao homem e, no entanto, homem, há aí uma indicação da sua encarnação. Se da sua encarnação, então se indicava também que os seus sofrimentos eram voluntários, pois o sofrer não podia provir da fraqueza daquele que era capaz de subjugar, mas da vontade daquele que escolheu subjugar desse modo o grande inimigo. O seu sofrimento, então, era pelo homem, e era sofrimento voluntário pelo homem; e, se voluntário, havia uma ligação entre esse seu sofrimento temporário e voluntário e o ferimento da cabeça da serpente, isto é, a sua vitória sobre Satanás e o resgate do homem do domínio dele. Em outras palavras, havia nos seus sofrimentos uma eficácia que os ligava, não por acaso, mas por designação e instituição, à salvação do homem daqueles males, espirituais e corporais, que haviam sido causados pelo poder e pela malícia do diabo.

Interpretada, pois, por si mesma, há nessa promessa muito mais do que o Sr. Davison descobriu nela. Ela apresentava ao homem os meios da sua salvação. Esta havia de ser efetuada pela intervenção de um ser de natureza superior, feito “o descendente da mulher”. O seu ofício era destruir as obras do diabo. Ele se expunha a sofrimentos voluntários para esse fim. Esses sofrimentos tinham eficácia direta e ligação com a libertação do homem do poder de Satanás e, portanto, podemos acrescentar, com a justiça de Deus, visto que Satanás não podia ter poder algum sobre o homem senão por permissão de Deus, e essa permissão era parte do justo castigo do homem. Esta última consideração é de grande importância. Pois, assim como os patriarcas, com as suas noções elevadas e claras da majestade do Ser divino, não podiam supor que Satanás tivesse obtido alguma vitória sobre ele, nem que o conflito entre o Redentor e Satanás fosse apenas uma questão de poder, visto que deviam saber que este podia ser expulso a qualquer momento do seu domínio usurpado por uma ordem do Todo-Poderoso, assim também o domínio de Satanás deve ter sido considerado por eles à luz de uma permissão judicial para o castigo do pecado, que exibia a tremenda justiça e santidade da lei de Deus. Seguir-se-ia, portanto, necessariamente, em seus raciocínios sobre esse assunto, que os sofrimentos do descendente da mulher, expressos pelo ferimento do seu calcanhar, demonstrados como voluntários da parte dele pela grandeza superior da sua natureza e expressamente designados da parte de Deus, como se vê pelos próprios termos da primeira promessa, estavam ligados a esse exercício da justiça punitiva e destinavam-se a removê-lo. Aqui, então, irrompe a noção de satisfação e expiação, e lançava-se o fundamento para o rito do sacrifício expiatório; e vê-se de imediato a conformidade desse rito com a doutrina da primeira promessa. Ele se tornou assim uma expressão visível da fé dos pais nesse método designado da libertação do homem.

Nada há nessa exposição do sentido da primeira promessa que seja de tal modo sugerido pelo que agora sabemos sobre esses importantes assuntos que se deva supor fora do alcance da parte espiritual e reflexiva da primeira família. E, se é assim, essa promessa pode ser considerada o fundamento da fé de Abel, e a sua doutrina, visivelmente encarnada naquilo que havia de peculiar na oferta de Abel. Mesmo que não pudéssemos apontar uma promessa suficientemente definida para sustentar tal expressão de fé, continuaria válida a consideração que fizemos antes: toda fé supõe necessariamente uma revelação prévia; e, se a fé, por seus atos, se refere a uma revelação particular, então se deve necessariamente supor uma revelação prévia efetiva de alguma doutrina, objeto ou perspectiva particular, ou não é fé, mas fantasia e presunção.

É em vão que o sr. Davison alega contra isso que a fé de que fala são Paulo em Hebreus 11 tinha por objeto simples e geral que Deus “recompensa os que o buscam”. Pois, embora isso se suponha como fundamento de todo ato de fé, os atos especiais ali registrados têm, cada um, o seu objeto especial. Ainda que assim não fosse, esse próprio princípio geral não deve ser interpretado de modo tão genérico e indefinido como quer o sr. Davison, que nos diz que o primeiro credo era “que Deus é aquele que recompensa”, e que os outros artigos foram dados por revelações sucessivas e distantes. Essa é uma afirmação parcial e enganosa; pois, deste mesmo texto, que o sr. Davison certamente não tinha o direito de mutilar, deve-se atribuir ao primeiro credo outro artigo, a saber, que Deus não é simplesmente aquele que recompensa, mas aquele que recompensa “os que o buscam”. Mesmo quanto ao primeiro artigo, como observa com justiça o sr. Law, “Deus não pode ser considerado aquele que recompensa a humanidade em nenhum outro sentido senão como aquele que cumpre as promessas feitas à humanidade na aliança do Messias. Pois Deus não poderia dar, nem o homem receber, quaisquer recompensas ou bênçãos, senão em e por meio de um só Mediador, Cristo Jesus” (Confutation of Warburton). Mas podemos acrescentar que a recompensa mencionada pelo apóstolo está ligada ao “buscar” a Deus. Só para os que “o buscam” ele era ou é recompensa; e esse buscar ou adorar a Deus supõe algum método designado e instituído de aproximar-se dele, o qual, portanto, precisa ser levado em conta por uma fé aceitável e reconhecido nos seus atos exteriores. Isso não é mera inferência, pois tanto Caim como Abel criam que Deus “existe e que recompensa”, e ambos o buscaram; mas o buscaram de modo diferente, e só para Abel e para a sua oferta, isto é, para o seu modo de “buscar” a Deus, o seu Criador olhou com agrado. Além disso, o capítulo inteiro mostra que, ao lado desse princípio geral, os atos de fé ali registrados repousavam sobre revelações anteriores, gerais ou específicas, que lhes correspondiam. A fé de Noé dizia respeito à promessa da sua preservação na arca; a de Abraão, à promessa de que teria um filho, de que a sua descendência possuiria a Canaã terrena e ele mesmo a Canaã celestial; a fé de Moisés, no primeiro caso dela registrado, dizia respeito às promessas de bênçãos espirituais e eternas aos que renunciassem aos “prazeres transitórios do pecado”, e no segundo, à promessa de Deus de libertar Israel e cumprir a promessa feita a Abraão; e assim também nos outros exemplos dados, a fé constantemente dizia respeito a alguma revelação particular de Deus. De tudo isso se segue que o apóstolo, neste capítulo, não pretendeu dizer que o objeto da fé, em qualquer época que fosse, era exclusivamente que Deus recompensa os que o buscam, mas que os antigos que obtiveram “bom testemunho” tinham fé na palavra e nas promessas de Deus, e por isso foram honrados e recompensados. É verdade que ele estabelece dois princípios que precisam ser pressupostos antes que se possa exercer qualquer ato especial de fé: que Deus “existe”, pois do contrário não haveria objeto de confiança; e que ele “recompensa os que o buscam”, pois do contrário não haveria motivo para a oração nem para pedir a sua intervenção em caso algum. Mas, admitidos esses princípios, toda palavra e promessa de Deus se torna objeto de fé para os homens bons, que tiram desse hábito de confiar em Deus, com base na autoridade dos seus próprios compromissos, a coragem e a constância pelas quais se distinguem, e são coroados com as recompensas que ele sempre ligou à fé.

E aqui também podemos observar que a ideia exposta acima, a de que a mera crença desses antigos patriarcas de que Deus existe e “que recompensa”, de modo algum poderia servir ao propósito com que essa recapitulação da fé dos antigos foi dirigida aos hebreus. O objetivo dela era claramente levar os judeus que criam a não “perder a confiança”, a sua fé em Cristo. Mas que adequação a esse fim podemos discernir na árida afirmação de que Abel e Enoque criam que Deus existe e que “recompensa”? Se os hebreus tivessem renunciado a Cristo e voltado a ser judeus, ainda assim teriam crido nesses dois pontos de doutrina. Há apenas duas maneiras de entender essa recapitulação dos exemplos da fé antiga que a harmonizam com o argumento e o propósito do apóstolo. A primeira é considerá-lo apresentando essa lista de homens ilustres como exemplos de uma fé firme em tudo o que Deus havia então revelado ao homem, e dos felizes efeitos que se seguiram. A ligação disso com o seu argumento ficará então evidente; pois, com esses exemplos, ele insta os hebreus a perseverarem crendo em tudo o que Deus, “nestes últimos dias”, havia revelado a respeito do seu Filho, Jesus Cristo, sem fazer caso dos perigos e perseguições a que por isso estavam expostos; porque assim participariam do “bom testemunho” e das recompensas dos “antigos” da sua própria Igreja e imitariam a honrosa piedade dos seus antepassados. Isso basta para o nosso argumento. Mas há uma segunda maneira de entender, que não deve ser tratada de passagem: a de que esses exemplos da fé antiga são apresentados pelo apóstolo para provar que todos os “antigos” das Igrejas patriarcal e judaica tinham fé no Cristo que havia de vir, e que, portanto, os hebreus seriam imitadores da fé deles e participantes das suas recompensas se guardassem “firme a confiança”, a sua fé no mesmo Cristo que já viera e a quem haviam recebido como tal. Nem mesmo essa interpretação mais forte é difícil de demonstrar; pois, embora os diferentes atos e exercícios de fé que lhes são atribuídos digam respeito a diferentes promessas e revelações, umas espirituais, outras temporais e outras mistas, podemos ainda assim discernir em todos eles uma referência, mais ou menos imediata, ao objeto principal de toda fé, o próprio Messias. Vimos que a fé de Abel dizia respeito ao método da justificação do homem, mediante os sofrimentos da descendência da mulher.

Como essa descendência foi designada para remediar os males trazidos ao mundo pela serpente, é claro que a vida eterna só podia ser esperada com referência a ele; e a elevada fé de Enoque num estado celestial futuro olhava, portanto, para ele então, como a nossa agora, como “o Autor da salvação eterna para todos os que lhe obedecem”, conclusão que, quanto a esse patriarca, se torna mais forte pela sua profecia da vinda de Cristo para o juízo “com milhares de seus santos”. A fé de Noé dizia respeito imediato à promessa de Deus de preservá-lo na arca; mas não pode ser desligada da sua fé na primeira promessa e nas outras revelações sobre o esmagamento da cabeça da serpente pelo Messias, promessa que ainda não se cumprira e que, se ele cria que Deus é fiel, devia ter concluído que não poderia cair por terra; e concluído também que a sua preservação, destinada a impedir a extinção da raça humana e a trazer a descendência da mulher na plenitude do tempo, estava ligada a ela. A sua fé em Deus como seu libertador estava, portanto, entrelaçada, quase podemos dizer necessariamente, com a sua fé no Redentor, e uma era a prova da outra; e provavelmente foi sobretudo por essa razão que o apóstolo diz que ele “se tornou herdeiro da justiça que vem da fé”. Todos os atos de fé de Abraão diziam respeito, imediata ou finalmente, à descendência prometida: a posse de Canaã pela sua posteridade, da qual o Messias haveria de nascer; o gozo da vida eterna para si mesmo, que era o efeito final da sua justificação pela fé na descendência em quem todas as nações seriam abençoadas; o episódio de Isaque, quando creu que Deus o ressuscitaria dentre os mortos, porque cria que não podia falhar a promessa que declarara que o Messias descenderia de Isaque: “A sua descendência virá por meio de Isaque.” A fé de Isaque, ao abençoar Jacó e Esaú, ou ao profetizar a respeito da condição deles, também se referia ao Messias, que haveria de descender de Jacó, e não de Esaú, e conforme isso foi regulada a sorte da posteridade de cada um. A mesma observação pode ser feita quanto a Jacó, ao abençoar os filhos de José, e quanto a José, ao fazer menção da saída dos filhos de Israel e ao dar ordens a respeito dos seus ossos: ambos os atos se referiam ao estabelecimento das tribos em Canaã, e ambos estavam entrelaçados com a relação desse acontecimento com a vinda esperada do Messias e com a peculiaridade que essa vinda imprimiu em Israel. Quando Moisés, pela fé, cheio da esperança da imortalidade, renunciou às tentações da corte egípcia, o desprezo que suportou é descrito como “ser desprezado por causa de Cristo”, e o apóstolo dá assim a entender claramente que era por meio do Messias esperado que ele aguardava a esperança da vida eterna, “a recompensa”. A sua fé, como chefe dos exércitos de Israel, estava ligada às promessas de Deus de lhes dar a posse da terra de Canaã como patrimônio, assim como esta estava ligada à vinda do Messias entre eles “na plenitude do tempo”. A fé de Raabe pode parecer ligada mais remotamente à promessa do Messias; mas ainda assim a ligação pode ser traçada. Ela creu no Deus de Israel como o verdadeiro Deus; mas, ao acolher e proteger os espias, deu a entender também a sua fé na promessa de Deus de dar aos descendentes de Abraão a terra de Canaã como herança, desígnio que ela só podia conhecer pelas promessas feitas a Abraão, quer por tradição vinda dele, que havia residido muito tempo em Canaã, quer por informação dos espias; e, se ela tinha esse conhecimento por qualquer dessas vias, não é difícil supor que estivesse informada também a respeito da descendência prometida a Abraão, na qual todas as nações da terra seriam abençoadas. Inclino-me a pensar que a fé de Raabe dizia respeito não tanto a alguma informação recebida dos espias, quanto a tradições vindas de Abraão. Se ela, por sua ascendência, tinha algum parentesco próximo com aqueles com quem Abraão havia convivido mais de perto, ou se Abraão havia testemunhado muito publicamente em Canaã o desígnio de Deus de estabelecer ali a sua posteridade e de levantar do meio dela a descendência santa, o Messias, não pretendo determinar; mas há duas razões que, pelo menos, tornam provável que Abraão tenha dado um testemunho público da verdade religiosa durante a sua residência em Canaã. A primeira é a sua habitação em tendas, pela qual, diz o apóstolo Paulo, ele manifestava “estar procurando uma pátria”, “uma pátria superior, isto é, celestial”; isto é, manifestava-o aos cananeus, pois de outro modo a ação não teria sentido: declarava essa doutrina às pessoas da sua própria época. A segunda é que o mesmo apóstolo dá como razão da preservação de Raabe o fato de ela ter crido, enquanto os que “não creram” foram destruídos [N. do T.: Watson segue a KJV, “them that believed not”; a NAA traz “os desobedientes” (Hb 11.31)], referindo-se claramente ao restante dos cananeus. Ora, em que deviam eles crer, e por que eram culpados por não crer? A única resposta razoável que se pode dar é que tinham tido os meios de conhecer os desígnios de Deus a respeito de Abraão e da sua posteridade, da qual haveria de nascer o Messias prometido; e que, não dando crédito ao testemunho dado primeiro por Abraão, e depois confirmado pelas maravilhas do Egito, mas pondo-se contra os desígnios de Deus, eles “foram destruídos” como castigo judicial, enquanto Raabe, por causa da sua fé nessas revelações, foi preservada.

Quanto a “Gideão, Baraque, Sansão, Jefté, Davi, Samuel” [N. do T.: o original traz “Daniel” em lugar de “Davi”; Hb 11.32 traz Davi, e o próprio Watson o nomeia logo adiante], eles foram juízes, reis e conquistadores. Tinham uma fé elevada nas promessas especiais de vitória que Deus houve por bem lhes fazer; mas essa fé também nascia da relação especial em que a sua nação estava com Jeová e era sustentada por ela. Eram a descendência de Abraão; possuíam a sua terra por concessão do Altíssimo; todos tinham sido ensinados a esperar o surgimento, entre eles, do poderoso príncipe Messias; e a sua fé nas promessas especiais de vitória não podia deixar de ter respeito a todos esses compromissos pactuais de Deus com o seu povo, e pode ser considerada fundada, em grau nada pequeno, sobre eles e, nos seus atos especiais, como prova de que tinham essa fé nas promessas mais profundas e abrangentes. É certo que um dos que são mencionados nessa lista de guerreiros, Davi, nos próprios cânticos em que celebra as suas vitórias, quase constantemente as mescla com as conquistas do Messias; o que é, em si mesmo, uma prova marcante e eminente da ligação que se mantinha constantemente na mente dos piedosos governantes de Israel entre a sorte política da sua nação e as promessas que diziam respeito à descendência de Abraão. Quanto aos profetas, também mencionados pelo apóstolo, eles foram constantemente feitos canais de novas revelações acerca do Messias, e a fé deles, portanto, tinha referência imediata a ele; e quanto aos que sofreram pela causa da verdade religiosa, tão honrosamente lembrados, os mártires do Antigo Testamento, que “passaram pela prova de zombarias e açoites”, “foram apedrejados, serrados ao meio” etc., todos são apresentados como sustentados pela esperança da imortalidade e de uma ressurreição, bênçãos que, desde o princípio, foram reconhecidas como vindas ao homem somente por meio do Redentor designado. Assim, a fé de todos dizia respeito a Cristo, mais direta ou mais remotamente; e, se mais prova fosse necessária, tudo o que foi dito é coroado pela frase com que o apóstolo conclui: “Todos estes, mesmo tendo obtido bom testemunho por meio da fé, não obtiveram a concretização da promessa, porque Deus tinha previsto algo melhor para nós, para que eles, sem nós, não fossem aperfeiçoados.” Esse “algo melhor”, quer signifique o aparecimento pessoal do Messias, quer a recepção deles no céu por uma ressurreição, que Deus determinou que não aconteceria à Igreja separadamente, mas como um só corpo, prova que a fé deles não apenas olhava para trás, para promessas especiais de socorro, libertação e outras bênçãos, mas olhava constantemente para a frente, para Cristo e para as bênçãos de uma ressurreição e da vida eterna, que ele haveria de conceder. Isso, afirma também o apóstolo, se deu com todos os que ele havia mencionado: “Todos estes morreram na fé”. Mas em que fé morreram? Não na fé que tinham nas promessas das várias libertações mencionadas no capítulo; esses atos especiais de fé já haviam passado, e as promessas especiais a que se dirigiam tinham sido alcançadas muito antes da morte. Morreram na fé de promessas não cumpridas: o aparecimento do Messias e a obtenção da vida eterna por meio dele.

Já se disse o bastante para provar que o sacrifício de Abel era expiatório e que, como ato de fé, se conformava a alguma revelação anterior. Se essa revelação fosse apenas a que está registrada na primeira promessa, sobre a qual fizemos algumas observações, a fé de Abel estava de acordo com a sua indicação geral da doutrina do sofrimento vicário; mas o fato de ele representar visivelmente a sua fé nessas doutrinas por meio de um sacrifício animal não deve ser atribuído à invenção e ao artifício de Abel, ainda que se suponha que ele próprio tenha sido o primeiro a adotar esse rito, a menos que o suponhamos sob direção especial. É muito verdadeiro, e é um ponto que em momento algum se deve perder de vista, que a aceitação aberta e notória do sacrifício de Abel foi uma confirmação divina do modo de aproximar-se de Deus por meio do sacrifício animal; e parece ter sido destinada a instruir e advertir o mundo, e a revestir esse modo de culto de um selo de designação divina renovado e mais notável do que até então. Que o apóstolo o considerou sob essa luz parece dedutível com clareza das suas palavras: “e por meio dele (do seu sacrifício), mesmo depois de morto, ainda fala” [N. do T.: a NAA traz “Por meio da fé, mesmo depois de morto, ainda fala” (Hb 11.4); Watson refere o pronome grego ao sacrifício]. Com palavras mais enfáticas ele não poderia ter assinalado a importância desse ato como ato de instrução pública e sancionada. Abel “falou” a todas as gerações seguintes, e continua a falar, não pela sua justiça pessoal, nem por qualquer outra circunstância, mas pelo seu sacrifício (pois αὐτῆς deve concordar com θυσίας subentendido); e de modo algum poderia ele falar às gerações futuras senão pelo seu sacrifício enquanto distinto do de Caim, e na medida em que esse sacrifício ensinava como os homens pecadores e culpados deviam aproximar-se de Deus e era uma declaração da necessidade de expiação pelos seus pecados. Julgamos que isso é resposta suficiente a todos os que se queixam da falta de uma indicação expressa da designação divina do sacrifício animal expiatório na primeira família. A indicação exigida é aqui expressa, visto que esse tipo de sacrifício foi aceito, e uma oferta não animal e não expiatória foi rejeitada com igual publicidade; e visto também que Abel, como podemos concluir das palavras enfáticas do apóstolo, não agiu nesse assunto apenas como homem particular, mas como alguém que, pelos seus atos, haveria de instruir e influenciar outros: “por meio dele, mesmo depois de morto, ainda” hoje “fala”.

Por mais decididamente, porém, que essa circunstância tenha assinalado um método sancionado de aproximar-se de Deus, pensamos que Abel antes se conformou a uma instituição sacrificial previamente designada do que ofereceu então, pela primeira vez, um sacrifício animal e expiatório, ainda que se supusesse feito sob direção divina. Pois Caim não poderia ter sido tão censurável se não tivesse violado alguma regra, alguma prática instituída quanto ao modo de culto; e, afinal de contas, depois de tudo o que se disse, o fato de nossos primeiros pais terem sido vestidos com peles de animais não pode ser explicado tão bem como pela suposição de que essas peles foram tiradas de animais oferecidos em sacrifício.

Mas, quer esse método típico de representar a expiação futura tenha começado com Abel, quer antes, com Adão, é preciso atribuir-lhe origem divina. A prova disso foi em grande parte antecipada nas observações acima, que se destinaram a estabelecer o caráter expiatório da oferta de Abel; mas algumas observações adicionais sobre o assunto podem não ser inúteis.

A invenção humana do sacrifício animal primitivo é um ponto que o sr. Davison e outros escritores do mesmo lado abandonam, se for possível provar que tais sacrifícios eram expiatórios. Eles conseguem conceber a invenção humana de ofertas eucarísticas; e o sr. Davison pensa poder encontrar uma explicação natural para a prática de oferecer sacrifício animal, se considerado como confissão de culpa; mas, quanto “àquela condição do sacrifício animal, o seu poder expiatório e de fazer expiação”, ele observa: “Confesso-me incapaz de compreender como possa jamais ser fundado nos princípios da razão ou deduzido da luz da natureza. Não existe nenhuma ligação discernível entre uma coisa e outra. Ao contrário, a natureza nada tem a dizer em favor de tal poder expiatório, e a razão tem tudo contra ele. Pois que a vida de uma criatura irracional resgate a vida de um homem; que o seu sangue tenha alguma virtude para lavar o seu pecado, ou purificar a sua consciência, ou remir a sua pena; ou que os sofrimentos involuntários de um ser, ele mesmo inconsciente e irracional, tenham eficácia moral para o seu benefício ou perdão, ou sejam capazes de restaurá-lo junto a Deus: essas são coisas repugnantes ao senso da razão, incapazes de ser postas na balança das primeiras ideias da natureza e contrárias a toda religião genuína, natural e revelada. Pois, quanto à remissão do pecado, está claramente de todo dentro da prerrogativa de Deus, é um ato da sua pura misericórdia; e, sendo assim, tudo o que diz respeito à sua comunicação e à sua sanção, à sua declaração e à sua garantia, só pode provir da designação dele.”

Mas, admitido isso, e nada pode ser mais evidente, segue-se que os sacrifícios patriarcais, se se provar que eram expiatórios, como meio de remover a ira de sobre os ofensores e de comunicar e sancionar o perdão, devem ser reconhecidos como de instituição divina, e a ideia de que eram de invenção humana deve, por consequência, ser abandonada. Em prova disso, vimos que a justificação de Abel foi resultado da sua fé, e que essa fé estava ligada àquilo que, no seu sacrifício, o distinguia da oferta de Caim; e assim o seu caráter expiatório fica estabelecido por ter sido para ele o meio da remissão do pecado e o instrumento designado da “comunicação” e da “garantia” do benefício. Vimos também que o holocausto de Noé estava ligado ao afastamento da ira de Deus do mundo futuro, de modo que nem mesmo a maldade dele o levaria novamente a “destruir todos os seres vivos” por um dilúvio universal; que os sacrifícios dos amigos de Jó² tinham o mesmo caráter expiatório; e que a razão da proibição do sangue era a mesma sob as duas dispensações, a patriarcal e a mosaica. A isso podem acrescentar-se duas passagens de Êxodo, que mostram que os sacrifícios animais, entre os patriarcas, eram oferecidos para afastar o desagrado divino, e que essa ideia de sacrifício era sustentada pelos israelitas antes de ser dada a lei. “Deixe-nos ir caminho de três dias ao deserto, para que ofereçamos sacrifícios ao Senhor, nosso Deus, para evitar que ele venha sobre nós com peste ou com espada” (Êx 5.3). “Então você teria de nos providenciar os animais para os sacrifícios e holocaustos que queremos oferecer ao Senhor, nosso Deus” (Êx 10.25-26). A observação do dr. Richie (Pec. Doc.) é aqui pertinente: “Nessas duas passagens, Moisés e Arão falam de oferecer sacrifícios não como coisa nova e incomum, mas como modo habitual de culto, que Faraó conhecia tão bem quanto eles; portanto, coisa que não era invenção tardia ou nova.” E, seguindo o mesmo argumento, pode-se notar que Moisés, mesmo na lei, em parte alguma fala do sacrifício expiatório como instituição nova, como rito que dali em diante devesse ser considerado de caráter mais elevado do que antes, mas como coisa familiar ao povo. Ora, tal indicação teria sido sem dúvida necessária, exatamente pela razão há pouco exposta, a repugnância dos sacrifícios animais, considerados como expiatórios, à natureza e à razão; mas, para prepará-los para tal mudança, para uma instituição tão repugnante à classe e à ordem anteriores das suas ideias sobre o assunto, Moisés nada diz, nenhuma indicação é dada de alteração no caráter do sacrifício; ao contrário, uma prática manifestamente familiar é submetida a regras novas e especiais, atribuída a certas pessoas como sacrificadores e a certos lugares, e destinada à religião nacional e ao sistema de um governo teocrático. De onde, então, surgiu entre os israelitas essa familiaridade com a ideia de sacrifício expiatório? Se o livro de Gênesis foi escrito antes da lei, e eles tiraram dele essa ideia, então isso prova que entendiam que os sacrifícios patriarcais eram expiatórios; e se, como pensam outros, esse livro não foi escrito em primeiro lugar na série do Pentateuco, mas por último, eles tinham a ideia pela tradição e pelo costume.

Embora pensemos que a prova da Escritura é suficientemente clara para estabelecer a origem divina dos sacrifícios antediluvianos, e, com Hallet (sobre Hb 11.4), consideremos a aceitação divina e pública do sacrifício de Abel como equivalente a uma demonstração de que foram instituídos pela autoridade de Deus, o argumento tirado da incongruência natural dos ritos sacrificiais, no qual tantos escritores insistiram com vigor, não deve ser deixado de lado. Ele vem confirmar as deduções acima tiradas da Escritura e, embora às vezes tenha sido atacado com grande engenho, nunca foi refutado de modo sólido. “É evidente”, diz Delany (Revelation Examined), “que a razão sem preconceitos nunca poderia, de antemão, ditar que destruir o melhor dos nossos frutos e das nossas criaturas pudesse ser um serviço aceitável a Deus, mas exatamente o contrário. Também é inegável que essa prática não prevaleceu por alguma exigência da natureza, pois creio que ninguém dirá que temos algum instinto ou apetite natural a satisfazer em derramar sobre a terra o sangue de uma criatura inocente e inofensiva, ou em queimar o seu corpo sobre um altar. Nem poderia haver tentação alguma do apetite para fazer isso naquelas épocas, quando o sacrifício inteiro era consumido pelo fogo, ou quando, se não o era, os homens se abstinham inteiramente de carne.”

A prática não pode ser atribuída a manobras sacerdotais, pois nenhuma ordem de sacerdotes fora então instituída; e, se os homens a atribuem à superstição, têm de supor não apenas que a primeira família era supersticiosa, mas também que Deus, ao aceitar o sacrifício de Abel, deu a sua sanção a uma prática supersticiosa e irracional. E, se ninguém tiver ousadia para tanto, não resta outro recurso senão sustentar a racionalidade da prática, contra o argumento de Delany há pouco citado, e reforçar a causa supondo também que ela foi ditada por um sentimentalismo delicado e esclarecido. Esse é o caminho seguido pelo sr. Davison, que pôs sob a luz mais vigorosa aquilo que outros alegaram com a mesma intenção, de modo que, ao refutá-lo, refutamos a todos. Para começar pelas “formas mais simples de oblação”, aquelas ofertas dos frutos da terra que têm sido chamadas eucarísticas, “a razão”, diz o sr. Davison, “parece reconhecê-las de imediato; são sinais de uma piedade comemorativa, que devolve ao Criador e supremo Doador uma porção dos seus dons, em reconhecimento do seu domínio original sobre eles e do seu favor e beneficência contínuos”. Mas isso está muito longe de ser uma explicação racional até mesmo das simples ofertas de gratidão feitas com frutos, supondo que tais ofertas tenham sido de fato feitas naqueles tempos primitivos. Disso, na verdade, não temos prova, pois lemos apenas de uma oblação desse tipo, a de Caim, e ela não foi aceita por Deus. Mas, deixando de lado essa objeção e supondo que tais ofertas tenham feito parte do culto primitivo, podemos perguntar: de onde os homens tiraram a ideia de que, em tais atos, devolvem ao supremo Doador alguma porção dos seus dons? Certamente os defensores dessa teoria não supõem que os primeiros homens eram como aqueles idólatras estúpidos das épocas seguintes, que pensavam que as próprias divindades se banqueteavam com as oblações levadas aos seus templos. Ao contrário, as suas concepções de Deus eram elevadas e espirituais; e, sempre que se reconhece tal Ser, é claro que a ideia de lhe devolver alguma coisa só pode ser racional quando ele designou algo a ser feito em retribuição pelos seus dons, ou a ser consagrado ao seu serviço; o que nos conduz imediatamente à doutrina de uma instituição divina. A única ideia racional de uma retribuição a Deus, como reconhecimento dos seus favores, quando se tem a noção da sua espiritualidade e independência, é a de gratidão, ação de graças e obediência. Essas coisas constituem o “culto racional”; mas, quando vamos além delas, bem podemos ficar perplexos para saber “o que podemos dar a ele”. Se ele exige mais do que isso como reconhecimento da nossa dependência e da sua bondade, como saberíamos que ele exige mais, se não tivéssemos alguma revelação sobre o assunto? E, se tivéssemos uma revelação geral, dando a entender que algo mais seria aceitável, como seríamos capazes de fixar uma coisa em particular, de preferência a outra, como matéria de tal oblação? Uma instituição divina revestiria tais ofertas de caráter simbólico, ou típico, ou ambos; e então teriam uma razão manifesta; mas, certamente, independentemente disso, não repousariam em fundamento racional algum; não poderia haver ligação discernível entre o ato e o fim, em nenhum caso em que se reconhecessem a majestade e a espiritualidade de Deus. O sr. Davison supõe que, embora “a oração ou a oblação não possa comprar o favor de Deus, pode tornar-nos objetos mais aptos do seu favor”. Mas perguntamos: mesmo que admitíssemos que a oração nos torna objetos mais aptos do seu favor, como poderíamos saber até isso sem revelação? Ou, se pudéssemos atribuir esse efeito à oração por algo como uma dedução racional, como chegaríamos à ideia de que aproximar-se de um Ser espiritual com alguns punhados de frutos colhidos da terra, e apresentá-los além das nossas orações, nos tornaria “objetos mais aptos” da beneficência divina? Não há ligação racional entre o ato e o fim sobre a qual se possa estabelecer essa conclusão.

Falhando aqui a razão, recorre-se ao sentimento.

“Na primeira aurora do mundo e nos começos da religião, é razoável pensar que a direção do sentimento e do dever se voltava mais exclusivamente para Deus. A criação recente do mundo, as revelações no paraíso e as grandes obras da sua providência bem podem ter causado uma impressão poderosa na primeira raça e lhe ter dado, se não um conhecimento mais puro, ao menos uma percepção mais íntima e mais intensa do seu ser e da sua presença. O milagre contínuo das manifestações reais de Deus imporia a eles as mesmas impressões. Tendo eles menos campo de ação no convívio com os seus semelhantes, na solidão da vida ao seu redor, na grande simplicidade do estado social e na consequente falta de objetos para os deveres sociais, a sua religião faria dos atos de devoção os principais monumentos da obrigação moral. As obras de justiça e de caridade pouco lugar poderiam ter. As obras de adoração teriam de preencher o vazio. E é a ação real, não o sentimento sem corpo, que o Criador fez ser o princípio dominante da nossa constituição moral. Por essas causas, alguma ousadia na forma de um caráter representativo, algum ritual revestido das imagens de uma expressão simbólica, passaria mais facilmente para a primeira liturgia da natureza. Não a simples adoração, não as oblações nuas e sem adorno da língua, mas a adoração revestida de alguma forma impressionante e significativa, e transmitida por meio de sinais materiais, estaria mais de acordo com as fortes energias do sentimento e com a condição isolada da raça primitiva” (Primitive Sac.).

Duas ou três observações bastarão para dissipar todos esses quadros fantasiosos. 1. Não é verdade que “a criação recente do mundo, as revelações no paraíso” etc. tenham causado nos primeiros homens a grande impressão moral aqui descrita. Essa impressão não impediu nossos primeiros pais de pecar; muito menos produziu esse efeito em Caim e nos seus descendentes, nem nos “filhos de Deus”, a linhagem de Sete, que logo se corrompeu; e assim a maldade aumentou rapidamente, até que se encheu a medida do pecado do mundo. 2. É igualmente infundado que naquele estado da sociedade “as obras de justiça e de caridade pouco lugar poderiam ter, e que as obras de adoração teriam de preencher o vazio”; pois os crimes imputados aos antediluvianos são a maldade e especialmente a violência, que se opõe tanto à justiça como à caridade; e é impossível supor algum estado de sociedade existente desde a queda em que a justiça e a caridade não fossem virtudes exigidas diariamente, e isso em exercício constante e vigoroso. Caim, por exemplo, precisava de ambas, pois violou ambas grosseiramente ao odiar e assassinar o seu irmão. 3. Aquele sentimento devocional fortemente ativo que o sr. Davison supõe existir naquelas épocas, que exigia algo mais do que a oração e o louvor para encarná-lo e representá-lo, e que, com tanta energia plástica, se supõe ter-se revestido “das imagens de uma expressão simbólica”, é igualmente contradito pelos fatos do caso. Não havia tal excesso do princípio devocional. Segundo a própria interpretação do sr. Davison do “sacrifício mais abundante”, isto é, maior em quantidade, um dos dois irmãos, os primeiros descendentes do primeiro casal, era deficiente nele; a maldade do homem, que se espalhou rapidamente, mostra que o sentimento religioso era fraco, e não poderoso; ele não se vê nem mesmo nas formas pervertidas da idolatria e da superstição, pois nenhuma das duas é imputada aos antediluvianos, mas apenas a maldade moral; e, em vez de terem “uma percepção mais intensa do ser e da presença de Deus”, como o sr. Davison imagina a respeito deles, Moisés declara que “todo desígnio do coração” do homem “era continuamente mau”, e isso muito antes do dilúvio, enquanto ainda viviam homens que haviam conversado com Adão. Assim se desfazem as fantasias sobre as quais essa teoria é construída; nem é mais bem fundada a do bispo Warburton, que reduz essas oblações antigas a uma representação por meio da ação, nascida dos “defeitos e imperfeições da linguagem primitiva”; pois desses defeitos e imperfeições não apenas não há a menor prova, como a inferência irresistível da narrativa de Moisés é que estava em uso, na primeira família, uma língua suficientemente rica para todos os assuntos da religião, bem como para o trato comum da vida. Essa ideia envolve ainda o absurdo e a contradição de que o homem, criado em perfeição, não tivesse sido dotado do poder de exprimir os seus pensamentos em palavras.

Se, então, a apresentação dos simples frutos da terra a Deus, como ofertas de gratidão e reconhecimento de dependência, não pode ser explicada razoavelmente sem supor uma instituição divina, a dificuldade aumenta quando se acrescentam a essas ofertas oblações de animais, consideradas também como meramente eucarísticas. Todas as dificuldades há pouco mencionadas pesam com igual força contra tal designação delas, com estas considerações adicionais: 1. Que matar animais é um ato mais distante da ideia de simples oblação, visto que nada pareceria, sem revelação, menos aceitável a um ser misericordioso e benevolente.

2. Interpor-se-ia também uma objeção moral. O domínio do homem sobre as criaturas vinha de Deus; mas devia ser exercido, como o seu poder de qualquer outro tipo, sob a sua responsabilidade. A crueldade gratuita para com os animais teria de ser necessariamente considerada um mal moral. Infligir dor e morte até mesmo aos animais nocivos, sem uma necessidade tão clara que o justificasse, e sem que fosse necessário para “sujeitar” a terra, não poderia ser tido por inocente; muito menos infligi-las àqueles animais inofensivos que, desde o princípio, foram as únicas matérias de sacrifício. Isso seria sentido com mais força antes que a carne fosse permitida ao homem como alimento, quando, por assim dizer, uma sacralidade maior cercava a vida dos animais domésticos do que depois. Nem pode parecer razoável, ainda que admitíssemos que uma espécie de sentimentalismo pudesse levar o homem a escolher a oblação de animais mortos como ritual expressivo a ser acrescentado à “liturgia da natureza”, que, sem nenhuma autoridade, sem nenhuma indicação do céu de que tais sacrifícios seriam agradáveis a Deus, os homens pudessem concluir que uma simples noção sentimental de conveniência cerimonial, e de dar “ousadia ao caráter representativo” do culto, seria razão moral suficiente para tomar dos seus rebanhos e manadas, derramar o seu sangue e queimar a sua carne sobre altares. O sr. Davison procura responder à objeção da incongruência natural dos sacrifícios animais como atos de culto distinguindo entre as duas condições do sacrifício animal, “a culpa do adorador e a expiação do seu pecado”. Quanto ao sacrifício expiatório, como vimos, ele concede que não se deve atribuí-lo, por um momento sequer, à invenção humana; mas pensa que não havia incongruência natural na oferta de animais como simples reconhecimento de culpa e como confissão do pecado e de que se merecia a morte. Mas, ainda assim, mesmo que pudéssemos traçar alguma ligação entre essa confissão simbólica e a situação real do homem, o que é difícil, se não impossível, o que poderia levá-lo à ideia de que algo mais do que a simples confissão do pecado pelos lábios e os sentimentos penitentes do coração seria aceitável a Deus, se ele não tivesse recebido revelação alguma sobre o assunto? E, se isso, como o caso anterior, fosse um artifício de mero sentimentalismo cerimonial, ainda seria um fundamento frágil demais para justificar que ele matasse as criaturas inferiores sem autorização do Criador e Preservador delas. É também igualmente desfavorável a essa teoria, e na verdade inteiramente fatal a ela, que a distinção entre animais puros e impuros existia, como já vimos, antes do dilúvio. Em que se fundava, então, essa distinção? Não nas suas qualidades como bons ou não para alimento, pois os animais ainda não haviam sido concedidos como alimento; e a morte de um animal teria sido, portanto, tão apropriada quanto a de outro como símbolo de gratidão ou como reconhecimento de que se merecia a morte: um cavalo tanto quanto uma novilha, um cão tanto quanto um cordeiro. Mais ainda, se os animais se destinassem a representar o próprio pecador, animais impuros e ferozes teriam sido tipos mais adequados do seu estado decaído e pecaminoso; e o fato de deverem ser puros, inofensivos e sem defeito mostra que representavam outro. A distinção entre puro e impuro, porém, existia naquele período primitivo, e só se pode explicá-la atribuindo-a a uma seleção sacrificial, e isso por autoridade divina.

Contra a invenção humana do sacrifício também se alegou com força e com êxito triunfal a objeção do “culto voluntário” [N. do T.: will worship, expressão da KJV em Cl 2.23; a NAA traz “um culto que as pessoas inventam”]. “Quem requereu de vocês esse pisotear dos meus átrios?” (Is 1.12). “E em vão me adoram, ensinando doutrinas que são preceitos humanos” (Mt 15.9). Isso tem a força de um axioma, que, se não deve ser aplicado com excessivo rigor às minúcias das formas de culto quando se ligam a atos principais autorizados, há de ter aplicação direta a um culto que, na sua substância e na sua circunstância principal, era eminentemente sacrificial, se for considerado inteiramente de invenção humana. “Assim”, diz Hallet, “Abel teria adorado a Deus em vão, se o seu sacrificar tivesse sido apenas um mandamento do seu pai Adão ou uma invenção sua”; e pergunta com justiça “por que não oferecemos agora um novilho, uma ovelha ou um pombo como oferta de gratidão depois de algum livramento notável, ou como prova da nossa compreensão do demérito do pecado”. A razão segura é que não podemos saber se Deus aceitará tal “culto voluntário”, e assim concluímos que nisso adoraríamos a Deus “em vão”.

Levada assim a instituição divina do sacrifício expiatório até as primeiras épocas, e até a família do primeiro homem que pecou, percebemos a unidade das três grandes dispensações da religião dadas ao homem, a patriarcal, a levítica e a cristã, no grande princípio: “e sem derramamento de sangue não há remissão” (Hb 9.22). Uma só religião foi dada ao homem desde a sua queda, embora comunicada gradualmente. “Ela pode ser mais bem denominada o ministério da reconciliação, pois o seu objetivo exclusivo, por mais modificado que seja exteriormente, é satisfazer a justiça de Deus por meio da descendência predita da mulher; restaurar o homem decaído à imagem divina da santidade pela ação do Espírito da graça; e assim, sem comprometer nenhum dos atributos de Deus, reconciliar uma raça apóstata com o seu Criador ofendido” (Faber, Horae Mos.).

Apresentamos agora a prova bíblica da expiação feita pela morte de Cristo pelos pecados do mundo; doutrina que não é especulativa nem indiferente, mas vital para todo o sistema do cristianismo; doutrina que tende a produzir o mais temível senso do pecado e a oferecer o mais solene motivo para o arrependimento; que desperta ao mesmo tempo as mais sublimes concepções da justiça e da misericórdia de Deus e dá a mais comovente demonstração da compaixão e do amor de Cristo; que é o único fundamento da fé no amor perdoador de Deus e a mais segura proteção contra a presunção; e que, abrindo acesso a Deus na oração, mantém diante do homem um refúgio seguro e firme em meio às aflições da vida e diante da perspectiva da eternidade. É também a única maneira de entender a morte de Cristo que dá às Sagradas Escrituras um sentido coerente e inequívoco. A sua linguagem é inteiramente construída sobre ela e, portanto, só pode ser interpretada por ela; ela é a chave do seu estilo, das suas alusões, das suas doutrinas, das suas profecias, dos seus tipos. Tudo é confuso e enganoso sem ela; tudo é claro, sereno e ordenado quando posto sob a sua luz. De Cristo no seu caráter sacrificial, bem como nas suas prerrogativas de rei, “todos os profetas dão testemunho” (At 10.43); e com esse testemunho concordam todos os serviços do tabernáculo e os ritos da era patriarcal. Cristo, como “o Cordeiro de Deus”, foi “morto desde a fundação do mundo” [N. do T.: Watson segue a KJV de Ap 13.8; a NAA liga “desde a fundação do mundo” aos nomes não escritos no Livro da Vida do “Cordeiro que foi morto”]; e, quando o mundo não existir mais, ele aparecerá diante dos seus santos glorificados como um “Cordeiro que parecia que tinha sido morto” (Ap 5.6) há pouco, derramando sobre eles para sempre a eficácia não diminuída da sua morte. Nem é doutrina que se possa rejeitar sem perigo iminente: “Em verdade, em verdade lhes digo que, se vocês não comerem a carne do Filho do Homem e não beberem o seu sangue, não terão vida em vocês mesmos” (Jo 6.53); palavras que, como observa com justiça Whitby, “declaram claramente a necessidade da fé no seu corpo dado e no seu sangue derramado para a remissão dos pecados, a fim de obter a justificação e a salvação”.