Quando falamos dos benefícios recebidos pela raça humana em consequência da expiação de Cristo, a verdade é que, tendo o homem perdido pela sua transgressão todo tipo de bem e até a própria vida, tudo o que lhe resta além do mal no mundo natural e nas dispensações da providência geral e particular, bem como todas as bênçãos espirituais postas ao seu alcance pelo evangelho, deve ser considerado fruto da morte e da intercessão de Cristo, e deve ser reconhecido como tal com gratidão. Nada desfrutamos por direito próprio, e tudo recebemos das mãos da misericórdia divina. Agora, porém, falamos em particular daqueles benefícios que se referem imediatamente àquilo que na Escritura se chama a nossa salvação, ou que a constituem; e por esse termo se entende a libertação do homem da pena, do domínio e da corrupção dos seus pecados, a sua admissão no favor divino nesta vida e a sua felicidade futura e eterna na outra.
O grande objetivo da nossa redenção era realizar essa salvação; e o primeiro efeito da expiação de Cristo, quer antecipado antes da sua vinda, como “o Cordeiro morto desde antes da fundação do mundo” [N. do T.: Watson segue a leitura da KJV de Ap 13.8; a NAA liga “desde a fundação do mundo” aos nomes não escritos no Livro da Vida], quer quando realizado pela sua paixão, foi pôr Deus e o homem naquela nova relação da qual a salvação pudesse advir ao ofensor.
A única relação em que um soberano ofendido e um súdito culpado poderiam estar, em mera justiça, era a de um juiz e um criminoso condenado à pena capital. A nova relação produzida pela morte de Cristo é, quanto a Deus, a de um soberano ofendido que concebeu meios honrosos de suspender a execução da sentença de morte e de oferecer termos de perdão ao condenado; e, quanto ao homem, a de que, como objeto dessa compaixão, ele recebe a certeza de que Deus é aplacável e está pronto a perdoar todas as suas ofensas, e pode, pelo uso dos meios prescritos, obter de fato esse favor.
A isso se deve acrescentar outra consideração. Deus não está apenas disposto a perdoar as ofensas dos homens quando eles o pedem e solicitam; a Escritura atribui à compaixão de Deus uma atividade comovente. Tendo a expiação de Cristo tornado moralmente possível exercer misericórdia, e tendo removido todos os obstáculos legais do caminho da reconciliação, essa misericórdia se derrama em esforços ardentes e incessantes para realizar os seus próprios propósitos e, não se contentando em esperar a volta do homem em penitência e oração, “Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo” (2Co 5.19); isto é, ele emprega vários meios para despertar os homens para o devido senso da sua condição decaída e ameaçada, e para incitá-los e influenciá-los (às vezes com poderosa eficácia) a buscar o seu favor e a sua graça, no caminho que ele mesmo ordenou na sua palavra revelada.
As circunstâncias exteriores mistas e variadas dos homens nesta vida presente são uma disposição providencial que se deve atribuir a esse propósito; e, vistas sob esse aspecto, lançam uma luz interessante sobre a condição da humanidade, desconhecida aos mais sábios das nações que não tiveram os benefícios da religião revelada, exceto que, em alguns poucos casos, talvez se tenham concedido alguns vislumbres dessa doutrina pelos raios dispersos e fragmentados da tradição antiga. Nem sempre isso foi notado pelos escritores que desfrutaram das plenas manifestações da verdade divina nas Escrituras. Por muitos, a imposição do trabalho, da tristeza e da decepção ao homem decaído, e o encurtamento do prazo da vida humana, são considerados principalmente, se não exclusivamente, como medidas adotadas para prevenir o mal ou conter o seu transbordamento na sociedade. Tais fins a sabedoria de Deus sem dúvida alcança assim, em grande e benéfica medida; mas há um propósito ainda mais elevado. Essas dispensações não são apenas instrumentos de prevenção, mas meios de salvação intencionais, preparatórios daquelas ações pelas quais somente esse resultado pode ser produzido diretamente, e cooperadores com elas. O estado do homem mostra que ele está sob uma dispensação variada, na qual a justiça e a paciência, a misericórdia e a correção, têm todas o seu lugar, e na qual há uma notável adaptação à sua condição de criminoso cuja pena foi suspensa: um ser ainda culpado, mas ao alcance da esperança. A terra é maldita, mas dá os seus frutos ao trabalho do homem; a vida é prolongada em alguns casos e encurtada em outros, e é incerta para todos; temos saúde e doença, prazeres e dores, satisfações e decepções; mas em todos, por mais favorecidas que sejam as circunstâncias, ainda se sentem a insatisfação e a inquietação do espírito, uma sede que nada de terreno pode saciar, um vazio que nada na nossa condição exterior pode preencher. Há uma manifestação de misericórdia para salvar, bem como de sabedoria para prevenir, e o grande fim de tudo é explicado pelo registro inspirado: “Eis que Deus faz tudo isto duas e três vezes no seu trato com o ser humano, para reconduzir da cova a sua alma” (Jó 33.29-30). A sua “bondade” destina-se a levar-nos “ao arrependimento” (Rm 2.4), a sua vara a ensinar-nos sabedoria. “No dia da adversidade, considere” (Ec 7.14).
Outro benefício concedido para o mesmo fim é a revelação da vontade de Deus e a declaração dos seus propósitos de graça quanto à redenção efetiva do homem. Esses propósitos foram declarados ao homem com grande desigualdade, admitimos, o que é um mistério que não somos capazes de explicar; mas temos o testemunho de Deus na sua própria palavra, embora em muitos casos não possamos seguir o processo da revelação, de que em caso nenhum, em nenhuma nação, ele deixou “de dar testemunho de si mesmo” (At 14.17). Foram feitas revelações orais aos primeiros homens; elas se tornaram matéria de tradição e foram levadas a todas as nações, embora a misericórdia de Deus, nesse aspecto, tenha sido desprezada pela corrupção voluntária da sua verdade, da qual todos foram culpados. Aos judeus ele houve por bem dar um registro escrito da sua vontade; e a posse desse registro, na sua forma evangélica perfeita, tornou-se o privilégio distinto de todas as nações cristãs, que agora se esforçam para tornar universal essa bênção, resultado que provavelmente não está distante. Por esse benefício direto da expiação de Cristo, a lei sob a qual todos estamos é exibida na sua perfeição plena, embora repreensiva; o caráter “daquele a quem temos de prestar contas” (Hb 4.13) é desvendado; a história dos atos redentores do nosso Salvador é registrada; o seu exemplo, os seus sofrimentos, a sua ressurreição e intercessão, os termos do nosso perdão, o processo da nossa regeneração, o caminho luminoso e atraente da obediência, são todos apresentados à nossa meditação; e, coroando tudo isso, está a “imortalidade” que ele “trouxe à luz”, “mediante o evangelho” (2Tm 1.10). Dada a revelação também nessa forma escrita, ela fica protegida contra a corrupção e, pela multiplicação de exemplares nos dias de hoje, tornou-se um livro para a leitura em família e para a leitura e o estudo particulares; de modo que nem nós podemos, a não ser voluntariamente, permanecer ignorantes das importantes verdades que ele contém, nem elas podem ficar muito tempo longe da atenção dos mais descuidados, tantos são os lados de onde se impõem a eles.
A essa grande vantagem religiosa devemos acrescentar a instituição do ministério cristão, isto é, a designação de homens que eles mesmos foram reconciliados com Deus, para pregarem aos outros a palavra da reconciliação; para fazerem isso publicamente, apesar de todo desprezo e perseguição, em todo lugar em que forem postos e a que puderem ter acesso; para estudarem eles mesmos a palavra de Deus, ministrá-la com fidelidade e afeição a pessoas de todas as condições e, assim, por uma atividade constante, manterem a luz da verdade diante dos olhos dos homens e imprimi-la na sua consciência.
Todos esses meios são acompanhados da influência do Espírito Santo; pois é doutrina constante das Escrituras que os homens não são deixados à mera influência de uma revelação da verdade e dos meios de salvação, mas são graciosamente incitados e eficazmente ajudados em todos os seus esforços para se valer de ambos. Antes do dilúvio, o Espírito Santo é representado como contendendo com os homens (cf. Gn 6.3), para refreá-los da sua maldade e levá-los ao arrependimento. Essa foi especialmente a sua obra benevolente, como aprendemos de são Pedro, durante todo o tempo em que “se preparava a arca” (1Pe 3.20), o período em que Noé cumpriu o seu ministério de “pregador da justiça” (2Pe 2.5) para o mundo desobediente. Sob a lei, diz-se que os ímpios “contristaram” o Espírito Santo e lhe “resistem” (Is 63.10; At 7.51); e veem-se os homens bons suplicando ardentemente o seu auxílio, não apenas em casos extraordinários e para algum fim miraculoso, mas no curso ordinário da experiência e do combate religiosos. O estabelecimento final do domínio do Messias e os efeitos morais que dele decorrem são atribuídos pelos profetas ao derramamento do Espírito, como chuva sobre a terra seca e como rios que se abrem no deserto; e que a ação do Espírito, no Novo Testamento, não se limita aos dons e poderes miraculosos e ao seu efeito de produzir mera convicção intelectual da verdade do cristianismo, mas se dirige à renovação da nossa natureza e à realização prática e plena dos propósitos redentores do evangelho, é manifesto por numerosas passagens e argumentos que se encontram nos discursos de Cristo e nos escritos dos seus apóstolos. No discurso de nosso Senhor com Nicodemos, ele declara que o homem regenerado é “nascido do Espírito” (Jo 3.6). Promete enviar o Espírito, que “convencerá (ou repreenderá) o mundo do pecado” (Jo 16.8). É pelo Espírito que nosso Senhor se apresenta realizando a obra da salvação humana depois da sua volta ao céu, e nesse sentido promete permanecer com os seus discípulos para sempre e estar com eles “até o fim dos tempos” (Mt 28.20). De acordo com isso, os apóstolos atribuem o êxito da sua pregação, na produção de mudanças morais no coração dos homens, à influência do Espírito. Longe de atribuir isso aos dons extraordinários com que o Espírito os havia dotado, são Paulo nega que essa eficácia devesse ser atribuída a ele mesmo ou a Apolo, embora ambos fossem ricamente dotados desse modo; e atribui expressamente a Deus o “crescimento” que se seguiu ao seu plantar e regar (1Co 3.6-7). O Espírito é, portanto, apresentado como quem dá vida às almas mortas dos homens; as virtudes morais são chamadas “fruto do Espírito” (Gl 5.22); e ser “guiado pelo Espírito” é apresentado como prova de que somos filhos de Deus (Rm 8.14).
Tal é a doutrina maravilhosa e profundamente comovente da Escritura. O fruto da morte e da intercessão de Cristo não é apenas tornar o perdão do pecado compatível com um governo justo, mas também pôr em ativo exercício o amor de Deus pelo homem. O seu “bom Espírito”, designação expressiva da terceira pessoa da bendita Trindade no Antigo Testamento, visita todo coração e une as suas influências secretas aos meios exteriores, para despertar a atenção do homem para as coisas espirituais e eternas e conquistar o seu coração para Deus.1
A essa operação, a essa “ação de Deus no homem”, em conjunto com a palavra escrita e pregada e com outros meios de instrução e estímulo religioso, deve-se atribuir aquela visão da natureza espiritual da lei sob a qual estamos e da extensão das suas exigências, que produz a convicção do fato do pecado e aniquila de uma vez toda justiça própria e todas as atenuações da ofensa; que faz murchar a bela aparência de virtudes fictícias e leva o transgressor convencido, qualquer que seja o seu caráter diante dos homens, e ainda que, em comparação com muitos dos seus semelhantes, tenha sido muito menos pecador, a dizer diante de Deus: “Sou indigno. Que te responderia eu?” (Jó 40.4). Sendo ao mesmo tempo percebida e meditada a pena da lei, a morte, a morte eterna, seguem-se a escravidão do medo e as dolorosas antecipações das consequências do pecado; e assim ele é movido, pelo senso do perigo, a procurar um remédio. E, sendo este revelado na mesma revelação e desdobrado pelo mesmo Espírito de cuja influência secreta ele recebeu essa ternura de coração incomum, esse “espírito quebrantado” e “coração quebrantado e contrito” (Sl 51.17), ele confessa os seus pecados diante de Deus e se apresenta como o publicano no templo, batendo no peito e exclamando: “Ó Deus, tem pena de mim, que sou pecador!” (Lc 18.13). Assim reconhece de uma vez a sua própria ofensa e indignidade e se refugia na misericórdia do Deus ofendido, que lhe é proclamada em Cristo. Aquilo de que todo homem assim convencido e despertado precisa é misericórdia, a remissão dos seus pecados e, em consequência, a isenção da sua pena. Só isso pode tirá-lo de sob a maldição da lei geral que ele violou; só isso pode levá-lo a um estado de reconciliação e amizade com o Legislador cujo justo desagrado ele provocou. Esse ato de misericórdia é chamado, no Novo Testamento, justificação, e para a consideração dessa doutrina devemos agora voltar a nossa atenção.
Sobre a natureza da justificação, a sua extensão e o modo pelo qual é alcançada, não é necessário dizer que os teólogos afirmaram e defenderam várias opiniões; mas, antes de nos referirmos a qualquer delas, o nosso cuidado será apresentar a doutrina natural e não pervertida da Escritura sobre um assunto que é tão importante compreender com clareza, sob a luz em que nela é apresentado.
O primeiro ponto que encontramos estabelecido pela linguagem do Novo Testamento é que justificação, perdão e remissão dos pecados, não imputação do pecado e imputação da justiça são termos e expressões de mesmo significado. As seguintes passagens podem ser apresentadas como prova. Lucas 18.13-14: “Digo a vocês que este desceu justificado para a sua casa, e não aquele.” Aqui o termo “justificado” deve significar perdoado, visto que o publicano se confessou “pecador” e pediu misericórdia [N. do T.: a KJV traz “God be merciful to me”, “Deus, sê misericordioso para comigo”; a NAA, “tem pena de mim”] nessa condição.
Atos 13.38-39: “Portanto, meus irmãos, saibam que é por meio de Jesus que a remissão dos pecados é anunciada a vocês; e, por meio dele, todo o que crê é justificado de todas as coisas das quais vocês não puderam ser justificados pela lei de Moisés.” Aqui também é claro que remissão dos pecados e justificação significam a mesma coisa, sendo um termo usado para explicar o outro.
Romanos 3.25-26: “a quem Deus apresentou como propiciação, no seu sangue, mediante a fé. Deus fez isso para manifestar a sua justiça, por ter ele, na sua tolerância, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos, tendo em vista a manifestação da sua justiça no tempo presente, a fim de que o próprio Deus seja justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus” [N. do T.: onde a NAA traz “deixado impunes os pecados”, a KJV lê “for the remission of sins that are past”, “para a remissão dos pecados passados”, redação em que Watson se apoia]. Remitir os pecados e justificar são aqui também apresentados como o mesmo ato, consequente a uma declaração da justiça de Deus e à nossa fé.
Romanos 4.4-8: “Mas, para quem não trabalha, porém crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça. E é assim também que Davi declara ser bem-aventurado aquele a quem Deus atribui justiça, independentemente de obras. Davi disse: ‘Bem-aventurados aqueles cujas transgressões são perdoadas, e cujos pecados são cobertos; bem-aventurado aquele a quem o Senhor jamais atribuir pecado.'” [N. do T.: a NAA usa “atribuir” onde a KJV traz count e impute, “contar” e “imputar”.] A citação de Davi, introduzida pelo apóstolo para ilustrar a sua doutrina da justificação do ímpio, pelo fato de “a sua fé lhe ser atribuída como justiça”, mostra claramente que ele considerava “justificação”, “atribuição (imputação) de justiça”, “perdão das transgressões”, “cobertura do pecado” e “não atribuição (não imputação) do pecado” como de mesmo significado: atos substancialmente equivalentes uns aos outros, embora vistos sob aspectos um tanto diferentes, e por isso expressos por termos mutuamente intercambiáveis. Essa variedade de expressão foi adotada provavelmente para preservar a ideia que percorre toda a Escritura: a de que, na remissão ou perdão do pecado, o Deus Todo-Poderoso age no seu caráter de Governante e Juiz, mostrando misericórdia em termos que satisfazem a sua justiça, quando, em rigorosa justiça, poderia ter punido as nossas transgressões até o extremo. O termo justificação, especialmente, é judicial, tirado dos tribunais e dos procedimentos dos magistrados; e esse caráter judicial do ato de perdão é confirmado também pela relação das partes entre si, tal como é constantemente apresentada na Escritura. Deus é um Soberano ofendido; o homem é um súdito ofensor. Ele ofendeu a lei pública, não obrigações particulares; e, portanto, o ato pelo qual ele é aliviado da pena tem de ser um ato de magistrado e de rei. É também uma confirmação adicional que, nesse processo, Cristo seja apresentado como Mediador e Advogado público.
A importância de adquirir e manter essa visão simples e nítida da justificação, a de que ela é a remissão dos pecados, como se afirma nas passagens acima citadas, ficará clara pelas seguintes considerações.
1. Aprendemos que o perdão do pecado não é um ato de prerrogativa, praticado acima da lei, mas um processo judicial, praticado em conformidade com a lei. Pois nesse processo há três partes. Deus, como Soberano: “Quem intentará acusação contra os eleitos de Deus? É Deus quem os justifica. Quem os condenará?” Cristo, como Advogado, não defendendo os culpados, mas intercedendo por eles: “É Cristo Jesus quem morreu, ou melhor, quem ressuscitou, o qual está à direita de Deus e também intercede por nós” (Rm 8.33-34). “Mas, se alguém pecar, temos Advogado junto ao Pai” (1Jo 2.1). A terceira parte é o homem, que é, por sua própria confissão, “culpado”, “pecador”, “ímpio”; pois o arrependimento precede em todos os casos essa remissão dos pecados, e ele tanto supõe como confessa a ofensa e o merecimento do castigo. Deus é Juiz nesse processo, não, porém, como já se disse muito bem, “pela lei da criação e das obras, mas pela lei da redenção e da graça. Não como meramente justo, embora justo, mas como misericordioso. Não como misericordioso em geral e ex nuda voluntate (por pura vontade), sem nenhuma consideração pela satisfação, mas como propiciado pelo sangue de Cristo e tendo aceitado a propiciação feita pelo seu sangue. Não meramente propiciado pelo seu sangue, mas movido pela sua intercessão, que ele faz como nosso Advogado no céu, alegando não apenas a propiciação feita e aceita, mas também o arrependimento e a fé do pecador e a promessa do Juiz diante de quem ele intercede” (Lawson, Theo-politica). Assim, como o perdão ou justificação só acontece mediante a propiciação, a mediação e a intercessão de uma terceira parte, e sob a condição, da parte do culpado, não apenas do arrependimento, mas da “fé” no “sangue” de Cristo, o que, como já se estabeleceu, significa fé na sua morte sacrificial, ele não é um ato de mera misericórdia ou de prerrogativa, mas um ato compatível com um governo justo, que procede de fundamentos que asseguram a honra da justiça divina.
2. Aprendemos assim que a justificação diz respeito a indivíduos particulares e deve ser distinguida “daquela graciosa constituição de Deus pela qual, por amor de Jesus Cristo, ele livra toda a humanidade da culpa do pecado de Adão a ponto de colocá-la, apesar da sua ligação natural com o progenitor decaído da raça humana, num estado em que pode ser salva. A justificação é uma bênção de caráter muito mais elevado e perfeito, e não é comum à raça humana em geral, mas é experimentada por certa classe de pessoas em particular” (Bunting, Sermon on Justification). Assim, alguns dos nossos teólogos mais antigos distinguem com propriedade entre sententia legis e sententia judicis, isto é, entre legislação e julgamento: entre a constituição, seja ela qual for, sob a qual o soberano decide, quer rigorosamente justa, quer abrandada pela misericórdia, e as próprias decisões que ele toma na sua capacidade de rei e juiz. A justificação é, portanto, uma decisão sob uma legislação graciosa, “a lei da fé” (Rm 3.27), mas não essa legislação em si. “Pois, se fosse um ato de legislação, seria então apenas promessa, e esta não visa ninguém em particular, mas a todos aqueles a quem a promessa é feita, em geral, e pressupõe uma condição a ser cumprida. Mas a justificação pressupõe uma pessoa particular, uma causa particular, uma condição cumprida e o cumprimento, como coisa já passada, alegado; e a decisão procede de acordo com isso” (Lawson, Theo-politica). A justificação torna-se, portanto, objeto de interesse pessoal, de oração pessoal e de busca pessoal, e deve ser experimentada pessoalmente; nem pode alguém estar seguro confiando naquela constituição geral e graciosa sob a qual foi posto pela misericórdia de Deus em Cristo, visto que ela foi estabelecida em vista da justificação pessoal e particular dos que creem, mas não deve ser confundida com ela.
3. Sendo a justificação uma sentença de perdão, a ideia antinomiana de justificação eterna torna-se um absurdo manifesto. Pois, se é uma sentença, uma decisão sobre o caso do ofensor, tem de acontecer no tempo; porque não é sentença aquilo que é concebido no íntimo do Juiz. Uma sentença é pronunciada; e uma sentença pronunciada e declarada desde a eternidade, antes de o homem ser criado, quando nenhum pecado fora cometido, nenhuma lei promulgada, nenhum Salvador prometido, nenhuma fé exercida, quando, numa palavra, nenhum ser existia senão o próprio Deus, não é apenas absurda, mas impossível, pois teria sido uma decisão declarada a ninguém e, portanto, não declarada de modo algum. E, se, como eles dizem, a sentença foi proferida na eternidade, mas manifestada no tempo, poder-se-ia com igual razão argumentar daí que o mundo foi criado desde a eternidade e que a obra da criação no princípio do tempo foi apenas a manifestação daquilo que existia desde sempre. São os culpados que são perdoados: Deus “justifica o ímpio”; a culpa, portanto, precede o perdão. Enquanto ela permanece, tão longe estão os homens de ser justificados que se encontram “sob a ira”, num estado de “condenação”, com o qual um estado de justificação não pode coexistir, pois a contradição é palpável; de modo que os defensores dessa ideia extravagante têm de abandonar ou a justificação na eternidade ou o estado de condenação no tempo. Se sustentam a primeira, contradizem o senso comum; se negam o segundo, negam as Escrituras.
4. Sendo a justificação o perdão do pecado, essa visão da doutrina nos protege contra a ideia de que ela seja um ato de Deus pelo qual somos feitos de fato justos e retos. “Isso é a santificação, que é, na verdade, o fruto imediato da justificação, mas, apesar disso, é um dom distinto de Deus e de natureza totalmente diferente. Uma implica o que Deus faz por nós por meio do seu Filho; a outra, o que Deus opera em nós pelo seu Espírito. De modo que, embora se possam encontrar alguns raros exemplos em que os termos justificado e justificação são usados num sentido tão amplo que incluem também a santificação, no uso geral eles são suficientemente distinguidos um do outro tanto por são Paulo como pelos outros escritores inspirados” (Wesley, Sermons).
5. Sendo a justificação o perdão do pecado por sentença judicial da Majestade ofendida do céu, sob uma constituição graciosa, o termo não dá fundamento à ideia de que ela signifique a imputação, ou o crédito a nosso favor, da justiça ativa e passiva de Cristo, de modo a tornar-nos justos tanto relativa como positivamente.
Sobre esse assunto, que tem sido fértil em controvérsias, as nossas observações terão de ser um pouco mais extensas.
A ideia de que a justificação inclui não apenas o perdão do pecado, mas a imputação a nós da justiça pessoal ativa de Cristo, embora geralmente sustentada apenas por calvinistas, não foi recebida por todos os teólogos dessa classe; ao contrário, alguns deles, tanto em tempos antigos como modernos, opuseram-se a ela com muito vigor, bem como os defensores daquele sistema mais moderado de eleição defendido por Camero na França e por Baxter na Inglaterra. Nem mesmo o próprio Calvino disse sobre esse assunto coisa alguma que Armínio, na sua Declaração perante os Estados da Holanda, não se declare pronto a subscrever; e o sr. Wesley, com uma visão do assunto muito semelhante à de Armínio, admite a doutrina da imputação da justiça de Cristo a nós quando cremos, contanto que seja interpretada com sobriedade.
Há, de fato, três opiniões sobre esse assunto, que é necessário distinguir para obter uma visão clara da controvérsia.
A primeira faz parte do esquema do alto calvinismo, está na base do antinomismo e, por isso, é defendida com veemência por aqueles que adotam essa grosseira corrupção da fé cristã. Consiste em afirmar que Cristo representou os eleitos de tal maneira que a sua justiça nos é imputada como nossa, como se nós mesmos tivéssemos sido o que ele foi, isto é, perfeitamente obedientes à lei de Deus, e tivéssemos feito o que ele fez como perfeitamente justo.
A primeira objeção a essa opinião é que em parte alguma da Escritura se declara que a justiça pessoal de Cristo nos é imputada. Não se encontra um único texto que contenha qualquer enunciado dessa doutrina; e os que se apresentam, como “Senhor, Justiça Nossa” (Jr 23.6) e Cristo, “o qual se tornou para nós, da parte de Deus, […] justiça” (1Co 1.30), são obviamente forçados a servir a esse esquema por meio de uma interpretação parafrástica, para a qual não há apoio em nenhuma outra passagem que fale da nossa redenção. Mas voltaremos a esses textos mais adiante.
2. A noção que aqui se atribui ao fato de Cristo nos representar é inteiramente gratuita. Num sentido limitado é verdade que Cristo nos representou, isto é, sofreu em nosso lugar, para que nós não sofrêssemos; “mas não absolutamente como nosso delegado”, diz Baxter com acerto; “nossas pessoas não fizeram, em sentido legal, em Cristo e por meio dele, o que ele fez, nem possuíram as disposições que ele possuía, nem sofreram o que ele sofreu” (Gospel Defended). A doutrina da Escritura é, na verdade, exatamente o contrário. Nunca se diz que nós sofremos em Cristo, mas que ele sofreu por nós; do mesmo modo, nunca se ensina que nós obedecemos em Cristo, mas que, por meio da sua obediência integral a um caminho de sujeição e sofrimento que terminou na sua morte, a nossa desobediência é perdoada.
3. Tampouco tem peso o argumento de que, assim como os nossos pecados foram considerados dele, também a sua justiça é considerada nossa. Os nossos pecados nunca foram considerados de Cristo no sentido de que ele os tivesse cometido e, por isso, sofresse justamente por eles. Essa é uma noção monstruosa, que às vezes tem sido levada até a beira da blasfêmia. Nunca se diz que as nossas transgressões lhe foram imputadas quanto ao fato, mas apenas que foram postas sobre ele quanto à pena. Ser o “Filho amado” de Deus, em quem ele sempre se agradou (cf. Mt 3.17), e ser reputado, imputado, considerado pecador de facto, são contradições manifestas.
4. Toda essa doutrina da imputação da obediência moral pessoal de Cristo aos crentes, como se fosse a obediência moral pessoal deles mesmos, envolve uma ficção e uma impossibilidade incompatíveis com os atributos divinos. “O juízo do Deus todo-sábio é sempre segundo a verdade; nem pode jamais combinar com a sua sabedoria infalível pensar que eu sou inocente, julgar que eu sou justo ou santo, porque outro o é. Ele não pode confundir-me com Cristo mais do que com Davi ou com Abraão” (Wesley). Mas há uma contradição envolvida também sob outro aspecto. Se o que nosso Senhor foi e fez deve ser-nos atribuído no sentido que acabamos de expor, então devemos ser considerados como quem nunca pecou, porque Cristo nunca pecou; e, no entanto, temos de pedir perdão, embora sejamos considerados, do nascimento até a morte, como quem cumpriu a lei de Deus em Cristo. Ou, se disserem que, quando pedimos perdão, pedimos apenas que nos seja revelada a nossa justificação ou o nosso perdão eternos, a questão não muda: que necessidade há de perdão, no tempo ou na eternidade, se somos considerados como quem obedeceu perfeitamente à santa lei de Deus? E por que deveríamos ser considerados também como quem sofreu, em Cristo, a pena de pecados que somos considerados como nunca tendo cometido?
5. Outra objeção a que se considerem os atos pessoais de Cristo como praticados por nós é que eles tinham um caráter mais elevado do que se pode supor possível de ser atribuído como atos de meras criaturas; que, num caso eminente, nem o ato podia ser exigido de nós, nem a imputação do ato a nós; e que, em outros aspectos, e quanto a deveres particulares, a obediência pessoal de Cristo é deficiente e, portanto, não pode ser lançada a nosso crédito. Quanto ao primeiro ponto: Cristo era Deus e homem unidos numa só pessoa, circunstância que deu à sua obediência um caráter peculiar de plenitude e perfeição, que nem mesmo o homem, no seu estado de inocência, se pode supor capaz de prestar. “Aquele, portanto, que toma para si essa justiça”, diz Goodwin, “e com ela se veste, apresenta-se diante de Deus não no traje de um homem justo ou reto, mas na gloriosa vestimenta do grande Mediador do mundo, cuja justiça tem alturas e profundidades, um comprimento e uma largura que excedem infinitamente as proporções de todos os homens, quaisquer que sejam. Ora, que um verme insignificante tome sobre si esse manto de majestade imensurável e se imagine tão grande em santidade e justiça quanto Jesus Cristo (pois esse é o espírito que domina nessa opinião: ensinar os homens a atribuírem a si mesmos tudo o que Cristo fez, e isso de nenhum outro modo, nem em termos mais modestos, senão como se eles mesmos o tivessem feito pessoalmente), se isso é certo, deixo que os homens sensatos o considerem” (Treatise on Justification). Quanto ao segundo ponto, refiro-me ao batismo de nosso Senhor por João. A sua submissão a essa ordenança fazia parte da sua justiça pessoal, e isso está fortemente assinalado nas suas próprias palavras dirigidas a João: “Deixe por enquanto, porque assim nos convém cumprir toda a justiça” (Mt 3.15). Mas nenhum homem hoje está obrigado a submeter-se ao batismo de João, e a justiça de fazê-lo, seja pessoalmente, seja por imputação, é supérflua. O mesmo se pode aplicar a muitos outros atos de Cristo: nunca foram obrigatórios para nós, e a imputação deles a nós é impossível ou desnecessária. Quanto ao terceiro ponto: a obediência pessoal de Cristo é, quanto a atos particulares, deficiente, e por isso a nossa condição não poderia ser atendida por essa imputação. Suponhamos que sejamos culpados de violar os deveres paternos ou conjugais, os deveres dos servos ou dos magistrados, entre muitos outros. Essa teoria diz que somos justificados pela imputação dos atos pessoais de justiça de Cristo a nós, e que eles nos são atribuídos como se nós mesmos os tivéssemos praticado. Mas nosso Senhor, nunca tendo estado em nenhuma dessas relações, nunca adquiriu uma justiça pessoal desse tipo que pudesse ser atribuída como praticada por nós. O que nunca foi feito por Cristo não pode ser imputado; e assim se seguiria que nunca poderemos ser perdoados dessas faltas. Se se disser que a imputação de atos particulares não é necessária, mas que basta que aos homens se impute uma justiça que lhes seja equivalente, responde-se que a natureza estrita e peremptória da lei nada sabe dessa doutrina da equivalência de um ato a outro. O sofrimento de um substituto não obrigado, onde se admite tal providência, pode ser equivalente ao sofrimento do ofensor; mas um conjunto de deveres não pode ser aceito no lugar de outro quando a justificação se assenta sobre o cumprimento efetivo da lei por um delegado no lugar do faltoso, que é o fundamento sobre o qual a doutrina da imputação da justiça ativa de Cristo para a justificação a coloca. A lei tem de exigir conformidade a todos os seus preceitos, no seu lugar e na sua ordem, e quem “tropeça em um só ponto, se torna culpado de todos” (Tg 2.10).
6. Uma objeção culminante e de todas a mais fatal é que essa doutrina desloca a causa meritória da justificação do homem da “obediência até a morte” de Cristo (cf. Fp 2.8), onde as Escrituras a colocam, para a obediência ativa de Cristo aos preceitos da lei, e não deixa nenhuma explicação racional do motivo dos sofrimentos vicários de Cristo. Ao seu “sangue” os escritores do Novo Testamento atribuem a nossa redenção, e a “fé no seu sangue” (cf. Rm 3.25) é apresentada com igual clareza como a causa instrumental da nossa justificação; mas, por essa doutrina, a atenção e a esperança dos homens são perversamente desviadas da sua morte sacrificial para a sua vida santa. Esta, embora necessária, tanto como exemplo para nós quanto para qualificar o seu sacrifício, de modo que o seu sangue fosse o de “um cordeiro sem defeito e sem mácula” (1Pe 1.19), em parte alguma é apresentada como aquilo por causa de que os homens são perdoados.
Piscator, embora calvinista, trata assim o assunto em forma escolástica: “Se os nossos pecados foram expiados pela obediência da vida de Cristo, ou se fez desse modo uma expiação perfeita por todos eles, ou uma expiação imperfeita por alguns deles. O primeiro não se pode afirmar, pois então se seguiria que Cristo morreu em vão; porque, como ele morreu para expiar os nossos pecados, não teria julgado necessário oferecer tal expiação por eles, se já tivessem sido expiados pela obediência da sua vida. E o segundo não se pode sustentar, porque Cristo prestou perfeita obediência à lei de Deus; portanto, se ele a realizou para a expiação dos nossos pecados, necessariamente, por meio dessa obediência, os teria expiado todos perfeitamente.” E mais: “Se Cristo, pela obediência da sua vida, tivesse dado satisfação a Deus pelos nossos pecados, seguir-se-ia, como consequência, que Deus é injusto, por ter feito uma exigência adicional de receber satisfação pela obediência da morte, e assim exigido que a mesma dívida fosse paga duas vezes.” E ainda: “Se Cristo, pela sua obediência à lei, mereceu para nós o perdão dos pecados, a consequência será que a remissão dos pecados se efetuou sem derramamento de sangue; mas sem derramamento de sangue não há remissão, como se vê em Hb 9.22; logo, Cristo não mereceu para nós a remissão dos pecados pela obediência que prestou à lei.”2 No mesmo sentido há também uma passagem do Treatise on Justification de Goodwin, escrito quando ele ainda era calvinista: “Se os homens são tão justos quanto Cristo foi na sua vida, não havia mais necessidade da morte dele por eles do que havia, para ele próprio, da sua própria morte ou da morte de qualquer outro. Se fomos perfeitamente justos ou retos nele, ou com ele, na sua vida, então o justo não teria morrido pelos injustos, mas teria morrido pelos justos, pelos quais não havia necessidade de que morresse. Essa razão o apóstolo expressamente apresenta em Gl 2.21: ‘Se a justiça é mediante a lei, segue-se que Cristo morreu em vão.’ Peço ao leitor imparcial que observe atentamente a força dessa inferência feita pelo Espírito Santo. Se a justiça, ou justificação, é pela lei, então Cristo morreu em vão. Os homens não podem aqui refugiar-se no seu abrigo costumeiro, dizendo que por ‘lei’ se devem entender as obras da lei realizadas pelo próprio homem em pessoa. Pois, se pela palavra ‘lei’ neste lugar entendermos as obras da lei realizadas por Cristo, a consequência se levantará contra eles com força ainda maior: se a justiça fosse pelas obras da lei realizadas por Cristo, isto é, se a imputação delas fosse a nossa justiça completa, a morte de Cristo por nós teria sido em vão, porque a justiça da sua vida, imputada, teria sido justiça suficiente e completa para nós.”
O mesmo escritor também argumenta com vigor contra a mesma doutrina pelo fato de ela confundir as duas alianças, a das obras e a da graça: “É verdade que muitos dos que defendem o caminho da imputação não se envergonham nada desta consequência, a confusão das duas alianças de Deus com os homens, a das obras com a da graça. Esses imaginam que Deus nunca fez com o homem mais do que uma aliança, e que o evangelho nada mais é do que uma ajuda graciosa de Deus para auxiliar o homem a cumprir a aliança das obras; de modo que a vida e a salvação que se diz virem por Cristo não vêm por ele em nenhum outro sentido senão enquanto ele cumpriu, em favor do homem, aquela lei das obras que os próprios homens não eram capazes de cumprir; e, por imputação, como por uma escritura de doação, ele transfere a sua perfeita obediência e o seu cumprimento da lei aos que creem; de modo que estes, em virtude dessa perfeita obediência, feita sua por imputação, chegam a herdar a vida e a salvação segundo o teor estrito da aliança das obras: ‘Faça isto e você viverá.’
“Mas os homens poderiam igualmente dizer que não houve um segundo Adão realmente diferente do primeiro, ou que o espírito de escravidão é o mesmo que o Espírito de adoção. Se a segunda aliança, a da graça, estivesse implicitamente contida na primeira, então o sentido da primeira aliança, expressa naquelas palavras ‘Faça isto e você viverá’, teria de ser: faça isto, por você mesmo ou por meio de outro, e você viverá. Não há outro modo de reduzi-las à mesma aliança.
“Além disso, se a primeira e a segunda aliança fossem em substância a mesma, então as condições de ambas teriam de ser as mesmas. Pois as condições de uma aliança são parte tão essencial dela quanto qualquer outra coisa que lhe pertença. Ainda que sejam as mesmas as partes que pactuam e as mesmas as coisas pactuadas, se houver novos artigos de acordo, trata-se realmente de outra aliança. Ora, se as condições forem as mesmas nessas duas alianças, então fazer e crer, fé e obras, são a mesma coisa; ao passo que a Escritura, de um lugar a outro, estabelece entre elas a oposição mais irreconciliável. Mas alguns, receosos dessa consequência, sustentam a imputação da justiça de Cristo (no sentido que combatemos) e, no entanto, hesitam em admitir a identidade das duas alianças. Por isso, para prová-la, raciocino assim: onde as partes que pactuam são as mesmas, as coisas pactuadas são as mesmas e as condições são as mesmas, ali as alianças são as mesmas. Mas, se a justiça da lei imputada a nós é a condição da nova aliança, todas as três coisas, pessoas, objetos e condições, são as mesmas. Portanto, as duas alianças, a primeira e a segunda, a antiga e a nova, são a mesma; porque, quanto às partes que pactuam e às coisas pactuadas, concorda-se, de ambos os lados, que são as mesmas.
“Se se objetar que a justiça da lei imputada a partir de outro e a justiça da lei realizada pelo próprio homem são duas condições diferentes, e que, portanto, não se segue que as alianças sejam as mesmas, respondo: a substância do acordo será, apesar disso, a mesma; as obras, ou a justiça da lei, são as mesmas, seja quem for que as realize. Se Adão tivesse cumprido a lei como Cristo cumpriu, teria sido justificado pela mesma justiça pela qual o próprio Cristo era justo. Se se disser que a imputação na segunda aliança, que não havia na primeira, faz diferença na condição, respondo: 1. A imputação de obras, ou de justiça, não é a condição da nova aliança, mas sim o crer. Se a imputação fosse a condição, então toda a aliança recairia sobre Deus, e nada se exigiria da parte da criatura; pois a imputação é um ato de Deus, não dos homens. 2. Ainda que se concedesse que a justiça, ou as obras da lei, imputadas a partir de Cristo, fossem aquilo por meio do que somos justificados, ainda assim teriam de justificar não enquanto imputadas, mas enquanto justiça, ou obras da lei. Portanto, a imputação não faz diferença nesse aspecto; a imputação não pode ser parte daquela justiça pela qual somos justificados, porque não é conformidade com nenhuma lei, nem com nenhuma parte ou ramo de lei alguma que o homem jamais tenha sido obrigado a guardar. Portanto, não pode ser parte daquela justiça pela qual ele é justificado. De modo que a condição de ambas as alianças se mostrará a mesma (e, consequentemente, ambas as alianças serão a mesma), se a justificação for sustentada pela justiça de Cristo imputada.”
À obra citada por último pode-se remeter o leitor como um tratado completo sobre o assunto e uma refutação magistral de uma noção que ele e outros teólogos calvinistas, em diferentes épocas, não podiam deixar de perceber que era sumamente enganosa para as almas dos homens, diretamente destrutiva da obediência moral, e não menos destrutiva da doutrina cristã da expiação de Cristo e da justificação pela “fé no seu sangue”. É com base nisso que os homens que transformam em libertinagem a graça de Deus sustentam que, estando revestidos da perfeita justiça de Cristo, Deus não pode ver neles pecado algum; e, de fato, segundo os seus próprios princípios, raciocinam de maneira concludente. A justiça divina não tem de tratar com eles, mas com Cristo; ela exige obediência perfeita, e Cristo prestou essa obediência perfeita por eles, e o que ele fez é sempre considerado como feito por eles. Eles não estão, portanto, sob nenhuma obrigação real de obediência; não podem temer nenhuma consequência penal da desobediência; e uma vida dos vícios mais escandalosos pode combinar com uma confiança plena no favor inamissível de Deus, com a profissão de filiação e de discipulado e com a esperança do céu. Muitos confessam essas noções sem pudor; e têm sido demasiadamente encorajados no seu credo fatal por aqueles que sustentaram substancialmente o mesmo sistema, embora abominem as conclusões ousadas que o antinomiano declarado tiraria dele.
A doutrina sobre a qual se fizeram as observações acima é a primeira das três opiniões sustentadas a respeito da imputação da justiça na nossa justificação. A segunda é a opinião do próprio Calvino e daqueles seus seguidores que não refinaram tanto o esquema do seu mestre quanto outros; e com eles muitos arminianos também concordaram em certos aspectos. Não que tenham aprovado os termos em que essa opinião costuma ser expressa; mas porque a julgaram correta sob certa interpretação, e tal que lhes permitiria, por amor à paz, usar tanto a expressão “a imputação da justiça de Cristo” quanto “a imputação da fé como justiça”. Esta última eles consideram mais bíblica e, por isso, interpretam a primeira de modo a ficar coerente com ela.
O pensamento de Calvino sobre esse assunto pode ser colhido das seguintes passagens do terceiro livro das suas Institutas:
“Explicamos simplesmente a justificação como uma aceitação, pela qual Deus nos recebe no seu favor e nos considera como pessoas justas; e dizemos que ela consiste na remissão dos pecados e na imputação da justiça de Cristo.” “Certamente há de estar desprovido de justiça própria aquele a quem se ensina a buscá-la fora de si mesmo. Isso é afirmado com toda a clareza pelo apóstolo quando diz: ‘Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus.’ Vemos que a nossa justiça não está em nós mesmos, mas em Cristo. ‘Como, pela desobediência de um só homem, muitos se tornaram pecadores, assim também, por meio da obediência de um só, muitos se tornarão justos.’ Que é pôr a nossa justiça na obediência de Cristo senão afirmar que somos considerados justos somente porque a obediência dele é aceita em nosso favor como se fosse nossa?”
Nessas passagens, cuja redação parece à primeira vista favorecer a opinião refutada acima, há, contudo, esta diferença marcante: não se faz nenhuma separação entre a justiça ativa e a passiva de Cristo, entre a sua obediência aos preceitos da lei moral e a sua obediência à pena dela, de modo que uma fosse imputada na nossa justificação para um fim e a outra para outro, uma para tomar o lugar da nossa obrigação de obedecer e a outra o da nossa obrigação de sofrer. Ao contrário, a obediência de Cristo é considerada uma só, como a sua vida santa e a sua morte sacrificial tomadas em conjunto, formando aquela justiça de Cristo pela qual, sendo-nos imputada, somos “reputados justos diante de Deus, e não por nós mesmos”. Isso se confirma ainda pelo modo enérgico com que Calvino prova que a justificação é simplesmente a remissão, ou a não imputação, do pecado: “Aquele, portanto, a quem o Senhor recebe em comunhão consigo, dele se diz que o justifica, porque não pode receber ninguém em comunhão consigo sem fazê-lo, de pecador, uma pessoa justa. Isso se realiza pela remissão dos pecados. Pois, se aqueles que o Senhor reconciliou consigo forem julgados segundo as suas obras, ainda serão achados de fato pecadores, os quais, não obstante, precisam ser absolvidos e livres do pecado. Fica claro, então, que aqueles que Deus recebe não são feitos justos de outro modo senão enquanto são purificados, sendo limpos de todas as suas impurezas pela remissão dos pecados; de modo que tal justiça pode, numa palavra, ser chamada remissão dos pecados. Ambos esses pontos ficam plenamente estabelecidos pela linguagem de Paulo, que já citei: ‘Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, não levando em conta os pecados dos seres humanos e nos confiando a palavra da reconciliação’ [N. do T.: “não levando em conta” corresponde ao “não imputando” da KJV, palavra sobre a qual o argumento se apoia]. Depois acrescenta: ‘Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus.’ Os termos justiça e reconciliação são aqui usados por são Paulo indistintamente, para nos ensinar que estão mutuamente compreendidos um no outro. E ele declara que o modo de obter essa justiça consiste em que as nossas transgressões não nos sejam imputadas; por isso já não podemos ter dúvida sobre como Deus justifica, quando ouvimos que ele nos reconcilia consigo não nos imputando os nossos pecados.” “Assim Paulo, pregando em Antioquia, diz: ‘É por meio de Jesus que a remissão dos pecados é anunciada a vocês; e, por meio dele, todo o que crê é justificado.’ O apóstolo liga assim a ‘remissão dos pecados’ à ‘justificação’, para mostrar que são exatamente a mesma coisa” (Institutas, livro 3, cap. 11).
Essa noção simples da justificação como remissão dos pecados não poderia ter sido sustentada por Calvino se ele tivesse defendido a noção de uma imputação distinta da justiça ativa de Cristo; pois sempre decorreu dessa noção que os que a sustentam apresentam a justificação como composta de duas partes: primeiro, o perdão dos pecados; depois, a imputação da obediência moral de Cristo, para que aquele que é perdoado possa ser considerado pessoalmente justo; e assim, quando ambas concorrem, ele é justificado.3
A visão de Calvino sobre a imputação da justiça de Cristo na justificação é, obviamente, a de que a justiça de Cristo, isto é, a sua obediência integral à vontade do Pai, tanto no fazer quanto no sofrer, é, como ele diz, “aceita em nosso favor como se fosse nossa”; de modo que, em virtude dela, quando cremos, somos considerados justos, não pessoalmente, mas pela remissão, ou não imputação, dos nossos pecados. Assim, ele observa sobre At 13.38-39: “A justificação que temos por Cristo no evangelho não é uma justificação com justiça, propriamente dita, mas uma justificação do pecado, e da culpa do pecado e da condenação que lhe é devida. Assim, quando Cristo dizia a homens e mulheres no evangelho: ‘Os seus pecados estão perdoados’, ele os justificava; o perdão dos seus pecados era a justificação deles.”
Calvino, porém, como muitos dos seus seguidores que não adotam nesse assunto nenhuma visão substancialmente diferente da do seu mestre, usa termos e expressões figuradas que obscurecem um tanto o seu verdadeiro sentido e dão muito apoio à doutrina antinomiana. Mas, por outro lado, tem-se julgado que tão pouco se pode objetar, no essencial, à opinião de Calvino no artigo da justiça imputada, que muitos teólogos contrários à teoria calvinista em geral não hesitaram em concordar com ela em substância, reservando-se alguma liberdade quanto aos termos em que ela muitas vezes vem envolta, seja para modificá-los, explicá-los ou rejeitá-los.
Assim diz Armínio: “Creio que os pecadores são considerados justos unicamente pela obediência de Cristo; e que a justiça de Cristo é a única causa meritória por causa da qual Deus perdoa os pecados dos crentes e os considera tão justos como se tivessem cumprido perfeitamente a lei. Mas, como Deus não imputa a justiça de Cristo a ninguém senão aos crentes, concluo que, nesse sentido, se pode dizer bem e com propriedade que, ao homem que crê, a fé é imputada como justiça, pela graça, porque Deus apresentou o seu Filho Jesus Cristo como propiciação, mediante a fé no seu sangue. Qualquer que seja a interpretação que se dê a essas expressões, nenhum dos nossos teólogos censura Calvino ou o considera heterodoxo nesse ponto; e a minha opinião não é tão diferente da dele que me impeça de usar a assinatura da minha própria mão para subscrever o que ele expôs sobre esse assunto no terceiro livro das suas Institutas” (Arminius, de Nicholl).
Assim também o senhor Wesley, no seu sermão intitulado The Lord our Righteousness (“O Senhor, nossa justiça”), quase repete as palavras de Armínio; mas, embora esses eminentes teólogos pareçam concordar substancialmente com Calvino, é claro que, na interpretação que dão à expressão “justiça imputada de Cristo”, ele não os acompanharia inteiramente. “Como a justiça ativa e a passiva de Cristo nunca foram, de fato, separadas uma da outra, também nós nunca precisamos separá-las. É com relação a ambas conjuntamente que Jesus é chamado ‘Senhor, Justiça Nossa’. Mas quando essa justiça é imputada? Quando eles creem. Nessa mesma hora a justiça de Cristo é deles. Ela é imputada a todo aquele que crê, assim que crê. Mas em que sentido essa justiça é imputada aos crentes? Neste: todos os crentes são perdoados e aceitos, não por causa de alguma coisa que haja neles, ou de alguma coisa que jamais tenha sido, seja ou possa ser feita por eles, mas inteiramente por causa do que Cristo fez e sofreu por eles. Mas talvez alguns afirmem que a fé nos é imputada como justiça. São Paulo afirma isso; por isso eu também o afirmo. A fé é imputada como justiça a todo crente, a saber, a fé na justiça de Cristo; mas isso é exatamente o mesmo que já foi dito antes; pois por essa expressão não quero dizer nem mais nem menos do que isto: que somos justificados pela fé, não pelas obras; ou que todo crente é perdoado e aceito unicamente por causa do que Cristo fez e sofreu” (Sermons).
Nesse sermão, que é um sermão de paz, no qual ele mostra até que ponto estava disposto a aproximar-se dos que sustentavam a doutrina de Calvino sobre esse assunto, o autor observa com acerto que os próprios termos em que ela muitas vezes é expressa se prestam ao abuso, e dá a entender que seria melhor dispensá-los. Isso todos hão de sentir; pois é claro que expressões figuradas como ser revestido da justiça de Cristo e comparecer diante de Deus investido dela, de modo que nenhuma falta nos possa ser imputada, são modos de falar que, embora usados por Calvino e pelos seus seguidores da escola moderada, e por alguns arminianos evangélicos que concordam com eles no principal quanto à justificação do homem, são muito mais apropriados à doutrina da imputação da justiça ativa de Cristo, tal como a sustentam os calvinistas mais extremados e os antinomianos, do que a qualquer outra. A verdade é que a imputação da justiça de Cristo é sustentada por esses calvinistas em sentido próprio, e pelos arminianos evangélicos em sentido impróprio ou acomodado; e que Calvino e os seus verdadeiros seguidores, embora mais próximos destes últimos do que daqueles, não concordam plenamente com nenhum dos dois. Se, portanto, se usam as mesmas expressões, elas certamente são entendidas em sentidos diferentes, ou, ao menos por uma das partes, com restrições. E, se se puder mostrar que a “imputação da justiça de Cristo” não é, em nenhum bom sentido, nem expressa nem implícita na Escritura, e que as expressões ser revestido e investido da sua justiça não são usadas com nenhuma referência à justificação, parece preferível, ao menos quando estamos investigando a verdade, descartá-las de uma vez e expor plenamente o testemunho da Escritura sobre a doutrina da imputação.
A questão, então, não será se a imputação da justiça de Cristo deve ser tomada no sentido dos antinomianos, o que já foi suficientemente refutado, mas se há alguma autoridade bíblica para a imputação da justiça de Cristo tal como Calvino a entende e como Armínio e alguns outros a admitem, embora com certa hesitação e com explicações.
Para Calvino, a noção de imputação parece ser a de que a justiça de Cristo, isto é, a sua obediência integral à vontade do Pai, tanto no fazer quanto no sofrer, é, quando cremos, imputada ou atribuída a nós, ou aceita em nosso favor, “como se fosse nossa“. Disso podemos concluir que ele admitia alguma espécie de transferência da justiça de Cristo para a nossa conta, e que os crentes são considerados de tal modo em Cristo que ele responderia por eles perante a lei e alegaria a sua justiça na falta da deles. Tudo isso, admitimos, pode ser interpretado num sentido bom e bíblico; mas também admite o sentido contrário. A opinião de alguns teólogos que se declaram calvinistas, de Baxter e dos seus seguidores, e da maioria dos arminianos evangélicos é, como Baxter bem a exprime, que a justiça de Cristo nos é imputada no sentido “de ser considerada por Deus a contrapartida valiosa, a satisfação e o mérito (que alcançam os fins de Deus), em virtude dos quais somos (quando consentimos na aliança da graça) perdoados e justificados contra a sentença condenatória da lei da inocência, e considerados e aceitos por Deus para a graça e a glória” (Breviate of Controversies). Assim também Goodwin: “Se tomarmos a expressão imputar a justiça de Cristo em sentido impróprio, isto é, pela concessão, por assim dizer, da justiça de Cristo, incluindo a sua obediência, tanto passiva quanto ativa, no seu fruto, isto é, nos privilégios, bênçãos e benefícios comprados por ela, então se pode dizer que o crente é justificado pela justiça de Cristo imputada. Mas então o sentido não pode ser mais do que este: Deus justifica o crente por causa da justiça de Cristo, e não por alguma justiça própria dele. Uma imputação da justiça de Cristo como essa de modo algum é negada ou questionada” (On Justification).
Entre essas opiniões quanto à imputação da justiça de Cristo, ver-se-á que há uma diferença manifesta, a qual nasce dos diferentes sentidos em que se toma o termo imputação. A segunda o toma no sentido de atribuir ou conceder ao crente o benefício da justiça de Cristo; a outra, no sentido de considerar ou reputar a justiça de Cristo como nossa, isto é, o que ele fez e sofreu é tido como feito e sofrido por nós. “Ela é aceita”, diz Calvino, “como se fosse nossa.” De modo que, embora Calvino não divida a obediência ativa e a passiva de Cristo, nem faça da justificação algo mais do que a remissão do pecado, a sua opinião desliza facilmente para a noção antinomiana e se expõe a várias das mesmas objeções, especialmente a esta: envolve o mesmo tipo de ficção, a de que aquilo que Cristo fez ou sofreu é, em qualquer sentido que seja, considerado por aquele que conhece todas as coisas como elas são como feito ou sofrido por outra pessoa que não aquela que de fato o fez ou sofreu.
Para essa noção de que a justiça de Cristo é imputada de tal modo que seja considerada nossa, não há fundamento na palavra de Deus; e um breve exame das passagens apresentadas indistintamente em apoio tanto da visão antinomiana quanto da visão calvinista do assunto bastará para demonstrá-lo.
Salmo 32.1: “Bem-aventurado aquele cuja transgressão é perdoada, cujo pecado é coberto.” O cobrir do pecado de que aqui se fala é considerado por alguns como o revestimento do pecador com a justiça ou a obediência de Cristo. Mas isso é inteiramente gratuito, pois o perdão do pecado, mesmo pelas expiações legais, é chamado, segundo o idioma hebraico (embora com outro verbo), cobrir o pecado; e a segunda parte da frase é claramente um paralelismo da primeira. Essa é a interpretação de Lutero e do próprio Calvino. Perdoar o pecado, cobrir o pecado e não imputar o pecado são, nesse salmo, expressões obviamente do mesmo sentido, e nenhuma outra espécie de imputação se menciona nele senão a não imputação do pecado [N. do T.: no v. 2 a NAA traz “a quem o Senhor não atribui iniquidade”; a KJV, “unto whom the Lord imputeth not iniquity”]. E, de fato, a passagem não serve ao propósito dos defensores da doutrina da imputação da justiça ativa de Cristo, segundo os seus próprios princípios; pois o pecado não pode ser coberto pela imputação da justiça ativa de Cristo, visto que eles sustentam que o pecado é removido pela imputação da sua morte, e que a função da justiça ativa de Cristo não é remover o pecado, mas tornar-nos pessoal e positivamente santos por imputação e pela ficção de uma transferência. Jeremias 23.6 e 33.16: “E este será o nome pelo qual será chamado: ‘Senhor, Justiça Nossa’.” Também essa passagem nada prova quanto ao ponto, pois não se diz nem que a justiça do Senhor será a nossa justiça, nem que nos será imputada como justiça, mas simplesmente que o nome pelo qual ele será chamado, ou reconhecido, será “Senhor, Justiça Nossa”, isto é, o Autor e o Provedor da nossa justiça ou justificação diante de Deus. Assim se diz que ele é “a ressurreição” (Jo 11.25), “a nossa vida” (cf. Cl 3.4), “a nossa paz” (Ef 2.14) etc., como autor dessas bênçãos; pois quem jamais sonhou que Cristo é a vida, a ressurreição, a paz do seu povo por imputação? Ou que vivemos por sermos considerados vivos nele, ou que somos ressuscitados dentre os mortos por sermos considerados ressuscitados nele?
“Alguns”, diz Goodwin, “cavaram em busca do tesouro da imputação em Isaías 45.24: ‘De mim se dirá: Tão somente no Senhor há justiça e força.’ Mas, em primeiro lugar, não há aqui o menor sopro daquela imputação tão buscada, nem encontro indicação de tal coisa em nenhum expositor sólido. Em segundo lugar, o sentido claro e direto do lugar é que, quando Deus comunicasse ao mundo o conhecimento de si mesmo no seu Filho, o seu povo teria esta compreensão dos meios da sua salvação e da sua paz: que os recebe da livre graça de Deus, e não de si mesmo, nem pelo mérito da sua própria justiça. E a exposição de Calvino vai neste sentido: ‘Porque a justiça e a força são os dois pontos principais da nossa salvação, os fiéis reconhecem que Deus é o autor de ambas.'”
Quanto a todas aquelas passagens que falam das igrejas judaica ou cristã, ou dos seus membros individualmente, como cobertos de “vestes de salvação” e envoltos no “manto de justiça” (Is 61.10), ou do “linho finíssimo”, que “são os atos de justiça dos santos” (Ap 19.8), ou de “revestir-se” de Cristo (Rm 13.14; Gl 3.27), classe de textos com que, pelo simples som, os defensores da justiça imputada fazem tantas variações, o uso que assim se faz deles mostra ou grande desatenção ao contexto, ou grande ignorância dos princípios da crítica. A primeira coisa, porque o contexto mostrará que essas passagens se referem a livramentos temporais e bênçãos externas, ou então não à justificação, mas à santificação habitual e prática, e às honras e recompensas dos santos na glória. A segunda, porque nada é mais comum na linguagem do que representar os bons ou maus hábitos por vestes limpas ou imundas, manchadas ou resplandecentes, pela nudez ou pela roupa; e isso acontece especialmente na língua hebraica, porque era costume dos judeus exprimir as mudanças da sua condição mudando de roupa. Vestiam-se de pano de saco, ou tiravam a túnica de cima (o que, no estilo da Escritura, se chama ficar nu), ou rasgavam as vestes, quando aflições pessoais ou nacionais lhes sobrevinham; e se vestiam de branco e de trajes enfeitados em tempos de festa e depois de grandes livramentos. Em todas essas expressões figuradas não há, contudo, nada que favoreça a noção de que a justiça de Cristo é um manto lançado sobre homens pecadores para esconder dos olhos da justiça a sua imundície e corrupção naturais e dar-lhes confiança na presença de Deus. Nenhuma interpretação pode ser mais fantasiosa e infundada.
Romanos 3.21-22: “Mas, agora, sem lei, a justiça de Deus se manifestou, sendo testemunhada pela Lei e pelos Profetas. É a justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo.” A justiça de Deus é aqui tomada por alguns como significando a justiça de Cristo imputada aos que creem. Mas o próprio texto deixa evidente que por “a justiça de Deus” se entende a justiça do Pai, pois ele é distinguido de “Jesus Cristo”, mencionado logo depois; e também é claro que pela justiça de Deus se entende a sua justiça de governante na administração do perdão, a qual, naturalmente, ninguém julga passível de imputação. Isso se torna indubitável pelo versículo que se segue: “tendo em vista a manifestação da sua justiça no tempo presente, a fim de que o próprio Deus seja justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus” (Rm 3.26).
A expressão “a justiça de Deus”, nesta e em várias outras passagens dos escritos de são Paulo, significa obviamente o método justo de Deus para justificar os pecadores por meio da expiação de Cristo e, instrumentalmente, pela fé. Essa é a grande peculiaridade do plano do evangelho, a plenitude ao mesmo tempo do seu amor e da sua sabedoria: que “sem lei, a justiça de Deus se manifestou”; e que, sem aplicar ao ofensor pessoal a pena da lei violada, o que o teria privado de toda esperança, e sem fazer a sua justificação depender de obras de obediência à lei (o único método de justificação admitido pelos judeus do tempo de são Paulo), obediência essa que era impossível e, portanto, sem esperança, Deus pode, em perfeita coerência com a sua justiça e o seu governo justo, oferecer perdão aos culpados. Não admira, portanto, que o apóstolo, que discorre expressamente sobre esse assunto, lhe dê tão grande importância, e que a sua mente, sempre cheia de um tema tão grande e glorioso, se volte para ele com tanta frequência, tanto de passagem quanto nos seus discursos regulares sobre a justificação do homem diante de Deus. Assim ele dá como razão por que não se envergonhava do evangelho de Cristo que “a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé, como está escrito: ‘O justo viverá por fé'” (Rm 1.17). Assim também, contrastando o método de Deus de justificar o ímpio com o erro dos judeus, para os quais a justificação era a absolvição do justo ou obediente, ele diz: “Desconhecendo a justiça de Deus e procurando estabelecer a sua própria justiça, não se sujeitaram à justiça que vem de Deus” (Rm 10.3). O mesmo contraste temos em Fp 3.9: “não tendo justiça própria, que procede de lei, mas aquela que é mediante a fé em Cristo, a justiça que procede de Deus, baseada na fé.” Em todas essas passagens a justiça de Deus significa manifestamente o seu método justo de justificar os que creem em Cristo. Não se faz nenhuma referência à imputação da justiça de Cristo a essas pessoas, e muito menos se estabelece alguma distinção entre a sua justiça ativa e a passiva.
1Co 1.30: “Mas vocês são dele, em Cristo Jesus, o qual se tornou para nós, da parte de Deus, sabedoria, justiça, santificação e redenção.” Também aqui, dizer que Cristo “se tornou para nós […] justiça” por imputação é inventar, e não interpretar. Isto é claro: ele se tornou para nós justiça somente do modo como se tornou para nós “redenção”; de modo que, se não somos redimidos por imputação, também não somos justificados por imputação. O sentido do apóstolo é que Cristo foi feito para nós, por designação de Deus, o único meio de instrução, justificação, santificação e vida eterna. 2Co 5.21: “Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós, para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus.” Ser feito pecado, como já mostramos, significa ser feito oferta pelo pecado; consequentemente, como aqui não se menciona nenhuma imputação dos nossos pecados a Cristo, não há fundamento para a noção de que haja uma imputação recíproca da justiça de Cristo a nós. O texto se cala inteiramente sobre esse assunto, pois é totalmente gratuito dizer que somos feitos justiça de Deus em Cristo ou por meio dele pela imputação, isto é, pelo lançar à nossa conta o que ele fez ou sofreu como se fossem atos ou sofrimentos nossos. As passagens que já apresentamos explicarão a expressão “justiça de Deus” neste lugar. Essa justiça, quanto ao nosso perdão, é o método justo de Deus de justificar por meio da expiação de Cristo; e o sermos feitos, ou nos tornarmos, essa justiça de Deus em Cristo ou por meio dele é o nos tornarmos pessoas justas pelo perdão dos nossos pecados nesse método peculiar, renunciando à nossa própria justiça e “sujeitando-nos” a essa “justiça que vem de Deus”.
Rm 5.18-19: “Portanto, assim como, por uma só ofensa, veio o juízo sobre todos os seres humanos para condenação, assim também, por um só ato de justiça, veio a graça sobre todos para a justificação que dá vida. Porque, como, pela desobediência de um só homem, muitos se tornaram pecadores, assim também, por meio da obediência de um só, muitos se tornarão justos.” Que essa passagem, embora geralmente tomada nessa controvérsia como a mais decisiva em favor da doutrina da imputação, nada prova para o propósito, pode demonstrar-se assim. Ela nada prova em favor da imputação da justiça ativa de Cristo. Pois:
1. Aqui nada se diz da obediência ativa de Cristo, distinta do seu sofrimento obediente, que nos possa levar a atribuir o dom gratuito da justificação à primeira, e não ao segundo.
2. Se se supõe que o apóstolo fala aqui da obediência ativa de Cristo, distinta dos seus sofrimentos, a sua morte fica naturalmente excluída da obra da justificação. Mas isso não se pode admitir, porque o apóstolo deu a entender, no mesmo capítulo, que somos “justificados pelo seu sangue” (Rm 5.9); e, portanto, não se pode admitir que ele esteja falando da obediência ativa de Cristo, distinta da passiva.
3. Como o apóstolo decidiu inequivocamente que somos justificados pelo sangue de Cristo, ou, em outras palavras, que somos justificados “mediante a redenção que há em Cristo Jesus, a quem Deus apresentou como propiciação, no seu sangue, mediante a fé” (Rm 3.24-25) (coisa que a doutrina em exame supõe impossível), há razão para concluir que ele fala aqui da sua obediência passiva, e não da ativa. “Se, de fato, a sua disposição de sofrer pelos nossos pecados nunca fosse mencionada como um ato de obediência, tal observação poderia parecer mero expediente para escapar de uma dificuldade. Mas, se, ao contrário, se mostrar que esse é o próprio espírito e a própria letra da Escritura, a sua justeza será evidente. Ouçamos, então, o próprio nosso Senhor sobre esse assunto: ‘Por isso, o Pai me ama, porque eu dou a minha vida para recebê-la outra vez. Ninguém tira a minha vida; pelo contrário, eu espontaneamente a dou. Tenho autoridade para entregá-la e também para reavê-la. Este mandato recebi de meu Pai’ (Jo 10.17-18). Esse, então, era o mandamento ao qual ele prestou obediência voluntária quando disse: ‘Meu Pai, se não é possível que este cálice passe de mim sem que eu o beba, faça-se a tua vontade’ (Mt 26.42). ‘Por acaso não beberei o cálice que o Pai me deu?’ (Jo 18.11). Em conformidade com isso, o apóstolo lhe aplica as seguintes palavras: ‘Por isso, ao entrar no mundo, Cristo disse: Sacrifício e oferta não quiseste, mas preparaste um corpo para mim. […] Então eu disse: Eis aqui estou […] para fazer, ó Deus, a tua vontade. […] Nessa vontade (pelo cumprimento dela) é que temos sido santificados, mediante a oferta do corpo de Jesus Cristo, uma vez por todas’ (Hb 10.5,7,10). ‘Reconhecido em figura humana’, diz são Paulo, ‘ele se humilhou, tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz’ (Fp 2.7-8). Tal foi a sua obediência, uma obediência até a morte de cruz. E por essa sua obediência até a morte de cruz muitos serão constituídos justos, ou justificados. Onde está, então, a imputação da sua obediência ativa para a justificação?” (Hare, On Justification).
Ela nada prova em favor da imputação da justiça de Cristo considerada como uma só, incluindo o que ele fez e sofreu, no sentido de ser reputada nossa justiça por transferência ou por ficção legal. Pois, embora se suponha que neste capítulo se ensina a imputação do pecado de Adão à sua posteridade, e embora deste texto em particular se argumente a favor da imputação da obediência de Cristo num ou noutro dos sentidos expostos acima, o exame do assunto mostrará que o entendimento correto da imputação do pecado de Adão derruba inteiramente tanto a visão antinomiana quanto a calvinista da imputação da justiça de Cristo. Esse argumento é desenvolvido com muita habilidade por Goodwin (Treatise on Justification).
“Como a imputação do pecado de Adão à sua posteridade é frequentemente apresentada para provar a imputação da justiça de Cristo, exporei, com a maior clareza que puder, em que sentido as Escrituras favorecem essa imputação. As Escrituras não reconhecem nenhuma outra imputação do pecado de Adão à sua posteridade senão a que reconhecem da justiça de Cristo aos que creem. A justiça de Cristo é imputada, ou dada, aos que creem, não na sua letra ou formalidade, mas nas bênçãos, privilégios e benefícios comprados de Deus pelo seu mérito. Assim o pecado de Adão é imputado à sua posteridade, não na sua letra e formalidade (que é a imputação comumente defendida), mas no seu demérito, isto é, na maldição ou castigo que lhe é devido. Portanto, quanto a essa imputação do pecado de Adão, respondo:
“Em primeiro lugar, a Escritura em parte alguma afirma nem a imputação do pecado de Adão à sua posteridade, nem a da justiça de Cristo aos que creem; nem esse modo de falar está de forma alguma de acordo com a linguagem do Espírito Santo. Pois nas Escrituras, onde quer que se use o termo imputar, ele só é aplicado a algo das mesmas pessoas a quem se diz que a imputação é feita, ou dito a respeito disso, e nunca, que eu me lembre, a algo de outra pessoa [N. do T.: nos textos a seguir, a NAA traduz por “atribuir” e “levar em conta” o verbo que a KJV verte por “impute”]. Assim, em Rm 4.3: ‘Abraão creu em Deus, e isso lhe foi atribuído para justiça’, isto é, o seu próprio crer lhe foi imputado, não o de outro homem. Assim, no versículo 5: ‘para quem não trabalha, porém crê […], a sua fé lhe é atribuída como justiça.’ Assim, em Sl 106.30-31: ‘Então se levantou Fineias e executou o juízo; […] isso’ (esse ato dele) ‘lhe foi atribuído como justiça’, isto é, recebeu de Deus o testemunho de ser um ato justo. Assim também em 2Co 5.19: ‘não levando em conta os pecados’ (os seus próprios pecados) ‘dos seres humanos’.
“Em segundo lugar, quando se diz simplesmente que uma coisa é imputada, como o pecado, a loucura e também a justiça, a expressão não deve ser entendida a respeito dos meros atos dessas coisas, como se (por exemplo) imputar pecado a um homem significasse reputar o homem (a quem o pecado é imputado) como quem cometeu um ato pecaminoso, ou como se imputar loucura fosse simplesmente acusar um homem de ter agido loucamente. Mas, quando se aplica a coisas más e é atribuída a pessoas que têm poder sobre aqueles a quem a imputação é feita, significa lançar a culpa do que é imputado sobre a cabeça da pessoa a quem a imputação é feita, com a intenção de lhe infligir algum castigo merecido. De modo que imputar pecado (na linguagem da Escritura) é lançar sobre um homem a culpa do pecado com o propósito de puni-lo por ele. Assim, em Rm 5.13, diz-se que ‘o pecado não é levado em conta quando não há lei’ [N. do T.: “levado em conta” corresponde ao “imputed” da KJV]. O sentido não pode ser que o ato que um homem pratica, haja lei ou não haja lei, não lhe deva ser imputado. A lei não faz que seja imputado, ou atribuído a um homem, nenhum ato que não pudesse igualmente ter sido imputado sem ela. Mas o sentido é que nenhuma culpa é lançada por Deus sobre os homens, nem castigo algum é infligido por qualquer coisa que façam, senão em virtude da lei que a proíbe. Nesse aspecto se diz que a lei é a força do pecado (1Co 15.56), porque confere poder condenatório contra quem o pratica àquilo que de outro modo não teria poder algum. Assim também, em Jó 24.12, quando se diz: ‘Deus não lança loucura à conta (isto é, não imputa loucura) daqueles que fazem clamar as almas dos mortos’ [N. do T.: Goodwin segue a KJV; a NAA traz “mas Deus não considera isso anormal”], o sentido não é que Deus não os repute como quem cometeu os atos de opressão ou homicídio. Pois, supondo que tenham feito tais coisas, é impossível que Deus não os repute como quem as fez; mas o sentido é que Deus não lança visivelmente sobre eles a culpa desses pecados, nem inflige castigo por eles. Assim, em 2Sm 19.19, quando Simei roga a Davi que não lhe impute iniquidade, o seu sentido não é pedir que Davi não pense que ele havia agido iniquamente ao insultá-lo (pois ele mesmo o confessa nas palavras seguintes), mas que não lhe inflija o castigo que essa iniquidade merecia. Assim também, quando o próprio Davi declara bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputa pecado, o seu sentido não é que haja algum homem a quem o Senhor não repute como tendo cometido os atos de pecado que cometeu, mas que são bem-aventurados aqueles sobre quem Deus não lançar o demérito dos seus pecados no castigo que lhes é devido. Assim ainda (para não estender mais as citações), em 2Co 5.19, quando se diz que Deus está ‘não levando em conta os pecados dos seres humanos’, o sentido não é que Deus não deva reputar os homens como tendo cometido tais e tais pecados contra ele, mas que ele os livra gratuitamente do castigo que lhes é devido. Por todos esses testemunhos da Escritura sobre o uso constante do termo imputar, ou imputação, fica evidente que a proposição ‘de que a transgressão da lei é imputável de uma pessoa a outra’ não tem fundamento na Escritura.
“E, portanto, em terceiro e último lugar, chegando à imputação do pecado de Adão à sua posteridade, respondo:
“Primeiro, que dizer que a justiça de Cristo é imputada à sua posteridade (a dos crentes), ou que o pecado de Adão é imputado à dele, são expressões, no mínimo, desconhecidas do Espírito Santo nas Escrituras. Não se encontra ali nem palavra, nem sílaba, nem letra, nem til de tal coisa. Mas que a fé daquele que crê é imputada como justiça, essas são palavras que o Espírito Santo usa.
“Mas, em segundo lugar, porque não quero levantar objeções contra palavras além do que a necessidade obriga, admito que há expressões na Escritura, tanto acerca da comunicação do pecado de Adão à sua posteridade quanto da justiça de Cristo aos que creem, que suportam razoavelmente bem o termo imputação, se ele for corretamente entendido e conforme o seu uso na Escritura em outras ocasiões. Mas, tal como muitos comumente o tomam e entendem, ele dá ocasião a muito erro e engano.
“Acerca do pecado ou da desobediência de Adão, diz-se que muitos ‘se tornaram pecadores’ por ela (Rm 5.19). E assim também se diz (no mesmo lugar) que, ‘por meio da obediência’ de Cristo, ‘muitos se tornarão justos’. Mas, se os homens querem trocar de linguagem com o Espírito Santo, precisam cuidar para não lhe dar prejuízo. Se, quando dizem ‘o pecado de Adão é imputado a todos para condenação’, o seu sentido é o mesmo que o do Espírito Santo quando diz que ‘pela desobediência de um só homem, muitos se tornaram pecadores’, nenhum mal se faz. Mas é evidente, pelo que muitos falam, que o Espírito Santo e eles não são do mesmo parecer quanto à imputação ou comunicação do pecado de Adão à sua posteridade, mas diferem tanto no sentido quanto nas palavras. Se, quando dizem ‘o pecado de Adão é imputado a todos para condenação’, o seu sentido é este, que a culpa do pecado de Adão é lançada sobre toda a sua posteridade, ou que o castigo do pecado de Adão redundou da sua pessoa para toda a sua posteridade, castigo do qual uma parte principal está naquela corrupção original em que todos são concebidos e nascem, e pela qual são feitos verdadeiramente pecadores diante de Deus; se esse é o sentido do termo imputação quando aplicado ao pecado de Adão, que passe. Mas, se o sentido é que aquele ato pecaminoso pelo qual Adão transgrediu quando comeu o fruto proibido é, na sua letra e formalidade, imputado à sua posteridade, de modo que por essa imputação toda a sua posteridade é feita formalmente pecadora, essa é uma imputação que a Escritura jamais justificará.”
O último texto que é necessário mencionar é Rm 4.6: “E é assim também que Davi declara ser bem-aventurado aquele a quem Deus atribui justiça, independentemente de obras.” Aqui, novamente, os expositores dessa classe supõem, até contra a letra do texto e do contexto, que a justiça que se diz que Deus imputa é a justiça de Cristo. Mas o próprio Calvino pode bastar aqui para lhes responder: “No quarto capítulo de Romanos, o apóstolo primeiro menciona uma imputação de justiça e imediatamente a apresenta como consistindo na remissão dos pecados. Davi, diz ele, declara a bem-aventurança do homem a quem Deus imputa justiça sem obras, dizendo: ‘Bem-aventurados aqueles cujas transgressões são perdoadas’ etc. Ele argumenta ali não sobre um ramo, mas sobre o todo da justificação; apresenta também a definição dela dada por Davi, quando declara bem-aventurados os que recebem o perdão gratuito dos seus pecados; donde se vê que essa justiça se opõe simplesmente à culpa” (Institutas, livro 3, cap. 11). A imputação de justiça nessa passagem é, portanto, na visão de Calvino, a simples não imputação do pecado, ou, em outras palavras, a remissão dos pecados.
Em nenhuma dessas passagens, então, se encontra coisa alguma que favoreça sequer aquela segunda visão da imputação, que consiste em considerar, na justificação, a justiça de Cristo como sendo a nossa justiça. Ela só é imputada no seu benefício e efeito, isto é, nas bênçãos e privilégios comprados por ela. E, embora possamos usar a expressão “justiça imputada de Cristo” nesse último sentido, qualificando o que queremos dizer como Pareus, que diz: “Nesse sentido a justiça imputada é chamada justiça de Cristo por via de mérito ou de efeito, porque nos é obtida pelo mérito de Cristo, não porque esteja subjetiva ou inerentemente em Cristo”, ainda assim, visto que esse modo de falar não tem fundamento na Escritura e há de levar geralmente a mal-entendidos, ver-se-á que é mais proveitoso para a causa da verdade restringir-nos à linguagem das Escrituras. Segundo elas, não há nenhuma atribuição fictícia a nós do que Cristo fez ou sofreu, ou de ambas as coisas unidas, como se fosse feito e sofrido por nós, por meio da nossa união com ele, ou por ele se ter tornado o nosso representante legal; mas a sua justiça ativa e passiva, elevada em dignidade pela união com a natureza e a perfeição divinas, é a verdadeira causa meritória da nossa justificação. É esse grande todo que constitui os seus “méritos”; essa é a consideração em vista da qual o Governador do mundo, ofendido mas misericordioso, determinou que é um ato justo e reto, além de misericordioso, justificar o ímpio. E, por causa dessa perfeita obediência de nosso Senhor à vontade do Pai, obediência que se estendeu “até a morte, e morte de cruz”, a todo pecador penitente que crê nele, mas que ainda é considerado na sua própria pessoa como “ímpio” e sem merecer nada além de castigo, “a sua fé lhe é atribuída como justiça” (Rm 4.5); segue-se a ela a remissão dos seus pecados e todos os benefícios da aliança evangélica.
Essa imputação da fé como justiça é a terceira opinião que nos propusemos examinar.
Que essa é a doutrina ensinada pela letra expressa da Escritura ninguém pode negar; e, como alguém bem observa, “o que é que se imputa como justiça na justificação, toda a sabedoria e erudição dos homens não estão tão aptas nem são tão capazes de determinar quanto o Espírito Santo, falando na Escritura, já que ele é o grande secretário do céu e conhece todos os conselhos de Deus”. “Abraão creu em Deus, e isso lhe foi atribuído para justiça” (Rm 4.3). “Mas, para quem não trabalha, porém crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça” (v. 5). “Porque dizemos: ‘A fé foi atribuída a Abraão para justiça'” (v. 9). “E as palavras ‘lhe foi atribuído’ foram escritas não somente por causa dele, mas também por nossa causa, visto que a nós igualmente nos será atribuído, a saber, a nós que cremos naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus, nosso Senhor” (v. 22-24).
Sendo, pois, tão expresso o testemunho do apóstolo nesse ponto, a imputação da fé como justiça deve ser tida como a doutrina do Novo Testamento, a menos que, de fato, admitamos, com os defensores da imputação da justiça de Cristo, que a fé é aqui usada metonimicamente pelo objeto da fé, isto é, a justiça de Cristo. O contexto das passagens acima, porém, basta para refutar isso e torna indubitável que o apóstolo usa o termo fé no seu sentido próprio e literal. No versículo 5, ele chama a fé daquele que crê, e que lhe é imputada como justiça, “a sua fé”; mas em que sentido se poderia tomar isso, se são Paulo quisesse dizer, por “a sua fé”, o objeto da sua fé, a saber, a justiça de Cristo? E como poderia esta ser sua antes que a imputação lhe fosse feita? Além disso, no versículo 5, a fé de que se fala se opõe às obras: “Mas, para quem não trabalha, porém crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça.” Finalmente, no versículo 24, a fé que nos é imputada é descrita como o nosso crer “naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus, nosso Senhor” [N. do T.: Watson indica o v. 22; as palavras estão no v. 24]; de modo que o apóstolo, por essas explicações, tornou impossível para nós entendê-lo como querendo dizer por fé outra coisa senão o ato de crer. Àqueles que, apesar dessa prova tirada do contexto, ainda insistem em entender a fé, nessas passagens, como a justiça de Cristo, Baxter observa sem rodeios: “Se não é de fato a fé o que o apóstolo quer dizer, o contexto, longe de socorrer o nosso entendimento, contribuiu para o nosso inevitável engano ou ignorância. Leia os textos e ponha ‘justiça de Cristo’ em todo lugar no lugar da palavra ‘fé’, e veja que paráfrase escandalosa você fará. A Escritura não deve ser corrigida com tanta audácia.” Algumas observações adicionais, porém, serão necessárias para a clara compreensão dessa doutrina.
Já vimos, ao estabelecer a doutrina cristã da expiação, que a lei de Deus inflige a pena de morte a todo ato de desobediência, e que todos os homens caíram sob essa pena; que os homens, tendo-se tornado totalmente corruptos, não são capazes de obediência no futuro; e que, se o fossem, nada há na natureza dessa obediência futura que sirva, sob um governo justo, de contrapartida para o perdão das ofensas passadas. Segue-se, portanto, que pela obediência moral, ou pela obediência moral tentada e professada, não pode haver remissão de pecados, isto é, nenhum livramento da pena das ofensas efetivamente cometidas. Esse é o fundamento do grande argumento do apóstolo Paulo na sua Epístola aos Romanos. Ele prova que tanto judeus quanto gentios estão debaixo do pecado; que todo o mundo é culpável diante de Deus e, por consequência, está debaixo da sua ira, debaixo de condenação, da qual só podia ser libertado pelo evangelho.
No seu argumento com os judeus, o assunto se abre ainda mais. Eles buscavam a justificação por “obras da lei”. Se tomarmos “obras” no sentido de obediência tanto à lei moral quanto à cerimonial, não faz diferença; pois, como eles tinham abandonado o caráter típico dos seus sacrifícios e a referência simbólica deles à morte do Messias, a prática dos seus ritos religiosos já não era expressão de fé; fora rebaixada ao mesmo princípio da obediência à lei moral, um simples cumprimento dos mandamentos de Deus. O caso deles, então, era este: eram pecadores, convictos pela sua lei, e pela obediência a ela buscavam a justificação, ignorando tanto o seu sentido espiritual quanto a sua grande extensão, e esquecidos também deste princípio óbvio: que nenhum ato de obediência, ainda que perfeito, poderia remover a transgressão passada. O grande axioma do apóstolo sobre esse assunto é que “por obras da lei ninguém será justificado” (Gl 2.16), e a doutrina da justificação que ele ensina é o oposto da deles. Consiste em que os homens são pecadores; que devem confessar-se como tais e unir a essa confissão um verdadeiro arrependimento; que a justificação é um ato gratuito da misericórdia de Deus, um procedimento de pura “graça”, e não de “dívida” (cf. Rm 4.4); que, para o exercício dessa graça da parte de Deus, Cristo foi apresentado como propiciação pelo pecado; que a sua morte, nesse caráter, é uma “manifestação da justiça” de Deus (cf. Rm 3.25-26) na remissão livre e gratuita dos pecados; e que essa remissão ou justificação efetiva segue-se ao crer em Cristo, porque a fé, sob essa constituição e esse método graciosos de justificação, é atribuída aos homens como justiça. Em outras palavras, a justiça lhes é imputada quando creem, e essa imputação de justiça é, como ele nos ensina nas passagens citadas antes, o perdão dos pecados; pois ter a fé atribuída ou imputada como justiça é explicado por Davi, no salmo que o apóstolo cita (Rm 4), como ter o pecado perdoado, coberto e não imputado. Que essa não era uma doutrina nova, ele o mostra também pela justificação de Abraão: “Abraão creu em Deus, e isso lhe foi atribuído para justiça” (Rm 4.3). “Saibam, portanto, que os que têm fé é que são filhos de Abraão. Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria os gentios pela fé, preanunciou o evangelho a Abraão, dizendo: ‘Em você serão abençoados todos os povos.’ De modo que os que têm fé são abençoados com o crente Abraão” (Gl 3.7-9).
Por um lado, portanto, é doutrina clara da Escritura que o homem não é, e nunca foi em época alguma, justificado por obras de qualquer espécie, morais ou cerimoniais; por outro, que ele é justificado pela imputação e atribuição da “fé como justiça”. Nesse ponto, até que a corrupção antinomiana começasse a infestar as igrejas reformadas, os principais comentadores, desde os tempos mais antigos, foram muito uniformes e explícitos. Que, quando se diz que a fé nos é imputada como justiça, a palavra é tomada literalmente, “e não em sentido figurado, foi”, diz Goodwin, “a interpretação comum recebida antigamente e seguida pelos principais luzeiros da Igreja de Deus; e durante mil e quinhentos anos seguidos (até onde a minha memória me ajuda) nunca foi questionada nem contestada. Nem a opinião contrária jamais apareceu no mundo antes da época passada. De modo que não passa de calúnia lançada sobre ela (indigna da língua ou da pena de qualquer homem sensato) fazer de Armínio ou de Socino o seu autor. E nestes últimos cem anos e mais, desde os tempos de Lutero e de Calvino, a corrente dos intérpretes concorda com ela.
“Tertuliano, que escreveu por volta do ano 194, no seu quinto livro contra Marcião, diz: ‘Mas como filhos da fé, ou da fé de quem, senão da de Abraão? Pois, se Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça, e por isso mereceu o nome de pai de muitas nações, também nós, crendo em Deus, somos justificados como Abraão o foi.’ Portanto, a opinião de Tertuliano é diretamente que a fé que se diz ter sido imputada a Abraão como justiça é a fé tomada em sentido próprio, e não a justiça de Cristo apreendida pela fé.
“Orígenes, que viveu por volta do ano 203, no seu quarto livro sobre Romanos, capítulo 4, versículo 3, diz: ‘Parece, portanto, que também neste lugar, tendo-se antecipado muitas fés de Abraão (isto é, muitos atos de crer), agora toda a sua fé foi reunida e juntada, e assim lhe foi atribuída como justiça.’
“Justino Mártir, que viveu antes de ambos, e não muito depois do tempo do apóstolo João, por volta do ano 130, no seu diálogo com o judeu Trifão, conduziu os dois a essa interpretação: ‘Abraão não obteve o testemunho de justiça por causa da sua circuncisão, mas por causa da sua fé. Pois, antes que fosse circuncidado, foi dito a respeito dele: Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça.’
“Crisóstomo, sobre Gálatas 3, diz: ‘Pois em que Abraão ficou pior por não estar debaixo da lei? Em nada. Pois a sua fé lhe bastou para justiça.’ Se a fé de Abraão lhe bastou para justiça, ela necessariamente lhe foi imputada por Deus como justiça; pois é essa imputação da parte de Deus que tem de dar a ela essa suficiência para Abraão. Aquilo que não passa na conta de Deus como justiça jamais será suficiente para a justiça da criatura.
“Santo Agostinho, que viveu por volta do ano 390, dá frequente testemunho dessa interpretação. Sobre o Salmo 148: ‘Pois nós, crendo, achamos aquilo que eles (os judeus) perderam por não crer. Pois Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça.’ Portanto, a sua opinião é claramente que foi a fé de Abraão, ou o crer tomado em sentido próprio, que lhe foi imputado como justiça, e não a justiça de Cristo. Pois essa fé dele, que assim foi imputada, ele a opõe à incredulidade dos judeus, pela qual perderam a graça e o favor de Deus. Ora, à incredulidade não se opõe a justiça de Cristo, mas a fé tomada em sentido próprio. Além disso, escrevendo sobre o Salmo 70: ‘Pois creio naquele que justifica o ímpio, para que a minha fé me seja imputada como justiça.’ O mesmo Pai, ainda, no seu tratado Da natureza e da graça: ‘Mas, se Cristo não morreu em vão, o ímpio é justificado somente nele; e a esse, que crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé é atribuída como justiça.’
“Primásio, por volta do ano 500, escreve sobre Romanos 4, versículo 3: ‘A fé de Abraão, por dom de Deus, foi tão grande que tanto os seus pecados anteriores lhe foram perdoados quanto somente essa sua fé foi preferida, na aceitação, a toda justiça.’
“Beda, que viveu um pouco antes do ano 700, sobre Romanos 4, versículo 5, observa: ‘Que fé, senão aquela que o apóstolo em outro lugar define plenamente: nem a circuncisão, nem a incircuncisão têm valor algum, mas a fé que atua pelo amor? Não qualquer fé, mas aquela fé que atua pelo amor’ (cf. Gl 5.6). Certamente aquela fé que Paulo define como fé que atua pelo amor não pode ser concebida como a justiça de Cristo; e, no entanto, foi essa fé, no juízo desse autor, que foi imputada a Abraão como justiça.
“Haimo, por volta do ano 840, sobre Rm 4.3, escreve: ‘Porque creu em Deus, isso lhe foi imputado para justiça, isto é, para a remissão dos pecados, porque por aquela fé com que creu ele foi feito justo.’
“Anselmo, arcebispo de Cantuária, por volta do ano 1090, sobre Rm 4.3: ‘O fato de ele (referindo-se a Abraão) ter crido tão firmemente foi-lhe imputado por Deus para justiça; isto é etc., pelo seu crer ele foi reputado justo diante de Deus.’
“Por todos esses testemunhos se vê que a interpretação desta passagem da Escritura que defendemos prevaleceu antigamente na Igreja de Deus, e não se achou ninguém que abrisse a boca contra ela até que estivesse estabelecida havia mais de mil anos. Passemos aos tempos da Reforma; ali a encontraremos ainda sustentada por homens da maior autoridade e erudição.
“Lutero, sobre Gl 3.6: ‘A justiça cristã é uma confiança ou fé no Filho de Deus, confiança essa que é imputada como justiça por causa de Cristo.’ E, no mesmo lugar, pouco depois: ‘Deus, por causa de Cristo, em quem comecei a crer, considera esta (minha) fé imperfeita como justiça perfeita.’
“Bucer, sobre Rm 4.3: ‘Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça, isto é, Deus lhe considerou essa fé como justiça. De modo que, crendo, ele obteve isto: que Deus o tivesse por homem justo.’
“Pedro Mártir declara-se do mesmo parecer, sobre Rm 4.3: ‘Ser imputado para justiça em outro sentido, aquele pelo qual nós mesmos somos contados no número dos justos. E isso Paulo atribui somente à fé.’
“Calvino tem a mesma interpretação sobre Rm 4.3: ‘Portanto Abraão, crendo, apenas abraça a graça que lhe é oferecida, para que não seja em vão. Se isso lhe é imputado para justiça, segue-se que ele não é justo de outro modo senão enquanto, confiando ou apoiando-se na bondade de Deus, tem ousadia para esperar dele todas as coisas.’ E ainda, sobre o versículo 5: ‘A fé é imputada como justiça, não porque traga algum mérito da nossa parte, mas porque apreende a bondade de Deus.’ Daí se vê que ele nunca pensou num sentido figurado ou metonímico da palavra fé, mas que a tomou no seu significado claro, imediato e gramatical.
“Musculus defende também essa imputação, no seu lugar-comum sobre a justificação, seção 5: ‘Essa fé deve ser tida por nós em alta estima, não em razão da sua qualidade própria, mas em razão do propósito de Deus, pelo qual ele decretou, por causa de Cristo, imputá-la como justiça aos que creem nele.’ O mesmo autor, sobre Gl 3.6: ‘Que fez Abraão que lhe devesse ser imputado como justiça, senão somente isto, que creu em Deus?’ E ainda: ‘Mas, quando creu firmemente em Deus, que prometia, essa mesma fé lhe foi imputada em lugar de justiça, isto é, ele foi reputado justo por Deus por causa dessa fé e absolvido de todos os seus pecados.’
“Bullinger dá a mesma interpretação, sobre Romanos 4: ‘Abraão entregou-se a Deus crendo, e essa mesma coisa lhe foi imputada como justiça.’ E assim, sobre Gl 3.6: ‘Foi-lhe imputado como justiça, isto é, essa mesma fé de Abraão lhe foi imputada como justiça enquanto ainda era incircunciso.’
“Gualther não fica atrás de nenhum dos anteriores em afirmar a interpretação gramatical contra a retórica, sobre Rm 4.3: ‘Abraão creu em Deus, e ele, isto é, Deus, lhe imputou essa fé como justiça.’
“Ilírico não abandona os seus colegas intérpretes nesse ponto, sobre Rm 4.3: ‘Esse mesmo crer lhe foi imputado como justiça.’
“Pelicano, do mesmo modo, diz sobre Gn 15.6 [N. do T.: Watson indica Gn 20.6]: ‘Abraão simplesmente creu na palavra de Deus e não pediu ao Senhor um sinal, e Deus imputou essa mesma fé ao próprio Abraão como justiça.’
“Hunnius, outro teólogo, põe o seu selo, sobre Rm 4.3: ‘A fé pela qual Abraão creu em Deus, que prometia, lhe foi imputada como justiça.’
“Beza, sobre a mesma passagem da Escritura, diz: ‘Aqui a questão é acerca daquilo que lhe foi imputado, a saber, a sua fé.’
“Junius e Tremellius também são da mesma opinião, sobre Gn 15.6: ‘Deus o considerou (ou o teve) por justo, embora lhe faltasse justiça, e levou em conta, em lugar de justiça, o fato de ele ter abraçado a promessa com firme crença’.” (Ver Goodwin, on Justification.)
Os nossos teólogos ingleses, em geral, divergiram nas suas interpretações, conforme abraçaram ou combateram o sistema calvinista; mas, entre os mais moderados dessa escola, não faltaram muitos que, nesse ponto, ataram o seu sistema à letra expressa e ao sentido óbvio da Escritura; isso sem mencionar os que adotaram aquele esquema intermediário atribuído a Baxter de modo geral, mas não com exatidão, nem os seguidores dos remonstrantes.
Quando, porém, dizemos que a fé é imputada como justiça, devemos explicar o sentido dos diferentes termos dessa proposição, a fim de evitar mal-entendidos e de responder plenamente às objeções levantadas pelo outro lado. Esses termos são justiça, fé e imputação.
Para explicar o primeiro, às vezes se recorreu aos três termos usados pelo apóstolo Paulo, dikaíōma, dikaíōsis e dikaiosýnē (δικαίωμα, δικαίωσις, δικαιοσύνη), dos quais, diz Baxter, “o primeiro geralmente significa a matéria prática ou preceptiva, isto é, a justiça; o segundo, a justificação ativa e eficiente; o terceiro, o estado do justo, qualitativo ou relativo, ou ipsam justitiam (a própria justiça)”. Outros estabeleceram essas distinções de modo um pouco diferente; mas não se tira delas grande ajuda, e é muito mais importante observar que o apóstolo usa muitas vezes o termo dikaiosýnē, justiça, em sentido passivo, para designar a própria justificação. Assim em Gl 2.21: “se a justiça (justificação) é mediante a lei, segue-se que Cristo morreu em vão”. Em Gl 3.21: “se fosse promulgada uma lei que pudesse dar vida, então a justiça (justificação) seria, de fato, procedente de lei”. Em Rm 9.30: “os gentios, que não buscavam a justificação, vieram a alcançá-la, a saber, a justificação que decorre da fé” [N. do T.: Watson, seguindo a KJV, lê “justiça” e acrescenta “(justificação)”; aqui a própria NAA já traduz por “justificação”]. E em Rm 10.4: “o fim da lei é Cristo, para justiça de todo aquele que crê”, onde também devemos entender que justiça significa justificação. Rm 5.18-19 também mostrará que, para o apóstolo, “tornar justo” e “justificar” significam a mesma coisa, pois a “justificação que dá vida”, no versículo 18, é chamada no versículo 19 de “se tornarão justos”. Ser tido por justo é, então, na linguagem do apóstolo, onde houve culpa pessoal, ser justificado; e aquilo que nos é contado ou imputado como justiça é-nos contado ou imputado para a nossa justificação.
O segundo termo da proposição acima que é necessário explicar é fé. A verdadeira natureza da fé justificadora será explicada mais adiante; tudo o que é preciso observar aqui é que não é qualquer ato de fé, ou a fé nas verdades gerais da revelação, que é imputada como justiça, embora ela as pressuponha todas e seja o remate de todas elas. Pela fé entendemos que o universo foi formado pela palavra de Deus; mas não é a nossa fé na criação que nos é imputada como justiça. O mesmo se dá no caso de Abraão: ele não só tinha fé nas verdades da religião da qual era mestre e guardião, mas também já havia exercido confiança em algumas promessas particulares de Deus, antes de manifestar aquele grande ato de fé que “lhe foi atribuído para justiça” e que fez da sua justificação o modelo da justificação dos pecadores em todas as épocas. Mas, tendo recebido a promessa de um filho, do qual haveria de nascer o Messias, em quem todas as nações seriam abençoadas, “sem enfraquecer na fé, levou em conta o seu próprio corpo já amortecido, tendo ele quase cem anos, e a esterilidade do ventre de Sara. Não duvidou, por incredulidade, da promessa de Deus; mas, pela fé, se fortaleceu, dando glória a Deus, estando plenamente convicto de que Deus era poderoso para cumprir o que havia prometido. Assim, também isso lhe foi atribuído para justiça” (Rm 4.19-23). A sua fé tinha o Messias como objeto grandioso e último e, na sua natureza, era uma confiança inteira na promessa e na fidelidade de Deus com relação à descendência santa. Do mesmo modo, o objeto da fé que nos é imputada como justiça é Cristo; Cristo como aquele que fez expiação pelos nossos pecados (pois a remissão dos nossos pecados, como são Paulo ensina expressamente, é obtida pela “fé no seu sangue” [N. do T.: assim a KJV; a NAA traz “no seu sangue, mediante a fé” (Rm 3.25)]); e essa fé é, na sua natureza, uma confiança inteira na promessa que Deus nos fez nesse sentido, por meio da expiação de Cristo e fundada nela. Assim entendida, a fé exclui toda noção de mérito próprio. Não é a fé considerada em geral que nos é imputada como justiça, mas a fé (a confiança) numa expiação oferecida por outro em nosso favor; por essa confiança em algo que está fora de nós, reconhecemos a nossa própria insuficiência, culpa e indignidade, e atribuímos diretamente o mérito àquilo em que confiamos e que não é nosso, a saber, a propiciação do sangue de Cristo.
O terceiro termo é imputação. O verbo original é traduzido muito bem por imputar, no sentido de contar, de levar em conta; mas, como dissemos acima, nunca é usado para significar imputação no sentido de considerar que as ações de uma pessoa foram praticadas por outra.
O pecado ou a justiça de um homem lhe são imputados quando ele é considerado o autor efetivo de atos pecaminosos ou justos, sentido em que a palavra reputar é de uso mais comum; e ele é, em consequência, reputado um homem vicioso ou santo. O pecado ou a justiça de um homem lhe são imputados nas suas consequências legais, sob um governo de recompensas e castigos; e, nesse caso, imputar o pecado ou a justiça significa, em sentido legal, levá-los em conta, absolver ou condenar e, em seguida, punir ou isentar da punição. Assim, Simei suplica a Davi que “não [o] tenha por culpado” (2Sm 19.19), isto é, que não castigue a sua loucura. Nesse sentido também Davi fala da bem-aventurança do homem a quem “o Senhor não atribui iniquidade” (Sl 32.2), isto é, a quem ele perdoa, de modo que a consequência legal do seu pecado não recaia sobre ele [N. do T.: a NAA verte por “atribuir” o verbo que a KJV traduz por impute e count; o sentido é o mesmo que Watson explica]. Essa não imputação do pecado ao pecador é chamada expressamente de atribuição de “justiça, independentemente de obras”; a imputação da justiça é, então, a não punição, ou o perdão, do pecado; e, se essa passagem for lida no seu contexto, também se verá que, ao “imputar” a fé como justiça, o apóstolo quer dizer exatamente a mesma coisa. “Mas, para quem não trabalha, porém crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça. E é assim também que Davi declara ser bem-aventurado aquele a quem Deus atribui justiça, independentemente de obras. Davi disse: ‘Bem-aventurados aqueles cujas transgressões são perdoadas, e cujos pecados são cobertos; bem-aventurado aquele a quem o Senhor jamais atribuir pecado'” (Rm 4.5-8). Essa citação de Davi nada teria a ver com o propósito do apóstolo, a menos que ele entendesse que o perdão dos pecados, a imputação da justiça e a não imputação do pecado significam o mesmo que “atribuir a fé como justiça”, com esta única diferença: a introdução do termo “fé” indica o modo pelo qual se obtém o perdão do pecado. Imputar a fé como justiça não é outra coisa senão ser justificado pela fé, o que são Paulo também chama de “tornar-se justo”, isto é, ser colocado, por um ato de livre perdão, mediante a fé em Cristo, na condição de justo, no sentido de que a pena da lei não pesa contra eles e de que são restituídos ao favor divino.
Desta explicação breve, mas, esperamos, clara, desses termos, justiça, fé e imputação, ficará evidente que não é inteiramente correto, da parte dos defensores da doutrina bíblica da imputação da fé como justiça, dizer que a nossa fé em Cristo é aceita em lugar da obediência pessoal à lei, a não ser neste sentido amplo: a nossa fé em Cristo nos isenta da punição tão eficazmente como se tivéssemos sido pessoalmente obedientes. A doutrina bíblica é antes esta: a morte de Cristo é aceita em lugar da nossa punição pessoal, sob a condição da nossa fé nele; e, quando a fé nele é de fato exercida, entra então, da parte de Deus, o ato de imputar, ou de nos levar em conta a justiça; ou, o que é a mesma coisa, de contar a fé como justiça, isto é, de perdoar as nossas ofensas mediante a fé e de nos tratar como objetos do seu favor restaurado.
As principais objeções feitas a essa doutrina da imputação da fé como justiça admitem resposta fácil.
A primeira é a dos papistas, que tomam o termo justificação no sentido de tornar os homens moralmente justos ou retos; e, por isso, argumentam que, como a fé sozinha não é justiça em sentido moral, seria falso e, portanto, impossível imputá-la como justiça. Mas, como provamos pela Escritura que justificação significa simplesmente o perdão do pecado, essa objeção não tem fundamento.
Uma segunda objeção é que, se a fé, isto é, o crer, é imputada como justiça, então a justificação é pelas obras, ou por algo que há em nós mesmos. Nessa objeção, o termo obras é equívoco. Se significa obras de obediência à lei moral, a objeção não tem fundamento, pois a fé não é obra desse tipo; e, se significa o mérito de obras de qualquer espécie, tampouco tem fundamento, pois nenhum mérito é atribuído à fé, e a fé, no sentido de confiança exclusiva, ou de confiar nos méritos de outro, exclui pela sua própria natureza toda pretensão de mérito para nós mesmos; do contrário, não haveria necessidade de recorrer ao mérito de outro. Mas, se significa que a fé, ou o crer, é fazer alguma coisa a fim de sermos justificados, então ela é, desse ponto de vista, o cumprimento de uma condição, um sine qua non, que não só não é proibido pela Escritura, como nos é exigido: “A obra de Deus é esta: que vocês creiam naquele que ele enviou” (Jo 6.29); “quem crer será salvo; quem, porém, não crer será condenado” (Mc 16.16). E o apóstolo Paulo está tão longe de considerar isso prejudicial à livre graça de Deus na nossa justificação, que faz da nossa justificação pela fé a prova do seu caráter gratuito: “pela graça vocês são salvos, mediante a fé” (Ef 2.8); “essa é a razão por que provém da fé, para que seja segundo a graça” (Rm 4.16).
Uma terceira objeção é que a imputação da fé como justiça dá ocasião à jactância, que o evangelho condena. A resposta é esta: 1. A objeção vale com a mesma força contra a teoria da imputação da justiça de Cristo, já que a fé é exigida para essa imputação. 2. A jactância da nossa fé é cortada pela consideração de que essa mesma fé é dom de Deus. 3. Ainda que não o fosse, as bênçãos que se seguem à nossa fé não são dadas em atenção a algum valor ou mérito que haja no nosso crer, mas em atenção à morte de Cristo, pela generosidade e graça de Deus. 4. São Paulo era claramente da opinião contrária, pois nos diz que o orgulho “foi totalmente excluído” “por meio da lei da fé” (Rm 3.27); a razão disso já foi exposta: a confiança em outro para a salvação atribui ipso facto a outro o poder e, consequentemente, a honra de salvar, e nega ambos a nós mesmos.
Já que somos, portanto, “justificados […] mediante a fé” (Rm 5.1), a nossa próxima investigação deve tratar, um pouco mais detidamente, da qualidade específica da fé que, por designação de Deus, conduz a essa importante mudança nas nossas relações com o Ser a quem ofendemos, de modo que as nossas ofensas são livremente perdoadas e somos restituídos ao seu favor.
Sobre o tema da fé justificadora, levantaram-se tantas distinções, encontram-se nos escritos dos teólogos sistemáticos tantos termos e definições lógicas, e muitas vezes, como diz Baxter, “tanto jogo de sutilezas e tilintar de mero som de palavras”, que o cristão simples, a quem esse assunto deveria ser sempre esclarecido, tem ficado muitas vezes gravemente perplexo, e não pouco motivo se tem dado ao escárnio dos incrédulos. Neste ponto, como em outros, apelamos “à lei e ao testemunho” (Is 8.20), a Cristo e aos seus apóstolos, que são ao mesmo tempo as únicas autoridades verdadeiras e os mestres da maior simplicidade.
Observamos, então: 1. Na Escritura, a fé nos é apresentada sob dois aspectos principais. O primeiro é o de assentimento ou persuasão; o segundo, o de confiança ou dependência. Também é claro que o primeiro pode ser separado do segundo, embora o segundo não possa existir sem o primeiro. Admite-se que os demônios possuem fé no sentido de assentimento intelectual à verdade. Também se supõe, ou se declara, que homens ímpios que professam o cristianismo possuem uma fé morta e inoperante; pois o nosso Senhor representa alguns que se aproximam dele no último dia dizendo: “Senhor, Senhor, nós não profetizamos em seu nome?” etc., aos quais ele dirá: “Eu nunca conheci vocês. Afastem-se de mim” (Mt 7.22-23); e, no entanto, a acusação, nesse caso, não recai sobre a sinceridade da crença deles, mas sobre a sua conduta como “vocês que praticam o mal”. Assim como essa distinção é ensinada na Escritura, também se observa na experiência que o assentimento às verdades da religião revelada pode resultar do exame e da convicção, ao passo que o espírito e a conduta continuam não renovados e inteiramente mundanos.
Por outro lado, é igualmente claro que a fé que Deus exige dos homens compreende sempre a confiança ou dependência, bem como o assentimento ou persuasão. A fé pela qual “os antigos obtiveram bom testemunho” (Hb 11.2) tinha esse caráter: unia o assentimento à verdade das revelações de Deus a uma nobre confiança nas suas promessas. “Nossos pais confiaram em ti” e “não foram envergonhados” (Sl 22.4-5). Temos outra ilustração nas palavras do nosso Senhor aos seus discípulos quando a figueira secou: “Tenham fé em Deus.” Ele não punha em dúvida que eles cressem na existência de Deus, mas os exortava à confiança nas suas promessas, quando chamados por ele a enfrentar dificuldades do tamanho de montanhas. “Tenham fé em Deus. Porque em verdade lhes digo que, se alguém disser a este monte: ‘Levante-se e jogue-se no mar’, e não duvidar no seu coração, mas crer que se fará o que diz, assim será com ele” (Mc 11.22-23). Foi em referência à sua simples confiança no poder de Cristo que o nosso Senhor elogiou tanto o centurião, em Mt 8.10, e disse: “nem mesmo em Israel encontrei fé como esta”. E todos os casos de fé nas pessoas curadas milagrosamente por Cristo eram também desse tipo: era crença nas suas pretensões e confiança na sua bondade e no seu poder.
A fé em Cristo que no Novo Testamento está ligada à salvação é claramente dessa natureza, isto é, combina assentimento com dependência, crença com confiança. “Se pedirem ao Pai alguma coisa em meu nome” (isto é, na dependência do meu valimento e dos meus méritos), “ele lhes concederá” (Jo 16.23). Cristo foi pregado tanto a judeus como a gentios como objeto da sua confiança, porque foi pregado como o único verdadeiro sacrifício pelo pecado; e eles foram chamados a renunciar à dependência dos seus próprios sacrifícios habituais e a transferir essa dependência para a morte e a mediação dele: “no seu nome os gentios colocarão a sua esperança” (Mt 12.21) [N. do T.: a KJV traz “trust”, “confiarão”, palavra em que Watson apoia o argumento]. Ele é apresentado como propiciação “mediante a fé” “no seu sangue” (Rm 3.25); e essa fé não pode significar meramente o assentimento ao fato histórico de que o seu sangue foi derramado numa morte violenta, nem o mero assentimento à doutrina geral de que o seu sangue tinha qualidade expiatória; mas, assim como entre judeus e gentios se confiava em todas as ofertas expiatórias como meios de propiciação, essa fé, ou confiança, devia agora ser dada exclusivamente ao sangue de Cristo, reforçada pelas provas mais fortes de uma designação divina.
Até para o cristão mais iletrado será, então, evidente que a fé em Cristo que nos é exigida consiste tanto em assentimento como em confiança; e a necessidade de manter essas duas coisas inseparavelmente unidas ficará ainda mais clara se considerarmos que o que conduz à salvação não é uma confiança cega e supersticiosa no sacrifício de Cristo, como a dos pagãos nos seus sacrifícios, nem a confiança presunçosa de homens ímpios e impenitentes que contam com Cristo para salvá-los nos seus pecados, mas uma confiança exercida segundo a autoridade e a direção da palavra de Deus. Assim, conhecer o evangelho nos seus princípios fundamentais e ter nele uma crença sincera é necessário para aquele ato de fé mais específico que se chama dependência ou, em linguagem sistemática, assentimento fiducial, do qual vem a salvação. O evangelho, como plano da salvação do homem, pressupõe que ele está sob a lei; que essa lei de Deus foi violada por todos; e que todo homem está sob sentença de morte. A consideração séria dos nossos caminhos, a confissão desse fato e a convicção dolorosa do mal e do perigo do pecado se seguirão ao dom do arrependimento e a uma crença sincera no testemunho de Deus; e assim nos voltaremos para Deus com o coração contrito e com orações e súplicas ardentes pela sua misericórdia. Isso é chamado de “arrependimento para com Deus” (At 20.21); e, sendo o arrependimento o primeiro assunto da pregação evangélica, e depois a crença no evangelho, é claro que, neste plano divino da nossa redenção, Cristo só é apresentado imediatamente como objeto de confiança, para o perdão, a pessoas que estão nesse estado de arrependimento e sob esse senso de perigo. O grau de tristeza pelo pecado e de alarme diante dessa descoberta do nosso perigo como pecadores não é fixado em parte alguma da Escritura; em toda parte apenas se supõe que ele seja tal que leve os homens a perguntar ansiosamente: “que devo fazer para que seja salvo?” (At 16.30), e a usar todos os meios de salvação designados, como quem sente que a sua salvação está em jogo, que se encontra numa condição perdida e que precisa ser perdoado ou perecer. A todas essas pessoas, Cristo, como a única expiação pelo pecado, é apresentado como objeto da sua confiança, com a promessa de Deus de que “todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3.16). Nada se exige delas senão essa confiança efetiva nos méritos da morte de Cristo como sacrifício pelo pecado, e essa apreensão pessoal deles, ou o ato de tomar posse deles; e, crendo assim, elas são justificadas, e a fé delas lhes “é atribuída como justiça” (Rm 4.5).
Essa parece ser a representação bíblica clara desta doutrina, e podemos inferir dela: 1. Que a fé pela qual somos justificados não é um mero assentimento às doutrinas do evangelho, que deixa o coração impassível e intocado pelo senso do mal e do perigo do pecado e pelo desejo de salvação, embora pressuponha esse assentimento; nem, 2., é aquele assentimento e aquela crença mais vivos e sinceros na doutrina do evangelho a respeito da nossa condição pecaminosa e perdida, que o Espírito de Deus opera no coração e dos quais brota o arrependimento, embora isso deva precedê-la; nem, 3., é apenas o assentimento da mente ao método pelo qual Deus justifica o ímpio pela fé no sacrifício do seu Filho, embora esse seja um elemento dela; mas é uma concordância de coração “da vontade e dos afetos com esse plano de salvação, que implica a renúncia a todo outro refúgio” “e uma confiança efetiva no Salvador e a apreensão pessoal dos seus méritos: uma crença tal no evangelho, pelo poder do Espírito de Deus, que nos leva a vir a Cristo, a receber Cristo, a confiar em Cristo e a entregar a guarda da nossa alma nas suas mãos, em humilde confiança no seu poder e na sua disposição de nos salvar”. (Bunting, Sermon on Justification.)
Essa é a condição qualificadora à qual a promessa de Deus liga a justificação; aquilo sem o qual a justificação não aconteceria; e é nesse sentido que somos justificados pela fé: não pelo mérito da fé, mas pela fé instrumentalmente, como essa condição, pois a sua ligação com o benefício decorre dos méritos de Cristo e da promessa de Deus. “Se Cristo não tivesse merecido, Deus não teria prometido; se Deus não tivesse prometido, a justificação jamais se teria seguido a essa fé; de modo que a ligação indissolúvel entre a fé e a justificação procede da instituição de Deus, pela qual ele se obrigou a dar o benefício mediante o cumprimento da condição. Há, contudo, nessa fé uma aptidão para ser feita condição, pois nenhum outro ato pode receber Cristo como sacerdote que faz propiciação e que alega a propiciação, e a promessa de Deus de dar o benefício por amor dele. Ao receber Cristo e a promessa graciosa desse modo, ela reconhece a culpa do homem; e assim o homem renuncia a toda justiça em si mesmo e honra a Deus Pai e a Cristo, o Filho, o único Redentor. Ela glorifica no mais alto grau a misericórdia e a livre graça de Deus. Reconhece na terra, como será perpetuamente reconhecido no céu, que toda a salvação do homem pecador, desde o começo até o último grau dela, que não terá fim, procede do amor mais livre de Deus, do mérito e da intercessão de Cristo, da sua própria promessa graciosa e do poder do seu próprio Espírito Santo.” (Lawson.)
A justificação somente pela fé é, assim, claramente a doutrina das Escrituras; e foi essa grande doutrina, trazida novamente das Escrituras à vista pública e sustentada pela sua autoridade, que constituiu uma das principais colunas da Reforma contra o papismo; e sobre ela não se podia admitir nenhum acordo com aquela igreja corrompida que havia posto em seu lugar o mérito das obras. Melanchthon, na sua Apologia da Confissão de Augsburgo, fala assim: “Apresentar a justificação somente pela fé tem sido considerado objetável, embora Paulo conclua que ‘o ser humano é justificado pela fé, independentemente das obras da lei’; que somos ‘justificados gratuitamente, por sua graça’; e que ‘é dom de Deus; não de obras, para que ninguém se glorie’. Se o uso do termo exclusivo somente é tido por inadmissível, que eles apaguem dos escritos dos apóstolos as expressões exclusivas ‘pela graça’, ‘não de obras’, ‘dom de Deus’ e outras de sentido semelhante.” “Somos considerados justos diante de Deus”, diz o artigo onze da Igreja da Inglaterra, “somente pelo mérito de nosso Senhor Jesus Cristo, pela fé, e não por nossas obras e merecimentos”; e ainda, na Homilia sobre a Salvação: “São Paulo nada declara da parte do homem, no tocante à sua justificação, senão uma fé verdadeira e viva, que, no entanto, é dom de Deus, e não obra só do homem, sem Deus. E, contudo, essa fé não exclui o arrependimento, a esperança, o amor, o pavor e o temor de Deus, de estarem unidos à fé em todo homem que é justificado; apenas os exclui do ofício de justificar. De modo que, embora estejam todos presentes juntos naquele que é justificado, não justificam todos juntos.”
É um erro, portanto, supor, como muitos supuseram, que a doutrina da justificação somente pela fé seja uma doutrina peculiarmente calvinista. Por causa desse engano, ela tem sido muitas vezes atacada e confundida com as peculiaridades daquele sistema por escritores de leitura limitada ou de engenho distorcido. Ela é, como vimos, a doutrina não só das confissões calvinistas, mas também da Igreja luterana e da Igreja da Inglaterra. Foi a doutrina dos remonstrantes holandeses, pelo menos dos primeiros teólogos desse partido; e, embora entre muitos teólogos da Igreja da Inglaterra os erros do papismo sobre o tema da justificação tenham exercido a sua influência, e alguns dos que defenderam a justificação somente pela fé tenham rebaixado o padrão bíblico do crer, a doutrina em si foi muitas vezes sustentada com muita habilidade pelos seus teólogos não calvinistas mais recentes. Assim, a justificação somente pela fé, uma fé que exclui todas as obras, tanto da lei cerimonial como da lei moral, todas as obras praticadas pelos gentios sob a lei da natureza e todas as obras de obediência evangélica, ainda que brotem da fé, foi defendida por Whitby, no prefácio às suas notas sobre a Epístola aos Gálatas, embora ele fosse decididamente anticalvinista. O mesmo se pode dizer de muitos outros; e podemos, por fim, mencionar o sr. Wesley, que, pela sua pregação e pelos seus escritos, fez reviver neste país um arminianismo evangélico, e que estabeleceu essa verdade com muita clareza e habilidade, em ligação com a doutrina da redenção geral e do amor universal de Deus pelo homem.
“Ao afirmar que a fé é o termo ou condição da justificação, quero dizer, em primeiro lugar, que não há justificação sem ela. ‘O que não crê já está condenado’ e, enquanto não crê, essa condenação não pode ser removida, mas ‘sobre ele permanece a ira de Deus’. Assim como ‘debaixo do céu não existe nenhum outro nome’ senão o de Jesus de Nazaré, nenhum outro mérito pelo qual um pecador condenado possa jamais ser salvo da culpa do pecado, assim também não há outro modo de obter participação no seu mérito senão pela fé no seu nome. De modo que, enquanto estamos sem essa fé, somos ‘estranhos às alianças da promessa’, estamos ‘separados da comunidade de Israel’ e ‘sem Deus no mundo’. Quaisquer que sejam as virtudes (assim chamadas) que um homem tenha (falo daqueles a quem o evangelho é pregado, pois ‘com que direito haveria eu de julgar os de fora?’), quaisquer que sejam as boas obras (assim consideradas) que ele faça, de nada lhe aproveitam; ele continua sendo filho da ira, continua debaixo da maldição, até que creia em Jesus.
“A fé, portanto, é a condição necessária da justificação. Sim, e a única condição necessária dela. Esse é o segundo ponto que se deve observar com cuidado: no exato momento em que Deus dá a fé (pois ela é dom de Deus) ao ‘ímpio’, àquele que ‘não trabalha’, essa ‘fé lhe é atribuída como justiça’. Ele não tem justiça alguma antes disso, nem mesmo a justiça negativa, ou inocência. Mas ‘a fé lhe é imputada como justiça’ no exato momento em que ele crê. Não que Deus (como já se observou) o julgue ser o que ele não é. Mas, assim como ‘fez Cristo oferta pelo pecado por nós’, isto é, o tratou como pecador, o puniu pelos nossos pecados, assim também nos considera justos desde o momento em que cremos nele; isto é, não nos pune pelos nossos pecados e até nos trata como se fôssemos inocentes e justos.
“Certamente a dificuldade de concordar com a proposição de que a fé é a única condição da justificação deve nascer de não compreendê-la. Queremos dizer com ela apenas isto: que é a única coisa sem a qual ninguém é justificado; a única coisa imediata, indispensável e absolutamente exigida para o perdão. Assim como, de um lado, ainda que um homem tivesse tudo o mais, sem a fé, não poderia ser justificado, assim também, de outro, ainda que se suponha que lhe falte tudo o mais, se tem fé, não pode deixar de ser justificado. Pois suponha-se um pecador de qualquer espécie ou grau, plenamente consciente da sua total impiedade, da sua completa incapacidade de pensar, falar ou fazer o bem e de que é absolutamente merecedor do fogo do inferno; suponha-se, digo, que esse pecador, sem recurso e sem esperança, se lance inteiramente na misericórdia de Deus em Cristo (o que de fato ele não pode fazer senão pela graça de Deus): quem pode duvidar de que ele é perdoado nesse momento? Quem afirmará que se exige indispensavelmente algo mais antes que esse pecador possa ser justificado?” (Sermões de Wesley.)
À concepção de fé justificadora que procuramos estabelecer, a saber, a confiança e a dependência inteiras do pecador desperto e arrependido na expiação de Cristo somente, como fundamento meritório do seu perdão, fizeram-se algumas objeções e opuseram-se algumas hipóteses contrárias, que será necessário submeter à prova da palavra de Deus.
A objeção geral é que se trata de uma doutrina desfavorável à moralidade. Essa era a objeção no tempo de são Paulo, e tem sido levantada em todas as épocas desde então. Ela procede, porém, de uma grande incompreensão da doutrina; e às vezes foi sugerida por aquele abuso real que dela se faz, ao qual toda verdade está sujeita nas mãos de homens de mente pervertida e coração corrompido. Alguns destes alegaram, ou enganaram a si mesmos até concluir, que, se se confiar somente na expiação feita pelo pecado mediante a morte de Cristo, por mais presunçosamente que seja, os pecados que cometem serão perdoados, e que não há motivo, pelo menos por temor das consequências, para evitar o pecado. Outros, observando esse abuso, ou desencaminhados provavelmente por afirmações imprudentes de pessoas sinceras nesse ponto, concluíram que essa é a consequência lógica da doutrina, por mais inocentemente que às vezes seja sustentada. Fizeram-se, por isso, tentativas de resguardar a doutrina, e destas, por outro lado, surgiram erros. A Igreja romana sustenta a justificação pela justiça inerente e faz da fé uma parte dessa justiça. Outros sustentam que fé significa obediência; outros põem a justificação na fé e nas boas obras unidas; outros afirmam que a fé nos dá participação no mérito de Cristo, para suprir a deficiência de uma obediência sincera, mas imperfeita; outros pensam que a verdadeira fé é em si mesma, essencialmente e per se, a raiz necessária da obediência.
A resposta adequada à objeção de que a justificação somente pela fé conduz à licenciosidade é que, “embora sejamos justificados somente pela fé”, a fé pela qual somos justificados não está sozinha no coração que a exerce. Ao receber Cristo, como dizem muitas vezes os escritores da Reforma, “a fé é sola, mas não solitaria” (é só, mas não solitária). Não é a confiança de um homem adormecido e despreocupado, mas a confiança de alguém desperto e consciente do perigo da morte eterna como salário do pecado; não é a confiança de um homem que ignora o sentido espiritual da santa lei de Deus, mas de alguém que é convencido e “morto” por ela; não a confiança de um impenitente, mas de um penitente; numa palavra, a confiança de alguém que sente, pelo poder convincente da palavra e do Espírito de Deus, que está justamente exposto à ira, e em quem essa convicção produz uma tristeza genuína pelo pecado e um desejo intenso e supremo de ser livrado da sua pena e do seu domínio. Ora, que tudo isso está, em substância ou mais detalhadamente, na experiência de todos os que passam a esse estado de justificação pela fé, fica manifesto pelos capítulos sete e oito da Epístola aos Romanos, nos quais o estado moral do homem é traçado na experiência de são Paulo como exemplo, desde a sua convicção do pecado pela lei de Deus, a ele revelada na sua espiritualidade, até a sua entrada na condição e nos privilégios do estado de justificado. Vemos ali a culpa, o medo, uma luta vã contra a escravidão, uma angústia pungente, o desespero de si mesmo, a disposição de submeter-se a qualquer meio eficaz de libertação que lhe fosse oferecido, a aceitação da salvação por Cristo, a remoção imediata da condenação, o domínio sobre o pecado, com todos os frutos da regeneração, e as elevadas esperanças da glória de Deus. Longe, então, de a doutrina da justificação somente pela fé conduzir a uma conduta frouxa e descuidada, aquele mesmo estado de espírito no qual somente essa fé pode ser exercida é um estado que desperta os anseios e os esforços mais ardentes da mente para ser livre da escravidão do pecado, bem como da sua pena; e para ser livre da sua pena a fim de que se siga a libertação da sua escravidão. Assim como isso é provado pelo capítulo sete da epístola mencionada, a primeira parte do capítulo oito, que continua o discurso (infelizmente interrompido pela divisão dos capítulos), mostra o estado moral que é o resultado imediato de “estar em Cristo Jesus”, pelo exercício daquela fé que é a única, como vimos, que pode nos dar participação pessoal nele. “Agora, pois, já não existe nenhuma condenação para os que estão em Cristo Jesus” (Rm 8.1). Esse é o primeiro resultado do perdão do pecado: a consequente isenção da condenação. O seguinte é manifestamente concomitante com ele: “que não andam segundo a carne, mas segundo o Espírito” [N. do T.: assim a KJV em Rm 8.1; a NAA, seguindo outro texto grego, não traz essa oração nesse versículo, mas ela aparece em Rm 8.4: “nós, que não vivemos segundo a carne, mas segundo o Espírito”], Espírito que agora lhes é comunicado na sua plenitude; e pelo qual, sendo regenerados, eles são libertados da escravidão antes descrita e “andam” segundo a vontade dele e sob a sua influência santificadora. Isso nos leva exatamente à resposta que o próprio apóstolo dá, no capítulo seis, à objeção a que nos referimos: “Que diremos, então? Continuaremos no pecado, para que a graça aumente ainda mais? De modo nenhum! Como viveremos ainda no pecado, nós, que já morremos para ele?” (Rm 6.1-2). O estado moral de todo homem justificado é aqui descrito como o de quem “morreu para o pecado”. Não que a justificação, em sentido estrito, seja uma morte para o pecado, ou regeneração; mas ela nos conduz imediatamente a esse estado, de modo que, embora sejam distinguidas com propriedade na ordem dos nossos pensamentos e na natureza das coisas, elas andam juntas: aquele para quem “não existe nenhuma condenação” não anda segundo a carne, mas segundo o Espírito; e aquele que experimenta a “abundância da graça de Deus” no seu perdão “morreu para o pecado” e, portanto, não pode continuar nele. Esse é o efeito da fé que justifica; somente dela, na medida em que nos leva a Cristo, o nosso libertador, pode seguir-se a nossa inteira libertação do pecado; e assim a doutrina da fé se torna exclusivamente a doutrina da santidade e aponta o único remédio para o domínio do pecado.
É verdade que a opinião contrária ganharia alguma aparência de razão se se admitisse que esse ato de fé, seguido da nossa justificação, assegura de modo irrevogável o nosso direito à bem-aventurança eterna, por um título que nenhuma transgressão futura pode invalidar; mas essa doutrina, que faz parte da teoria dos calvinistas, mostraremos, no lugar devido, que não é bíblica. Basta dizer aqui que ela não tem ligação com a doutrina da justificação somente pela fé, embora seja tantas vezes identificada com ela por ignorância. A nossa provação não termina com o nosso perdão. O pecado voluntário infalivelmente nos lançará de novo na condenação, com agravantes e riscos maiores; e só conserva esse estado de favor aquele que continua a crer com a mesma fé que lhe traz de volta não só as garantias da misericórdia de Deus, mas também as influências continuamente renovadoras do Espírito Santo.
A doutrina da justificação somente pela fé, tal como exposta nas Escrituras, não precisa, portanto, de nenhuma daquelas salvaguardas e precauções que enumeramos acima, e que envolvem todas elas erros graves, os quais talvez não seja inútil apontar.
1. O erro da Igreja romana é confundir justificação e santificação. Assim, o concílio de Trento declara que “a justificação não é apenas a remissão dos pecados, mas também a santificação do homem interior; e que a única causa formal da justificação é a justiça de Deus, não aquela pela qual ele é justo, mas aquela pela qual ele nos torna justos”, isto é, inerentemente justos. Que a justificação e a santificação andam juntas, já vimos; mas não é isso o que o concílio quer dizer. A sua doutrina é que o homem é feito justo ou santo e depois justificado. A resposta a isso já foi dada. Deus “justifica o ímpio” (Rm 4.5); e as Escrituras claramente entendem por justificação não a santificação, mas simplesmente a remissão do pecado, como já foi estabelecido. As passagens citadas acima mostram também que os que sustentam essa doutrina invertem a ordem das Escrituras. A santificação que torna um homem inerentemente justo é concomitante com a justificação, mas não a precede. Antes que a “condenação” seja retirada, ele exclama: “Miserável homem que sou! Quem me livrará do corpo desta morte?” (Rm 7.24); quando “já não existe nenhuma condenação”, ele “não anda segundo a carne, mas segundo o Espírito”. Também na natureza das coisas a justificação e a santificação são distintas. A santificação ativa do Espírito, tomada em si mesma, seja habitual, seja atual, e como inerente em nós, de modo algum pode ser justificação, porque a justificação é a remissão dos pecados. Deus deu esse Espírito aos anjos, deu-o a Adão no dia da criação, e esse Espírito santificou e ainda agora santifica os anjos bem-aventurados; contudo, essa santificação não é remissão. A santificação não pode ser a causa formal da justificação, assim como a justificação não pode ser a causa formal da glorificação; pois, por mais ligadas que estejam todas essas coisas, elas são perfeitamente distintas e diferentes na sua natureza. “Há duas espécies de justiça cristã”, diz Hooker: “uma fora de nós, que temos por imputação; a outra em nós, que consiste na fé, na esperança e na caridade e em outras virtudes cristãs. Deus nos dá tanto uma justiça como a outra: a primeira, aceitando-nos como justos em Cristo; a segunda, operando em nós a justiça cristã.” (Discourse of Justification.)
2. À opinião seguinte, de que a fé justificadora, no sentido cristão, inclui obras de obediência evangélica e, portanto, não é simples confiança ou assentimento fiducial, a resposta de Whitby é contundente: “A Escritura afirma de modo expresso e frequente que os crentes são justificados pela fé; e, nessa expressão, ou a fé inclui as obras, ou a obediência evangélica, ou não inclui. Se não inclui, somos justificados somente pela fé; e que ela não inclui formalmente as obras de justiça evangélica se vê: 1. Pela clara distinção que a Escritura faz entre elas, quando nos informa que a fé atua pelo amor, que se mostra pelas nossas obras, e nos exorta a acrescentar à fé a virtude, e à virtude o conhecimento; e, 2. Porque não é razoável conceber que Cristo e os seus apóstolos, usando uma palavra que tinha sentido conhecido e fixo, quisessem dizer com ela mais do que ela significava no uso comum, como certamente teriam feito se tivessem incluído no sentido da palavra toda a nossa justiça evangélica.” (Preface to Galatians.) A isso podemos acrescentar que, em todos os discursos de são Paulo a respeito da nossa justificação, a fé e as obras são opostas entre si; e, mais ainda, que o seu argumento exclui necessariamente as obras de obediência evangélica. Pois, assim como exclui claramente todas as obras da lei cerimonial, exclui também todas as obras de obediência à lei moral, e isso não em atenção ao seu grau, como perfeitas ou imperfeitas, mas em atenção à sua natureza como obras. Assim, então, pela mesma razão, todas as obras de obediência evangélica devem ser excluídas do ofício de justificar, pois também são obras morais, obras de obediência à mesma lei que vigora sob o evangelho; e, seja como for que sejam praticadas, com o auxílio do Espírito ou sem esse auxílio, brotem da fé ou de qualquer outro princípio, essas são meras circunstâncias que não alteram a natureza dos próprios atos: continuam sendo obras, e o apóstolo as opõe à graça e à fé. “E, se é pela graça, já não é pelas obras; do contrário, a graça já não é graça. Mas, se é pelas obras, já não é graça; do contrário, a obra já não é obra” (Rm 11.6). [N. do T.: a segunda metade do versículo, a partir de “Mas, se é pelas obras”, está na KJV, que Watson segue, mas não na NAA.]
3. Uma terceira noção adotada para resguardar a doutrina da justificação pela fé é que a fé apreende os méritos de Cristo e se apropria deles para suprir a deficiência da nossa obediência imperfeita. Deve haver, portanto, um esforço sincero de obediência, e é nisso que se supõe estar a salvaguarda exigida; mas, para assegurar a justificação onde a obediência ainda é imperfeita, embora sincera, exige-se a fé.
É refutação suficiente dessa teoria o fato de que a Escritura não dá nenhum indício dela e, na verdade, a contradiz. Ou essa obediência sincera e imperfeita tem a sua parte na nossa justificação, ou não tem. Se tem, somos justificados pelas obras e pela fé unidas, o que acaba de ser refutado; se não tem, então somos justificados somente pela fé, do modo explicado antes.
4. O último erro mencionado é o que representa a fé como, per se, a raiz necessária da obediência, de modo que se pode admitir a justificação somente pela fé; mas então se diz que a salvaguarda contra o abuso está em que a verdadeira fé é em si mesma uma virtude tão eminente que produz naturalmente boas obras.
A objeção a essa afirmação não se dirige tanto à verdade substancial da doutrina que ela ensina, ou ao que talvez pretenda a maioria dos que falam assim (pois encontramos modos semelhantes de expressão nos escritos de muitos dos teólogos mais antigos da Reforma, que defenderam com o maior empenho a justificação somente pela fé), mas ao ponto de vista sob o qual ela é apresentada. A fé, quando genuína, é necessariamente a “raiz e mãe da obediência”; boas obras de todo tipo, sem exceção, também brotam necessariamente dela; mas, embora digamos necessariamente, não dizemos naturalmente. O erro está em considerar a fé em Cristo uma virtude tão eminente, um ato de obediência tão grande, que ela deva sempre indicar um estado de espírito convertido e renovado onde quer que exista, do qual, portanto, a obediência deva fluir. Vimos, porém, que a regeneração não precede a justificação; que até a justificação o homem está na escravidão e que não “anda segundo o Espírito” enquanto não está assim “em Cristo Jesus” e enquanto para ele “já não existe nenhuma condenação”; mas a fé, todos o reconhecem, deve preceder a justificação e, portanto, não pode pressupor um estado de espírito regenerado. A verdade, então, é que a fé não produz a obediência por alguma virtude que haja nela per se, nem por pressupor uma renovação prévia do coração, mas porque une a Cristo, nos dá participação pessoal na aliança da misericórdia de Deus e obtém para nós, como condição cumprida, a nossa justificação, da qual fluem o dom do Espírito Santo e a regeneração da nossa natureza. A força da fé não está, então, no que ela é em si mesma, mas naquilo de que nos faz participantes; ela conduz necessariamente às boas obras porque conduz necessariamente à justificação, à qual se segue imediatamente a nossa nova criação, pois fomos “criados em Cristo Jesus para boas obras, […] para que andássemos nelas” (Ef 2.10).
Restam ainda algumas teorias sobre o tema da justificação a expor e examinar; os princípios já estabelecidos, porém, nos permitirão despachá-las brevemente.
A da Igreja romana, que confunde a santificação com a justificação, já foi mencionada. A influência dessa teoria pode ser rastreada nos escritos de alguns teólogos importantes da Igreja da Inglaterra que não estavam plenamente imbuídos das doutrinas dos reformadores sobre esse grande ponto, como o bispo Taylor, o arcebispo Tillotson e outros, que fazem da regeneração uma exigência para a justificação; e também em muitos teólogos da classe dos não conformistas calvinistas, que também fazem a regeneração preceder a justificação, embora não, como os primeiros, como condição dela.
A fonte desse erro parece ser dupla.
Nasce, primeiro, de uma noção vaga e genérica da doutrina bíblica da regeneração; e, em segundo lugar, de confundir com a própria regeneração aquela mudança que o verdadeiro arrependimento evangélico sem dúvida implica. Algumas observações dissiparão essas impressões errôneas.
Quanto às mudanças prévias de mente e de conduta das quais eles costumam argumentar, como se provassem um novo estado de espírito e de caráter, estão longe de assinalar aquele estado definido e inequívoco de renovação que o nosso Senhor exprime pelas expressões “nascer de novo” e “nascido do Espírito” (Jo 3.3-8), e que são Paulo evidentemente explica como ser “criado de novo”, “nova criatura”, “viver segundo o Espírito” e “andar no Espírito”. Na ordem estabelecida pela qual Deus opera essa poderosa renovação de uma natureza antes corrompida, em resposta às orações dirigidas a ele com confiança nas suas promessas nesse sentido em Cristo Jesus, deve haver um processo prévio, que os teólogos chamaram pelos nomes expressivos de “despertamento” e “convicção”; isto é, remove-se o sono da indiferença às coisas espirituais, e a convicção dos tristes fatos do caso de um homem que até então viveu no pecado, sob o domínio exclusivo de uma mente carnal e terrena, fixa-se no juízo e na consciência. Disso nasce uma visão das coisas alterada e corrigida; a percepção do perigo; o desejo de libertação; a aversão aos males do coração e da vida; esforços vigorosos pela liberdade, resistidos, porém, pela escravidão dos hábitos arraigados e das corrupções inatas; e, em consequência, um senso ainda mais profundo da necessidade não só do perdão, mas daquela influência todo-poderosa e renovadora que é a única capaz de produzir a mudança desejada. É nesse estado de espírito que se torna ao mesmo tempo sentida e apropriada a oração: “Cria em mim, ó Deus, um coração puro e renova dentro de mim um espírito inabalável” (Sl 51.10).
Mas tudo isso não é regeneração; é antes o efeito da descoberta plena e dolorosa da falta dela; nem o “fruto digno de arrependimento” (Mt 3.8), os efeitos de uma consciência alarmada e de um juízo corrigido, os esforços para acertar, por imperfeitos que sejam, que também admitimos serem sinais de sinceridade, provam mais do que isto: que o processo preparatório está em andamento sob a influência do Espírito Santo. Outros podem tentar persuadir uma pessoa nesse estado de espírito de que ela é regenerada; mas a ausência de amor a Deus como Pai reconciliado; os males que ela detesta e que ainda a dominam em muitos aspectos; a resistência do seu coração ao jugo a que não está acostumada, quando as dores agudas das suas convicções não a armam, no momento, com novas forças para a luta; o seu orgulho; a justiça própria que ainda lhe resta; a sua relutância em ser salva inteiramente como pecadora, cujo arrependimento e todos os seus frutos, por exatos e abundantes que sejam, nada merecem; tudo isso lhe assegura que, embora sinta muitas vezes que “não está longe do Reino de Deus” (Mc 12.34), ainda não entrou nele; que o seu fardo não foi removido; que as suas cadeias não foram quebradas; que ela não “anda no Espírito”; que é, na melhor das hipóteses, apenas um escravo que luta, e não um “liberto que pertence ao Senhor” (1Co 7.22). Mas há um ponto que, uma vez transposto, muda o cenário. Ele crê inteiramente em Cristo; é justificado pela fé; é consolado pelo Espírito, que “confirma ao seu espírito” que agora é filho de Deus (Rm 8.16); serve a Deus por amor filial; recebeu novas forças; a cadeia da sua escravidão foi quebrada, e ele está liberto; não anda segundo a carne, mas segundo o Espírito; “morreu para o pecado e não pode continuar mais nele”; e o fruto do Espírito está nele: “amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansidão, domínio próprio” (Gl 5.22-23). Agora, e não antes, ele está num estado regenerado, tal como esse estado é descrito nas Escrituras. Antes ele buscava; agora obteve o que buscava; e o obtém concomitantemente com a justificação.
Pode-se ainda dizer, é verdade, que, chame-se esse estado prévio como se quiser, regeneração ou arrependimento, ele é necessário à justificação; e, portanto, a justificação não é somente pela fé. Respondemos que não podemos chamá-lo de estado regenerado, de ser “nascido do Espírito”, porque as Escrituras não o designam assim; e é claro que os frutos do Espírito não lhe pertencem; há, portanto, uma ausência, não da obra do Espírito, pois tudo tem nela a sua origem, mas daquela obra do Espírito pela qual “nascemos de novo” em sentido estrito e próprio. Tampouco a ligação desse processo preparatório com a justificação é da mesma natureza que a ligação da fé com a justificação. Ele é necessário, é verdade, assim como ouvir a palavra é necessário, pois “a fé vem pelo ouvir” (Rm 10.17); e é necessário por conduzir à oração e à fé, pois a oração é a linguagem da necessidade descoberta, e a fé em outro, no sentido de confiança, é o resultado da desconfiança de si mesmo e do desespero de si mesmo; mas é necessário de modo remoto, não imediato. Essa distinção é expressa com clareza e exatidão pelo sr. Wesley (Farther Appeal etc.): “E, contudo, concedo-lhe isto: embora tanto o arrependimento como os seus frutos sejam, em certo sentido, necessários antes da justificação, nem um nem outros são necessários no mesmo sentido, nem no mesmo grau, que a fé. Não no mesmo grau, pois, em qualquer momento em que um homem crê, no sentido cristão da palavra, ele é justificado; os seus pecados são apagados; a sua fé lhe é contada como justiça. Mas não é assim em qualquer momento em que ele se arrepende ou produz algum ou todos os frutos do arrependimento. Só a fé, portanto, justifica, o que o arrependimento sozinho não faz, muito menos alguma obra exterior; e, consequentemente, nenhuma dessas coisas é necessária à justificação no mesmo grau que a fé. Nem no mesmo sentido, pois nenhuma delas tem relação tão direta e imediata com a justificação como a fé. Esta é necessária a ela de modo próximo; o arrependimento e os seus frutos, de modo remoto, na medida em que são necessários ao crescimento e à continuidade da fé. E, mesmo nesse sentido, eles só são necessários na suposição de que haja tempo e oportunidade para eles; pois em muitos casos não há, mas Deus abrevia a sua obra, e a fé se antecipa aos frutos do arrependimento. De modo que a proposição geral não é derrubada, mas claramente estabelecida por essas concessões, e concluímos ainda, tanto pela autoridade da Escritura como pela da Igreja, que só a fé é a condição próxima da justificação.” (Sermões.)
Se, então, a regeneração, no sentido em que é usada na Escritura, e não de modo vago e impreciso, como por muitos teólogos antigos e modernos, é concomitante com a justificação, não pode ser condição dela; e, como mostramos que todas as mudanças que o arrependimento implica ficam aquém da regeneração, o arrependimento não é prova de um estado regenerado; e assim a teoria da justificação pela regeneração é insustentável. Uma segunda teoria, não substancialmente diferente da anterior, de fato, mas posta em outra linguagem e elaborada de modo mais formal, é a do bispo Bull, que deu origem à célebre controvérsia do seu tempo, quando da publicação da sua Harmonia Apostolica; e é uma teoria que deixou a marca mais profunda nas concepções do clero da Igreja da Inglaterra e contribuiu mais do que qualquer outra coisa para obscurecer a verdadeira doutrina dessa igreja, tal como contida nos seus artigos e homilias, sobre esse ponto capital da teologia experiencial. Essa teoria é declaradamente a da justificação pelas obras, com estas qualificações: que as obras são evangélicas, isto é, procedem da fé; que são feitas com o auxílio do Espírito de Deus; e que tais obras não são meritórias, mas são condição necessária da justificação. Para estabelecer essa hipótese, era necessário escapar à força das palavras de são Paulo; e, por isso, o douto prelado há pouco mencionado inverte a prática habitual dos comentadores, que é reconciliar são Tiago com são Paulo na doutrina da justificação; e, supondo que são Tiago fala com clareza e de modo explícito, e que são Paulo, nesse ponto, diz coisas “difíceis de entender” (2Pe 3.16), interpreta o segundo pelo primeiro e reconcilia são Paulo com são Tiago. Segundo essa opinião, então, são Tiago afirma explicitamente a doutrina da justificação dos pecadores diante de Deus pelas obras que procedem da fé em Cristo; são Paulo, portanto, quando nega que o homem possa ser justificado pelas obras, refere-se simplesmente às obras de obediência à lei mosaica; e pela fé que justifica ele quer dizer as obras que brotam da fé. Assim os dois apóstolos são harmonizados pelo bispo Bull.
A coluna principal desse esquema é que são Tiago ensina a doutrina da justificação diante de Deus pelas obras que brotam da fé em Cristo. E, como num discurso sobre a justificação é necessário determinar o sentido desse apóstolo nas passagens mencionadas, tanto porque as suas palavras podem parecer constituir uma objeção à doutrina da justificação somente pela fé, que estabelecemos, como também por causa das afirmações enganosas que se encontram em muitas das tentativas feitas para reconciliar os dois apóstolos, este pode ser o lugar adequado para essa investigação; o resultado dela mostrará que o bispo Bull e os teólogos dessa escola entenderam tão mal são Tiago quanto entenderam mal são Paulo.
Observamos, então: 1. Interpretar são Paulo por são Tiago envolve este absurdo manifesto: interpretar um escritor que trata declaradamente, e num discurso formal, do assunto em questão, a justificação do pecador diante de Deus, por um escritor que, ainda que se admitisse que trata desse assunto com o mesmo propósito, o faz apenas de passagem. Isso por si só deixa claro que os grandes axiomas, os princípios dessa doutrina, devem ser buscados primeiro no escritor que entra na investigação declaradamente e com argumentação abundante.
Mas, 2., os dois apóstolos não se ocupam do mesmo argumento, e isso porque não se dirigem a pessoas nas mesmas circunstâncias. São Paulo se dirige aos judeus incrédulos, que buscavam a justificação pela obediência à lei de Moisés, moral e cerimonial; prova que todos os homens são culpados e que nem judeu nem gentio pode ser justificado por obras de obediência a qualquer lei e que, portanto, a justificação deve ser somente pela fé. Por outro lado, são Tiago tinha de lidar, na sua epístola, com pessoas que professavam a fé cristã e a justificação por ela, mas que erravam perigosamente acerca da natureza da fé, afirmando que a fé, no sentido de opinião ou de mera crença em doutrinas, as salvaria, ainda que continuassem destituídas de uma mudança real na disposição e na constituição moral da sua mente e não dessem nenhuma prova disso numa vida santa; por isso foi necessário que ele defendesse a renovação da natureza do homem e a obediência evangélica como frutos necessários da fé real ou viva. A questão discutida por são Paulo é se as obras justificariam; a discutida por são Tiago é se uma fé morta, a mera fé de assentimento, salvaria.
3. São Paulo e são Tiago não usam o termo justificação no mesmo sentido. O primeiro o usa, como vimos, para o perdão do pecado, para o ato de aceitar e tratar como justo alguém que é culpado, mas arrependido. Mas que são Tiago não fala desse tipo de justificação é evidentíssimo pela sua referência ao caso de Abraão: “Por acaso não foi pelas obras que Abraão, o nosso pai, foi justificado, quando ofereceu o seu filho Isaque sobre o altar?” (Tg 2.21). Quer são Tiago dizer que Abraão foi então justificado no sentido de ser perdoado? Certamente não; pois são Paulo, quando fala da justificação de Abraão no sentido do seu perdão diante de Deus, pela imputação da sua fé como justiça, situa esse acontecimento muitos anos antes, antes mesmo de Isaque nascer, quando lhe foi feita a promessa de uma descendência; pois Moisés acrescenta, ao dar conta desse acontecimento, em Gn 15.6: “Abrão creu no Senhor, e isso lhe foi atribuído para justiça”. Se, então, são Tiago fala do mesmo tipo de justificação, contradiz são Paulo e Moisés, ao dar a entender que Abraão não foi perdoado e recebido no favor de Deus antes da oferta de Isaque. Se ninguém sustentará isso, então é claro que a justificação de Abraão mencionada por são Tiago não significa o perdão dos seus pecados, e ele usa o termo num sentido diferente do de são Paulo.
4. O único sentido, então, em que são Tiago pode tomar o termo justificação, quando diz que Abraão foi “justificado” “pelas obras”, “quando ofereceu o seu filho Isaque sobre o altar”, é que as suas obras manifestaram ou provaram que ele estava justificado, provaram que ele estava realmente justificado pela fé; ou, em outras palavras, que a fé pela qual ele foi justificado não era morta e inoperante, mas viva e ativa. Isso é amplamente confirmado pelo que se segue. São Tiago está tão longe de negar que Abraão foi justificado pela imputação da sua fé como justiça, muito antes de oferecer o seu filho Isaque, que o admite expressamente ao citar a passagem de Gn 15.6, na qual se diz que isso aconteceu pelo menos vinte e cinco anos antes; e ele usa as obras posteriores de Abraão no argumento expressamente para ilustrar a natureza vital e obediente da fé pela qual ele foi justificado no início. “Você percebe que a fé operava juntamente com as suas obras e que foi pelas obras que a fé se consumou. E se cumpriu a Escritura, que diz: ‘Abraão creu em Deus’ (num acontecimento de vinte e cinco anos antes), ‘e isso lhe foi atribuído para justiça’, e ele foi chamado amigo de Deus” (Tg 2.22-23). Essa citação de Gn 15.6 feita por Tiago exige atenção especial. “E se cumpriu a Escritura”, diz ele, “que diz” etc. Whitby parafraseia: “novamente se cumpriu”; alguns outros comentadores dizem que ela “se cumpriu duas vezes”, no episódio de Isaque e no período anterior ao qual a citação se refere. Esses comentários, porém, são apressados, obscurecem o argumento de são Tiago e, na verdade, não têm nenhum sentido perceptível. Pois querem dizer que Abraão foi justificado duas vezes, no sentido de ser perdoado duas vezes? Ou que a sua justificação começou num dos períodos mencionados e foi completada vinte e cinco anos depois? Isso são absurdos; e, se não os sustentarão, em que sentido entendem que são Tiago usa a expressão “e se cumpriu a Escritura”? A Escritura a que são Tiago alude é a que foi dada acima: “Abrão creu no Senhor, e isso lhe foi atribuído para justiça”. Quando se deu o primeiro cumprimento dessa Escritura, de que eles falam? Não pode ter sido no episódio da justificação propriamente dita de Abraão, pela sua fé na promessa a respeito da “sua descendência”, mencionado em Gn 15.6, pois essa Escritura é uma narração histórica do fato daquela sua justificação. O fato, então, não foi um cumprimento dessa parte da Escritura, mas essa parte da Escritura é uma narração posterior do fato. O único cumprimento que ela teve, consequentemente, foi no acontecimento apresentado por são Tiago, a oferta de Isaque; mas, se Abraão tivesse sido então justificado em sentido próprio, esse acontecimento não poderia ser cumprimento, no sentido deles, de uma Escritura que é a narração do que fora feito vinte e cinco anos antes e que se refere apenas ao que Deus fez então, a saber, “atribuir a fé de Abraão como justiça”. Os únicos sentidos em que o termo “cumprir” pode ser tomado nessa passagem são o de realização ou o de ilustração e confirmação. O primeiro não se aplica aqui, pois a passagem não é típica nem profética; resta-nos, portanto, o segundo: “e se cumpriu a Escritura”, isto é, foi ilustrada e confirmada a Escritura que diz: “Abraão creu em Deus, e isso lhe foi atribuído para justiça”. Ficou estabelecido e confirmado que ele era, de fato, um homem verdadeiramente justificado por Deus e que a fé pela qual fora justificado era viva e operante.
5. Assim como são Tiago não usa o termo justificação no sentido do perdão do pecado quando fala da justificação de Abraão pelas obras, tampouco pode usá-lo nesse sentido na conclusão geral que tira dela: “Assim, vocês percebem que uma pessoa é justificada pelas obras e não somente pela fé” (Tg 2.24). O fundamento sobre o qual ele apoia essa inferência geral é a justificação declarativa de Abraão, que resultou do seu elevado ato de obediência no caso de Isaque, ato que foi, ele próprio, eminentemente um ato de fé obediente; e a justificação de que ele fala na conclusão geral do argumento deve, portanto, ser tomada no mesmo sentido. Ele não fala do ato de ser justificado diante de Deus e dos meios pelos quais isso se efetua, mas de ser provado que se está num estado de justificação manifesto e aprovado pela Escritura. “Vocês percebem que uma pessoa é”, pelas obras, mostrada estar em estado de “justificada”; ou como a sua profissão de estar no favor divino é justificada e confirmada “pelas obras e não somente pela fé”, ou pela mera fé doutrinária; não pela fé de mero assentimento intelectual, não pela fé que é morta e não produz boas obras.
Por fim, os dois apóstolos estão tão longe de se opor um ao outro que, tanto quanto à fé como quanto às obras, concordam perfeitamente. São Tiago declara que nenhum homem pode ser salvo pela mera fé. Mas, por fé, ele não entende a mesma fé à qual são Paulo atribui eficácia salvadora. O seu argumento o mostra suficientemente. Ele fala de uma fé que está “por si só” e “morta” (Tg 2.17); são Paulo, da fé que nunca está sozinha, embora só ela justifique; que não é solitaria, embora seja sola nessa obra, como dizem os nossos antigos teólogos; a fé de um homem arrependido e humilhado, que não só presta assentimento especulativo ao sistema da doutrina do evangelho, mas foge com confiança para Cristo, como seu sacrifício e Redentor, em busca do perdão do pecado e da libertação dele; numa palavra, a fé que é fruto do Espírito, e aquela pela qual o verdadeiro crente entra na vida espiritual e a vive, porque ela o une vitalmente a Cristo, a fonte dessa vida: “esse viver que agora tenho na carne, vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e se entregou por mim” (Gl 2.20).
Não há, então, na Epístola de são Tiago, nenhum fundamento para a doutrina da justificação pelas obras, segundo a teoria do bispo Bull. Os outros argumentos com que essa noção tem sido sustentada são refutados pelos princípios que já foram estabelecidos e confirmados pela palavra de Deus.
Uma terceira teoria também teve grande influência na Igreja da Inglaterra e ainda hoje é afirmada explicitamente por alguns dos seus principais teólogos e prelados. Ela reconhece que, contanto que se entenda que a fé é sincera e genuína, os homens são justificados somente pela fé, e nisso os seus defensores rejeitam a opinião que acabamos de examinar; mas então tomam a fé como mera crença, assentimento à verdade do evangelho, e nada mais. Isso é amplamente defendido por Whitby no seu prefácio a Gálatas, o qual, em outros aspectos, mostra com habilidade que a justificação não é, em sentido algum, pelas obras, sejam naturais, mosaicas ou evangélicas. A fé pela qual somos justificados, ele a descreve como “um pleno assentimento ou firme persuasão da mente a respeito da verdade do que é testemunhado pelo próprio Deus acerca do nosso Senhor Jesus Cristo”, e em particular de “que ele era o Cristo, o Filho de Deus”. “Essa era a fé que os apóstolos exigiam para o batismo”; “por essa fé os homens eram postos no caminho da salvação e, se perseverassem nela, a obteriam”.
Quase a mesma concepção é ensinada pelo atual bispo de Winchester, na sua Refutation of Calvinism e nos seus Elements of Theology, e é provavelmente a opinião da grande maioria do clero nacional que não se distingue como evangélico, embora em muitos ela também esteja muito misturada com o esquema do bispo Bull. “Fé e crença”, diz o bispo Tomline, “a rigor significam a mesma coisa.” Se, então, um pagão ou um judeu arrependido, convencido de que Jesus era o Messias, o Salvador prometido do mundo, “tendo entendido que o batismo era essencial para as bênçãos da nova e misericordiosa dispensação, de cuja autoridade divina estava plenamente persuadido, se dirigisse ansiosamente a algum daqueles que tinham a incumbência de batizar, o seu batismo, administrado segundo a forma estabelecida a um verdadeiro crente, transmitiria a justificação; ou, em outras palavras, a pessoa batizada receberia a remissão dos seus pecados passados, seria reconciliada com Deus e considerada justa e reta aos seus olhos”. (Refutation of Calvinism, cap. III.) “A fé, portanto, incluindo o arrependimento pelas ofensas anteriores, era, no que dizia respeito à própria pessoa, o único requisito para a justificação; nenhuma obra prévia era imposta; mas o batismo era invariavelmente o instrumento, ou a forma externa, pela qual a justificação era transmitida.” (Refutation of Calvinism, cap. III.)
A confusão e a contradição desse esquema serão evidentes ao leitor.
Não se negará ao dr. Whitby que os apóstolos batizavam mediante a profissão de crença na messianidade e na filiação divina do nosso Senhor; nem se nega ao bispo Tomline que, quando o batismo, no caso de verdadeiros penitentes, não era só uma expressão exterior da fé de assentimento, mas era acompanhado de uma entrega solene dos interesses espirituais do batizado a Cristo, por um ato de confiança (cujo poder, sem dúvida, era muitas vezes dado como parte da graça do batismo), a justificação se seguia; a verdadeira questão é se a justificação se segue ao mero assentimento. Isso é inteiramente contradito pelo argumento de são Tiago; pois, se a fé morta, pela qual ele entende o mero assentimento à doutrina, não é prova de um estado justificado, não pode ser justificadora; o que considero um argumento tão conclusivo quanto possível. Pois são Tiago não nega a fé àquele que tem fé sem obras; se, então, este tem fé, o apóstolo certamente não pode entender por fé senão o assentimento ou a crença: “Você crê que Deus é um só? Faz muito bem!” (Tg 2.19); e, como essa fé, segundo ele, está “por si só”, por fé ele entende o mero assentimento do intelecto. Esse argumento mostra que estão indubitavelmente em erro os teólogos que fazem da justificação o resultado do mero assentimento às provas da verdade do evangelho, ou da crença doutrinária. E nem o dr. Whitby nem o bispo Tomline conseguem levar essa doutrina até o fim. O primeiro sustenta que esse assentimento, quando firme e sincero, deve produzir obediência; mas são Tiago não nega à sua fé inoperante nem a firmeza da convicção nem a sinceridade, e, no entanto, nos diz que ela permanecia “por si só” e estava “morta”. Além disso, se a fé justifica apenas na medida em que produz obediência, ela não justifica sozinha, e a eficácia justificadora está na obediência virtual ou atual que dela procede, o que abandona a posição principal de Whitby e passa ao esquema do bispo Bull. Igualmente incoerente é o bispo Tomline. Ele reconhece que “a crença, ou fé, pode existir sem estar acompanhada de nenhuma das graças cristãs” e que “essa fé não justifica”. Como, então, sustentará que a justificação é somente pela fé, no sentido de crença? Ele nos diz ainda que a fé que é o meio da salvação “é aquela crença na verdade do evangelho que produz obediência aos seus preceitos e é acompanhada de uma firme dependência dos méritos de Cristo”. E mais ainda: que “o batismo é invariavelmente o instrumento pelo qual a justificação é transmitida”. (Refutation of Calvinism, cap. III.) Assim, então, primeiro nos dizem que a fé justificadora é crença ou assentimento; depois, que várias outras coisas estão ligadas a ela para torná-la justificadora, como o arrependimento prévio, o poder de produzir obediência, a dependência dos méritos de Cristo e o batismo! Toda essa confusão e contradição mostra que a doutrina da justificação somente pela fé, no sentido de crença ou de assentimento intelectual apenas, não pode ser sustentada; e que, para evitar a consequência pior que antinomiana que decorreria da doutrina, os seus defensores são obrigados a explicar, qualificar e acrescentar tanto que se aproximam muito daquela verdadeira doutrina contra a qual lançam censura e zombaria.
O erro de todo esse esquema está em não considerar que a essência da fé justificadora é a confiança em Cristo como o nosso sacrifício pelo pecado. Whitby e outros da sua escola tentaram ridicularizar essa confiança chamando-a de “um apoiar-se ou um rolar-se sobre ele para a salvação”, valendo-se dos termos grosseiros usados pelos zombadores; contudo, ela é manifestamente, como de fato já vimos, o único sentido em que a fé pode ser tomada racionalmente quando o seu objeto é um sacrifício pelo pecado, um meio de reconciliação com Deus, e, na verdade, sempre que Deus nos faz alguma promessa. Certamente não é para que meramente creiamos que a morte de Cristo é um sacrifício pelo pecado, que Deus o “apresentou como propiciação” (Rm 3.25), mas para que confiemos na sua eficácia; não é para que meramente creiamos que Deus nos fez promessas, que os seus compromissos misericordiosos em nosso favor estão registrados, mas para que tenhamos confiança neles e assim sejamos sustentados por eles. Essa foi a fé dos santos do Antigo Testamento. “Pela fé, Abraão, quando chamado, obedeceu, a fim de ir para um lugar que devia receber como herança; e partiu sem saber para onde ia” (Hb 11.8). A sua fé era confiança. “Ainda que ele me mate, nele confiarei” (Jó 13.15) [N. do T.: assim a KJV, que Watson segue; a NAA traz “Eis que ele me matará, já não tenho esperança”]. “Quem de vocês teme o Senhor […]? […] confie no nome do Senhor e se firme sobre o seu Deus” (Is 50.10).
“Bendito aquele que confia no Senhor e cuja esperança é o Senhor” (Jr 17.7). É sob essa noção de confiança que a fé nos é continuamente apresentada também no Novo Testamento. “No seu nome os gentios colocarão a sua esperança” (Mt 12.21). “Pois é para esse fim que trabalhamos e nos esforçamos, porque temos posto a nossa esperança no Deus vivo, Salvador de todos, especialmente dos que creem” (1Tm 4.10) [N. do T.: nestes dois versículos, onde a NAA traz “esperança”, a KJV citada por Watson traz trust, “confiar”]. “Porque sei em quem tenho crido (confiado) e estou certo de que ele é poderoso para guardar aquilo que me foi confiado até aquele Dia” (2Tm 1.12) [N. do T.: a KJV, que Watson segue, lê “that which I have committed unto him”, “aquilo que eu lhe confiei”, redação que serve ao seu argumento sobre a confiança]. “Se, de fato, guardarmos firme, até o fim, a confiança que, desde o princípio, tivemos” (Hb 3.14).
A quarta teoria que podemos mencionar é a que rejeita a justificação na vida presente e adia a sua administração para o último dia. Esta teve poucos, muito poucos, defensores, e os seus principais argumentos são: 1. Que nem todas as consequências do pecado são removidas, mesmo dos crentes, na vida presente, ao passo que a plena remissão do pecado implica necessariamente a plena e imediata remissão do castigo. 2. Que, se os crentes são justificados, isto é, julgados, na vida presente, terão de ser julgados duas vezes, ao passo que há um só juízo, que se dará na segunda vinda de Cristo. 3. Que as Escrituras falam de justificação no último dia, como quando o nosso Senhor declara que “no Dia do Juízo, as pessoas darão conta de toda palavra inútil que proferirem” e acrescenta: “pelas suas palavras, você será (então) justificado e, pelas suas palavras, você será condenado” (Mt 12.36-37).
A todos esses argumentos, que poucas palavras bastam para refutar, a resposta geral e, de fato, suficiente é esta: a justificação no sentido de perdão dos pecados, o único significado do termo em questão, é constante e explicitamente apresentada como uma conquista presente. São Paulo declara que assim foi com Abraão e com Davi; assim certamente foi com aqueles a quem nosso Senhor disse: “os seus pecados estão perdoados” (Lc 5.20); e com aquela de quem ele declarou que “os muitos pecados dela foram perdoados, porque ela muito amou” (Lc 7.47). Escrevendo aos colossenses, diz são Paulo: “em quem temos a redenção, a remissão dos pecados” (Cl 1.14). Um ponto tão claro não precisa ser confirmado por citações mais numerosas. E o único recurso a que os defensores dessa teoria apelaram para explicar tais passagens de modo coerente com suas próprias opiniões é, de forma absurda, e podemos acrescentar audaciosa, reduzi-las a uma figura de linguagem que fala de uma coisa futura, quando certa, como se fosse presente; um modo de interpretação que desafia toda a crítica.
Quanto ao primeiro argumento, podemos observar que ele pressupõe ser essencial ao perdão do pecado que todas as suas consequências sejam imediatamente removidas; do contrário, afirmam, não há perdão algum. Isso equivale a afirmar que ser livre do castigo na outra vida e, por fim, e de fato dentro de pouco tempo, ser livre das aflições desta não é perdão; o que ninguém, certamente, pode afirmar depois de pensar no assunto. Essa noção também perde inteiramente de vista os fins, evidentemente sábios, a que serve o adiamento da remoção das aflições e enfermidades, até a outra vida, para aqueles que são admitidos no favor divino. Perde de vista ainda a santificação de todas essas coisas em benefício deles, de modo que, quando não são consequência de novas ofensas, elas perdem inteiramente o seu caráter penal e passam a fazer parte de uma disciplina misericordiosa, em que todas as coisas “cooperam para o bem” (Rm 8.28).
O segundo argumento pressupõe que, por haver um só juízo geral, não pode haver atos de juízo privados e pessoais. Mas uma coisa não é de modo algum contrária à outra. Pode-se, portanto, admitir que a justificação é um procedimento judicial sob uma constituição misericordiosa, como já se explicou, sem que isso ofereça obstáculo algum a um juízo geral, público e final. Este, na verdade, nasce daquele. Pois, uma vez que essa oferta de misericórdia é feita a todos os homens pelo evangelho, eles são responsáveis por aceitá-la ou recusá-la; e cabe ao juízo geral pôr isso à mostra, para que se demonstre a justiça de Deus no castigo daqueles “que não creem no evangelho” e se declare o fundamento da salvação dos que foram pecadores, assim como o resto da humanidade. Podemos ainda observar que a instituição de um só juízo geral está tão longe de impedir atos de juízo nos procedimentos do Altíssimo como governante dos homens, que ele está constantemente julgando os homens, tanto como indivíduos quanto como nações, e distribuindo-lhes recompensas e castigos.
O argumento tirado da justificação dos homens no último dia também se apoia numa falsa suposição. Toma a justificação de então e a de agora pelo mesmo ato, e supõe que ela procede do mesmo princípio; nenhuma das duas coisas é verdadeira.
1. Não é verdade que se trate do mesmo ato. A justificação dos crentes nesta vida é a remissão dos pecados; mas onde se ensina que a remissão dos pecados há de ser alcançada no dia do juízo? Evidentemente em parte nenhuma, e toda a doutrina da Escritura se opõe a essa noção, pois limita à vida presente a nossa preparação para o juízo. Quando nosso Senhor diz: “pelas suas palavras, você será justificado” (Mt 12.37), não quer dizer “pelas suas palavras os seus pecados serão perdoados”; e, se não se sustentar isso, a passagem não tem força nenhuma no argumento.
2. A justificação no último dia não procede do mesmo princípio e, portanto, não se deve concluir que seja a continuação do mesmo ato iniciado na terra. Todos admitem que a justificação no último dia é pelas obras; mas, se essa justificação significar o perdão do pecado, então o perdão do pecado é pelas obras e não pela fé, doutrina que já refutamos pelo claro testemunho da própria Escritura. A justificação do último dia, portanto, não é o perdão do pecado; pois, se os nossos pecados foram perdoados antes, já não precisamos de perdão; se não foram perdoados, então não resta provisão alguma para a sua remissão. E, assim como essa justificação não é perdão, também não é absolvição. Pois, quanto aos pecados de que os ímpios não foram culpados, não serão absolvidos deles, porque um Deus sapientíssimo não os acusará daquilo de que não foram culpados; e não pode haver absolvição quanto aos que cometeram. Os crentes não serão absolvidos dos pecados de que obtiveram perdão, porque esses pecados não lhes serão imputados: “Quem intentará acusação contra os eleitos de Deus? É Deus quem os justifica” (Rm 8.33). Longe de serem processados como pecadores, de modo que a sua justificação na terra tenha de ser formalmente alegada em favor da sua absolvição no último dia, as próprias circunstâncias do juízo serão, desde o seu início, um reconhecimento público do perdão e da aceitação que obtiveram na terra. “Os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro” (1Ts 4.16). “Ressuscitam para a glória, não para a vergonha”, e o seu corpo é feito igual ao “corpo da sua glória” (Fp 3.21), o corpo de Cristo. Os que dormem em Cristo, Deus os “trará, na companhia dele” (1Ts 4.14), no seu cortejo triunfal; serão postos “à sua direita” (Mt 25.33), em sinal de aceitação e favor; e, dos livros que serão abertos, um é “o Livro da Vida” (Ap 20.12), no qual os seus nomes foram registrados de antemão. Segue-se, então, que a nossa justificação no último dia, se ainda tivermos de usar essa expressão, que pouco apoio encontra na Escritura e bem poderia ser substituída por outras menos ambíguas, só pode ser declaratória, aprobatória e remuneratória. Declaratória, porque reconhece, da maneira que acabamos de expor, a justificação dos crentes na terra; aprobatória das suas obras de fé e de amor; e remuneratória dessas obras, que pela constituição evangélica foram tornadas, por graça, dignas de recompensa nas suas diferentes medidas.
E aqui não será fora de propósito notar um argumento contra a doutrina da justificação somente pela fé, e a favor da justificação pela fé e pelas obras, que se tira dos procedimentos do último dia: “Se as obras realizadas mediante a fé são o fundamento da sentença pronunciada sobre nós naquele dia, então são uma condição necessária da nossa justificação.” Esse é um argumento sobre o qual muito se tem construído, desde o bispo Bull até os nossos dias. A sua falácia está em considerar as obras dos crentes como o único ou o principal fundamento daquela sentença, isto é, da concessão da vida eterna a eles, nos seus diferentes graus de glória, na vinda de Cristo. Que não é assim fica claro pelas passagens expressas da Escritura que apresentam a vida eterna como fruto da expiação de Cristo e dom de Deus por meio dele. “Porque pela graça vocês são salvos, mediante a fé; e isto não vem de vocês, é dom de Deus; não de obras” (Ef 2.8-9) etc. “Por que”, diz um autor antigo, “não poderia ele ter dito: pela graça vocês são salvos, mediante a fé e as obras? Seria tão fácil dizer uma coisa quanto a outra.”4 Se as nossas obras são o único fundamento daquela sentença de vida eterna, então a recompensa da justiça é por dívida, segundo a lei das obras, e não por graça; mas, se é por graça, então as obras não são o único nem o principal fundamento da nossa recompensa final. Se fosse por dívida, nós a reclamaríamos por direito próprio, e as obras recompensadas teriam de ser nossas em todos os sentidos; mas as boas obras não são obras nossas: somos “criados em Cristo Jesus para boas obras” (Ef 2.10) e dele recebemos todo o poder para praticá-las. Se, pois, não temos em nós mesmos o direito à recompensa, nós o temos em outro; e assim chegamos de novo a outro fundamento da sentença final, mais alto que as obras realizadas até mesmo pelos que creem, a saber, o direito da aliança que recebemos de Cristo, um direito fundado na promessa. Se, então, se perguntar em que sentido as boas obras são de algum modo fundamento da sentença final de vida eterna, respondemos que o são de maneira secundária e subordinada: 1. Como provas daquela fé e daquele estado de justificação, que são a única fonte de onde podem brotar obras verdadeiramente boas. 2. Como aquilo que nos torna aptos para o céu, pois elas e os princípios de onde brotam constituem a nossa santidade, aquilo que nos capacita “a participar da herança dos santos na luz” (Cl 1.12). 3. Como dignas de recompensa; mas ainda assim por graça e não por dívida, por promessa e não por direito próprio, visto que, depois de tudo o que tivermos feito, ainda que tivéssemos vivido e sofrido como os apóstolos, a quem essas palavras foram dirigidas primeiro, recebemos a ordem de nos confessarmos “servos inúteis” (Lc 17.10). Nesse sentido as boas obras, embora não tenham parte no ofício de justificar o ímpio, isto é, em obter o perdão do pecado, são necessárias à salvação, embora não sejam o seu fundamento. Assim como agradam a Deus, assim também são aprovadas e recompensadas por Deus. “Elas previnem a culpa futura, mas não tiram culpa alguma passada; evidenciam a nossa fé e o nosso direito à glória eterna; fortalecem a nossa união com Cristo, porque fortalecem a fé; confirmam a nossa esperança; glorificam a Deus; dão bom exemplo aos homens; tornam-nos mais capazes de comunhão com Deus; dão algum contentamento à nossa consciência; e há felicidade em praticá-las e em lembrá-las depois de praticadas. Bem-aventurados os que sempre abundam nelas, pois sabem que o seu trabalho no Senhor não é vão. Contudo Belarmino, embora grande promotor do mérito, julgou que o caminho mais seguro era pôr a nossa única confiança não nessas boas obras, mas em Cristo. Na verdade, não é apenas o caminho mais seguro, mas o único, se quisermos ser justificados diante de Deus. É verdade que seremos julgados segundo as nossas obras, mas daí não se segue que seremos justificados pelas nossas obras. Deus nunca ordenou as boas obras, que são frutos de uma fé sincera em Cristo, para adquirir o direito à remissão do pecado e à vida eterna, mas para serem um meio pelo qual possamos tomar posse das recompensas que ele prometeu.” (Lawson, Theo-politica.)
A última teoria da justificação a que é necessário aludir é a que se acha no sistema do dr. Taylor, de Norwich, na sua Key to the Apostolic Writings. Segundo ela, todas as expressões como eleger, chamar, adotar, justificar, santificar etc. devem ser tomadas como designação daquela relação eclesiástica em que foram introduzidos os judeus e gentios que creram, com a destruição da organização política judaica; seriam “bênçãos antecedentes”, desfrutadas por todos os que professam o cristianismo, embora, se não se valerem desses privilégios para os fins da santidade pessoal, não possam ser salvos.
Esse sistema é, em muitos aspectos, enganoso e absurdo, pois confunde privilégios coletivos com aquelas conquistas que, pela sua própria natureza, só podem ser pessoais. Se admitirmos que, com respeito à “eleição”, por exemplo, ele pode ter alguma plausibilidade, porque nações de homens podem ser eleitas para privilégios peculiares de natureza religiosa, quanto aos demais termos, como “justificação” etc., a noção não exige longa refutação. A justificação é, como a expõe o apóstolo Paulo, o perdão do pecado; mas os pecados das nações são perdoados porque elas professam ser cristãs? Essa é uma conquista pessoal e não pode ser outra coisa; e uma justificação coletiva por meio de privilégios eclesiásticos é um sonho delirante, que zomba da Escritura e brinca com ela. Segundo esse sistema, há um sentido bíblico em que o homem mais profano e imoral, desde que se declare cristão, pode ser chamado justificado, isto é, perdoado; santificado, isto é, tornado santo; e adotado, isto é, feito filho de Deus!
1. “Que é obra dele amolecer a dureza do coração humano, quando é recebido no peito dos homens, seja pela pregação salvadora do evangelho, seja por qualquer outro meio; que é ele quem os ilumina e os conduz ao conhecimento de Deus, a todo o caminho da verdade, à novidade de toda a vida e à esperança perpétua da salvação.” (Bispo Jewel.) ↩
2. Veja a nota na tradução das obras de Armínio feita por Nichols, vol. i, p. 634. ↩
3. “Ser libertado da sentença condenatória é uma coisa; ser tratado como pessoa justa é, evidentemente, outra.” (Hervey, Theron and Aspasio.) ↩
4. O leitor também se lembrará de Rm 6.23: “Porque o salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor.” As passagens seguintes fazem expressamente da expiação de Cristo o fundamento do nosso direito à vida eterna: “pelo seu próprio sangue, ele entrou no Santuário, uma vez por todas, e obteve uma eterna redenção.” “Ele é o Mediador da nova aliança, a fim de que os que foram chamados recebam a promessa da herança eterna, visto que houve uma morte” (Hb 9.12-15). “Que morreu por nós para que, quer vigiemos, quer durmamos, vivamos em união com ele” (1Ts 5.10). ↩
