A extensão da expiação

Já falamos de algumas das principais bênçãos que vêm ao homem pela morte de Cristo e das condições em que elas se tornam alcançáveis. Antes de apresentar as restantes, talvez seja este o lugar apropriado para investigar a extensão da expiação pelo pecado realizada pela morte do nosso Salvador, e se as bênçãos da justificação, da regeneração e da adoção se tornam alcançáveis por todos aqueles a quem o evangelho é proclamado.

Essa investigação nos introduz no que se chama a controvérsia calvinista, controvérsia que sempre foi conduzida com grande ardor e, às vezes, com destempero. Procurarei considerar, com perfeita calma e imparcialidade, as partes dela que estão compreendidas na questão diante de nós, lembrando, de um lado, quantos homens excelentes e eruditos se alinharam em cada um dos lados e, de outro, que, embora toda honra seja devida aos grandes nomes, somente o sentido claro e não adulterado da palavra da verdade inspirada deve decidir num assunto a respeito do qual ela não se cala.

No sistema que geralmente se chama calvinismo, e que será exposto mais adiante nas suas diferentes modalidades, há, a meu ver, muitos erros graves; mas raramente eles foram sustentados senão em ligação com um conjunto de verdades vitais. Muitos autores que atacaram esse sistema investiram muitas vezes tanto contra a verdade que ele contém quanto contra o erro; e o próprio ataque foi conduzido, não raro, sobre princípios extremamente antibíblicos e fatalmente enganosos. Essas considerações bastam para inspirar cautela. A controvérsia é muito volumosa; e, no entanto, não é preciso grande habilidade para expô-la com clareza num espaço relativamente pequeno. A sua essência cabe em limites bem estreitos; e, segundo o plano desta obra, toda a questão será provada, em primeiro lugar e principalmente, pela autoridade da Escritura. O calvinismo extremado, de fato, prefere o modo de raciocinar a priori e se deleita na metafísica. Também a alguns dá o maior prazer vê-lo combatido no mesmo terreno; e para esses debatedores será bem menos imponente recorrer em primeiro lugar, e com toda a simplicidade, ao testemunho dos escritos sagrados. “Às vezes se reclama”, diz um autor, “que a mente é indevidamente influenciada no seu juízo por uma referência contínua à autoridade das Escrituras. A queixa é justa, se as Escrituras não são a palavra de Deus; mas, se o são, há um perigo oposto e correspondente contra o qual é preciso precaver-se: o de permitir que a mente seja indevidamente influenciada, no estudo e na interpretação da vontade revelada de Deus, pelas deduções da razão desassistida.” (Dr. Whiteley, Essays.)

Com respeito a essa controvérsia, podemos observar ainda que ela constitui um caso claro de apelo às Escrituras; pois saber a quem se estendem os benefícios da morte de Cristo, se a toda a nossa raça ou a uma parte dela, só pode ser matéria de revelação; e a única função da razão é interpretar com imparcialidade, e de modo coerente com os princípios reconhecidos dessa revelação, as partes dela em que o assunto é introduzido direta ou incidentalmente.

A questão diante de nós, posta na sua forma mais simples, é se o nosso Senhor Jesus Cristo morreu por todos os homens de tal modo que a salvação se tornasse alcançável por todos os homens; e a afirmativa dessa questão é, pensamos, a doutrina da Escritura.

Sustentamos que isso está claramente expresso:

1. Em todas as passagens que declaram que Cristo morreu “por todos” e que falam da sua morte como expiação pelos pecados “do mundo inteiro”.

Já vimos, ao tratar da expiação do nosso Senhor, em que sentido se deve entender a expressão morrer “por nós”: significa morrer no lugar e em lugar do homem, como oferta sacrificial, pela qual se faz satisfação pelos pecados do indivíduo, de modo que eles se tornam perdoáveis nos termos da aliança evangélica. Quando, portanto, se diz que Cristo, “pela graça de Deus, provasse a morte por todos” (Hb 2.9), e que “ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos próprios, mas também pelos do mundo inteiro” (1Jo 2.2), só se pode concluir com justiça, pensamos, dessas declarações e de muitos outros textos conhecidos em que se emprega a mesma fraseologia, que, pela morte de Cristo, os pecados de todo homem se tornam perdoáveis e que, por conseguinte, a salvação é alcançável por todo homem. Além disso, o nosso Senhor se chama a si mesmo “o Salvador do mundo” (Jo 4.42) e é chamado por são Paulo “Salvador de todos” (1Tm 4.10). João Batista o aponta como “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (Jo 1.29); e o próprio nosso Senhor declara: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna. Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele” (Jo 3.16-17). Assim também o apóstolo Paulo: “Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, não levando em conta os pecados dos seres humanos” (2Co 5.19).

2. Nas passagens que atribuem aos efeitos da morte de Cristo extensão igual à dos efeitos da queda dos nossos primeiros pais. “Porque, se muitos morreram pela ofensa de um só, muito mais a graça de Deus e o dom pela graça de um só homem, Jesus Cristo, foram abundantes sobre muitos!” (Rm 5.15). “Portanto, assim como, por uma só ofensa, veio o juízo sobre todos os seres humanos para condenação, assim também, por um só ato de justiça, veio a graça sobre todos para a justificação que dá vida” (Rm 5.18).¹

Assim como a extensão ilimitada da expiação de Cristo a toda a humanidade está claramente expressa nas passagens acima citadas, também está, sustentamos ainda, necessariamente implícita:

1. Nas que declaram que Cristo morreu não só pelos que são salvos, mas também pelos que perecem ou podem perecer; de modo que não se pode argumentar, a partir da condenação efetiva dos homens, que eles tenham sido excluídos de muitos benefícios efetivos e de todos os benefícios oferecidos pela sua morte. “E, assim, por causa do conhecimento que você tem, perde-se o irmão fraco, pelo qual Cristo morreu” (1Co 8.11). “Não faça perecer, por causa daquilo que você come, aquele por quem Cristo morreu” (Rm 14.15). Falsos mestres que “introduzirão heresias destruidoras, chegando a renegar o Soberano Senhor que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina destruição” (2Pe 2.1). O mesmo se dá no caso dos apóstatas mencionados na Epístola aos Hebreus: “Imaginem quanto mais severo deve ser o castigo daquele que pisou o Filho de Deus, profanou o sangue da aliança com o qual foi santificado e insultou o Espírito da graça!” (Hb 10.29). Se surgir aqui alguma disputa quanto à expressão “com o qual foi santificado”, pode-se recorrer ao capítulo 6 da mesma epístola, onde se diz que a mesma classe de pessoas, cuja sentença é declarada inevitável, “uma vez foram iluminados, provaram o dom celestial, se tornaram participantes do Espírito Santo, provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” (Hb 6.4-5); expressões que mostram, todas elas, que essas pessoas estavam colocadas no mesmo terreno dos outros cristãos quanto ao seu interesse na nova aliança, ponto a que voltaremos.

2. Em todas as passagens que fazem dos homens o dever de crer no evangelho e os colocam sob culpa e sob a pena de morte por rejeitá-lo. “Quem crê no Filho tem a vida eterna; quem se mantém rebelde contra o Filho não verá a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus” (Jo 3.36). “Estes, porém, foram registrados para que vocês creiam que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenham vida em seu nome” (Jo 20.31). “O que não crê já está condenado, porque não crê no nome do unigênito Filho de Deus” (Jo 3.18). “E disse-lhes: Vão por todo o mundo e preguem o evangelho a toda criatura. Quem crer e for batizado será salvo; quem, porém, não crer será condenado” (Mc 16.15-16). “Como escaparemos nós, se não levarmos a sério tão grande salvação?” (Hb 2.3). “Quando do céu se manifestar o Senhor Jesus com os anjos do seu poder, em chama de fogo, tomando vingança contra os que não conhecem a Deus e contra os que não obedecem ao evangelho de nosso Senhor Jesus” (2Ts 1.7-8). O argumento evidente de todas essas passagens é este: que se manda pregar o evangelho a todos os homens; que ele lhes é pregado para que creiam em Cristo, o seu Autor; que essa fé lhes é exigida para a sua salvação, “para que, crendo, tenham vida em seu nome”; que eles têm poder para assim crer para a sua salvação (de que fonte ou por que meios esse poder lhes vem não é preciso examinar agora: ele é claramente pressuposto, pois o não crer lhes é imputado como crime capital, pelo qual “já estão condenados” e reservados para a condenação final); e que, tendo poder para crer, têm poder para obter a salvação, a qual, como só pode ser concedida pelos méritos do sacrifício de Cristo, prova que esse sacrifício se estende a eles. A mesma conclusão decorre também da natureza da fé que o evangelho exige para a salvação. Essa fé, como já vimos, não é mero assentimento à doutrina da morte sacrificial de Cristo, mas confiança pessoal nela como a nossa expiação; e certamente um Deus de verdade não poderia exigir que a exercessem aqueles a quem essa expiação não abrangesse. Nem poderiam eles ser culpados por recusar-se a confiar naquilo que nunca se destinou a ser objeto da sua confiança; pois, se Deus quisesse assim excluí-los de Cristo, não poderia mandar que confiassem em Cristo; e, se não lhes é mandado que assim confiem em Cristo, não violam mandamento algum ao não crer e, nesse aspecto, são inocentes.

3. Em todas as passagens em que o fracasso dos homens em obter a salvação é posto na conta da sua própria vontade rebelde e tido inteiramente como culpa deles. “Quantas vezes eu quis reunir os seus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, mas vocês não quiseram!” (Mt 23.37). “Contudo, vocês não querem vir a mim para ter vida” (Jo 5.40). “Trazendo sobre si mesmos repentina destruição” (2Pe 2.1). “Quem quiser receba de graça a água da vida” (Ap 22.17). É inútil multiplicar aqui as citações, pois o Novo Testamento exorta constantemente os homens a vir a Cristo, repreende-os pela negligência e os ameaça com as consequências penais da sua própria loucura, colocando assim uniformemente o obstáculo à salvação deles exatamente onde Cristo o coloca na sua parábola da ceia: na obstinação daqueles que, tendo sido convidados para o banquete, não quiseram vir. Dessas premissas, portanto, segue-se que, uma vez que as Escrituras sempre atribuem a ruína da alma dos homens à vontade deles próprios, e não à vontade de Deus, não devemos buscar nenhuma outra causa da sua condenação. Nada podemos saber sobre este assunto além do que Deus revelou. Ele declarou que não é da sua vontade que os homens pereçam; ao contrário, ele “deseja que todos sejam salvos” (1Tm 2.4) e por isso nos manda orar “em favor de todas as pessoas” (1Tm 2.1). Declarou que a razão por que não são salvos não é que Cristo não tenha morrido por eles, mas que eles não querem vir a ele para obter a “vida” que ele morreu para conquistar para “o mundo”. Deve-se, pois, concluir que o único obstáculo à salvação de todos os que se perdem está neles mesmos, e não em alguma limitação da redenção de Cristo que suponha não terem sido eles compreendidos na sua eficácia e intenção.

Será necessário agora considerar o que os que adotaram opinião diferente têm a alegar contra essas declarações claras e literais da Escritura. O seu fardo é que se veem obrigados a explicar essas passagens num sentido mais limitado e restrito do que o ensinado pela letra delas e pelo seu significado evidente; e que precisam fazê-lo apenas por inferência, pois nem sequer se alega que haja algum texto a apresentar que declare tão literalmente que Cristo não morreu para a salvação de todos quanto os que declaram que ele assim morreu. Não temos, portanto, passagens a examinar que, no seu sentido literal claro, se oponham às que citamos, de modo a apresentar contradições aparentes que precisem ser conciliadas por concessão de um lado ou de outro. Isso é, pelo menos à primeira vista, fortemente favorável aos que sustentam que Jesus Cristo provou a morte por todos no mesmo sentido e com o mesmo propósito.

Ao nosso primeiro grupo de textos objeta-se que os termos “todos os homens” e “o mundo” às vezes são usados na Escritura em sentido limitado.

Pode-se conceder isso sem dano para o argumento tirado dos textos em questão. Mas, embora na Escritura, como na linguagem comum, “todos”, “cada um” e termos universais semelhantes sejam ocasionalmente usados com limitação quando o contexto impede qualquer mal-entendido, ainda assim são termos estritamente universais e são usados como tais na maioria das vezes. A verdadeira questão é se, nos lugares acima citados, eles podem ser entendidos senão no sentido mais amplo; se “todos os homens” e “o mundo” podem ser interpretados como referindo-se apenas aos eleitos, isto é, a alguns homens de todos os países.

Podemos negá-lo com muita confiança:

1. Porque o sentido universal dos termos “todos”, “todos os homens” e “todo homem” é confirmado ou pelo contexto das passagens em que ocorrem, ou por outras escrituras. Quando Isaías diz: “Todos nós andávamos desgarrados como ovelhas; […] mas o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de todos nós” (Is 53.6), afirma que a iniquidade de todos os que se desgarraram foi posta sobre Cristo. Quando são Paulo diz: “um morreu por todos; logo, todos morreram” (2Co 5.14), ele argumenta a universalidade da morte espiritual a partir da universalidade do meio adotado para erguer os homens à vida espiritual: prova clara de que, na Igreja primitiva, se aceitava como princípio indiscutível que o morrer de Cristo por todos os homens devia ser tomado na sua máxima amplitude, pois do contrário não poderia ter sido feito base do argumento. Quando o mesmo apóstolo chama Cristo “Salvador de todos, especialmente dos que creem” (1Tm 4.10), inclui manifestamente no termo “todos” tanto os crentes como os incrédulos, isto é, toda a humanidade, e declara que Cristo é o Salvador deles, embora os plenos benefícios da sua salvação sejam recebidos pela fé somente pelos que creem. Quando declara ainda que, “assim como, por uma só ofensa, veio o juízo sobre todos os seres humanos para condenação, assim também, por um só ato de justiça, veio a graça sobre todos (εἰς) para a justificação que dá vida” (Rm 5.18), a força da comparação se perde se o termo “todos” não for tomado na sua plena extensão; pois o apóstolo passa então a dizer: assim como, por uma só ofensa, veio o juízo sobre todos os seres humanos, assim também, por um só ato de justiça, veio a graça sobre poucos. Nem se pode objetar que o apóstolo usa indistintamente, neste capítulo, os termos “muitos” e “todos”, pois nisso não há contradição, e a objeção nos favorece. Todos os homens são muitos, embora muitos não sejam, em todos os casos, todos. Mas o termo “muitos” é tomado por ele no sentido de “todos”, como se vê pelos seguintes paralelos: “a morte passou a toda a humanidade”; “muitos morreram”; o dom pela graça “foram abundantes sobre muitos”; “veio a graça sobre todos”. “Pela desobediência de um só homem, muitos se tornaram (foram constituídos) pecadores”, isto é, sujeitos à morte, “assim também, por meio da obediência de um só, muitos se tornarão (serão constituídos) justos” (Rm 5.19). Sobre esta última passagem, podemos observar que “muitos”, ou “os muitos”, tem de significar todos os homens na primeira oração; nem deve ser restringido na segunda, como se por ser feito justo se devesse entender a justificação efetiva e pessoal; pois o apóstolo não está falando dos crentes individualmente, mas da humanidade coletivamente, e das condições opostas em que a própria raça, em todas as suas gerações, é colocada pela ofensa de Adão e pela obediência de Cristo.

É igualmente impraticável restringir as expressões “o mundo” e “o mundo inteiro” e parafraseá-las como “o mundo dos eleitos”; e, no entanto, não há outra alternativa: ou “o mundo inteiro” significa os que dele foram eleitos, ou então Cristo morreu em sentido igual por todo homem. “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito” etc. (Jo 3.16). Aqui, se “o mundo” não significa só os eleitos, mas todo homem, então todo homem foi amado por Deus de tal maneira que ele deu o seu próprio Filho para a sua redenção. Dizer que “o mundo”, em alguns lugares, significa o Império Romano e, em outros, a Judeia, nada tem a ver com o caso, a menos que se pretenda afirmar que os eleitos eram somente o povo da Judeia ou os do Império Romano. Isso prova, é verdade, um uso hiperbólico do termo em ambos os casos; mas tal coisa não se pode alegar no caso diante de nós, pois:

1. Os eleitos nunca são chamados “o mundo” na Escritura, mas são distinguidos dele. “Eu dele os escolhi, e, por isso, o mundo odeia vocês” (Jo 15.19).

2. A divisão comum da humanidade no Novo Testamento é somente em duas partes: os discípulos de Cristo e o mundo. “Se vocês fossem do mundo, o mundo amaria o que era seu” (Jo 15.19). “Eles não são do mundo, como também eu não sou” (Jo 17.16). “Sabemos que somos de Deus e que o mundo inteiro jaz no Maligno” (1Jo 5.19).

3. Quando se fala da redenção de Cristo, ela muitas vezes inclui tanto os que haviam sido escolhidos do mundo quanto os que continuavam sendo do mundo. “Agora, porém, ele os reconciliou” (Cl 1.22), dizem os apóstolos aos que já haviam crido; e, quanto aos demais, “Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, não levando em conta os pecados dos seres humanos e nos confiando a palavra da reconciliação” (2Co 5.19), evidentemente para que rogassem a esse mundo que se reconciliasse com Deus; de modo que tanto os crentes como os incrédulos tinham interesse no ministério da reconciliação e na obra de Cristo. “E ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos próprios, mas também pelos do mundo inteiro” (1Jo 2.2): as palavras não podem tornar o caso mais claro do que estas, visto que o mesmo escritor, na mesma epístola, deixa evidente como usa o termo “mundo”, quando afirma que “o mundo inteiro jaz no Maligno”, em contraste com os que sabiam que eram de Deus.

4. Na comissão geral antes citada, a expressão “mundo” está ligada a termos universais que a levam à máxima amplitude do seu significado. “Vão por todo o mundo e preguem o evangelho (as boas-novas) a toda criatura”; e isso também para que cada um creia nele e seja salvo: “quem crer […] será salvo; quem, porém, não crer” (nestas boas-novas, a ele pregadas para que fosse salvo) “será condenado” (Mc 16.15-16).

5. Tudo isso é confirmado pelo grosseiro absurdo dessa interpretação restritiva quando aplicada a várias das passagens precedentes. “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça” (Jo 3.16). Ora, se “o mundo” aqui significa o mundo eleito, ou os eleitos ainda não chamados para fora dele, então se afirma que todo aquele, deste corpo eleito, que crer não perecerá; o que claramente implica que alguns dos eleitos poderiam não crer e, portanto, perecer, contrariamente à doutrina deles. Essa consequência absurda fica ainda mais clara nos versículos que vêm logo a seguir, João 3.17-18: “Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele. Quem nele crê não é condenado; mas o que não crê já está condenado”. Ora, aqui temos de tomar o termo “mundo” ou extensivamente, para toda a humanidade, ou de modo limitado, para os eleitos. Se for o primeiro caso, então todos os homens podem ser salvos por ele, mas somente pela fé: aquele, pois, deste mundo, que crê pode ser salvo; mas aquele, deste mundo, que não crê já está condenado. O sentido aqui é claro e coerente. Mas, se, por outro lado, tomarmos “o mundo” como significando apenas os eleitos, então aquele, deste mundo eleito, que crê pode ser salvo, e aquele, do mundo eleito, que não crê está condenado; de modo que a interpretação restritiva necessariamente supõe que pessoas eleitas podem permanecer na incredulidade e perder-se. O mesmo absurdo decorre de uma interpretação semelhante da comissão geral. Ou “todo o mundo” e “toda criatura” significam todo homem, ou somente os eleitos. Se for o primeiro caso, segue-se que aquele, deste mundo, qualquer indivíduo entre os incluídos na expressão “toda criatura”, que crer será salvo, ou, não crendo, será condenado; se for o segundo, então aquele, dos eleitos, qualquer indivíduo dos eleitos, que crer será salvo, e qualquer indivíduo dos eleitos que não crer será condenado. Absurdos semelhantes poderiam ser extraídos de outras passagens; mas, se estas forem pesadas com imparcialidade, ficará abundantemente claro que textos tão claros e explícitos não podem ser levados a tais consequências por nenhum método verdadeiro de interpretação e que, portanto, devem ser tomados no seu sentido evidente, que exprime inequivocamente a universalidade da expiação.

Alegou-se, de fato, que o próprio nosso Senhor diz, em João 17.9: “É por eles que eu peço; não peço pelo mundo, mas por aqueles que me deste”. Mas vão eles interpretar aqui “o mundo” como o mundo dos eleitos? Se o fizerem, excluem das orações de Cristo os próprios eleitos. Se, porém, quiserem que entendamos por “o mundo” o mundo dos não eleitos, verão que todas as orações que o nosso Senhor eleva por aqueles que o Pai lhe deu tinham este fim: “para que o mundo”, o mundo não eleito, “creia que tu me enviaste” (v. 21). Escolham qualquer dos lados da alternativa. O sentido desta passagem, porém, torna-se evidente pelo contexto. Cristo, na primeira parte da sua intercessão, tal como registrada neste capítulo, ora exclusivamente, não pela sua Igreja em todas as épocas, mas pelos seus discípulos então presentes com ele, como se vê claramente pelo versículo 12: “Quando eu estava com eles, guardava-os no teu nome”. Ora, ele só estava com os seus primeiros discípulos, e por eles ora exclusivamente em primeiro lugar; depois, no versículo 20, ora por todos os que no futuro viessem a crer nele por meio da palavra deles; e faz isso “para que o mundo creia”. Assim, o mundo, no seu sentido mais amplo, não é excluído, mas expressamente incluído nos benefícios desta oração.

Também se apresenta João 10.15, “dou a minha vida pelas ovelhas”, para provar que Cristo não morreu senão pelas suas ovelhas. Mas a consequência não se sustenta, pois não há incoerência entre ter ele morrido pelos que creem e também pelos que não creem. Diz-se que Cristo é “Salvador de todos, especialmente dos que creem”, duas proposições que o apóstolo considerava perfeitamente coerentes. O próprio contexto mostra que Cristo deu a sua vida por outros além daqueles que, nessa passagem, chama de ovelhas. As ovelhas aqui visadas, como o discurso mostrará, eram as do aprisco judaico; pois ele acrescenta imediatamente: “Ainda tenho outras ovelhas, não deste aprisco”, referindo-se claramente aos gentios: “Preciso trazer também estas” (Jo 10.16). Portanto, ele deu a sua vida também por elas: pelas ovelhas do aprisco, que conheciam a sua voz e o seguiam, e pelas de fora do aprisco, que ainda precisavam ser trazidas; sim, pelos perdidos, que ele veio buscar e salvar, condição que é a de toda a humanidade: “Todos nós andávamos desgarrados como ovelhas; […] mas o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de todos nós” (Is 53.6).

Pode-se então afirmar que uma interpretação restritiva dos dois primeiros grupos de textos que citamos acima contradiz direta e expressamente as declarações mais claras da própria palavra de Deus. Pois, segundo essa interpretação, não é verdade que Deus amou o mundo, se não amou a maioria dele; nem é verdade que Cristo não foi enviado para condenar o mundo, se foi enviado até para agravar a sua condenação; nem que o evangelho, enquanto evangelho, possa ser pregado a toda criatura, se para a maioria não pode ser pregado como “boa-nova de grande alegria, que será para todo o povo” (Lc 2.10); pois é notícia triste e dolorosa, se a maior parte da raça humana está excluída das misericórdias do seu Criador. Se, pois, nessa interpretação há uma contradição tão palpável das próprias palavras da inspiração, o sistema que nela se apoia não pode ser sustentado.

Quanto aos textos que apresentamos como implicando necessariamente a extensão irrestrita da morte de Cristo, podemos examinar brevemente as respostas usuais aos que falam de Cristo ter morrido pelos que perecem. “Não faça perecer, por causa daquilo que você come, aquele por quem Cristo morreu” (Rm 14.15). “Aquele”, diz Poole (Annotations), “por quem, no juízo da caridade, devemos presumir que Cristo morreu.” Para não falar do perigo de semelhantes paráfrases arbitrárias na interpretação da Escritura, é evidente que essa exposição anula inteiramente o motivo com que o apóstolo reforça a sua exortação. Por que não devemos ser ocasião de pecado para o nosso irmão? A resposta é: para que não o façamos perecer; e, no lugar paralelo (1Co 8.11), para que ele não se perca. Mas o que agrava a ofensa? Certamente o fato de Cristo ter morrido por ele; e assim não teríamos ternura por uma alma da qual Cristo teve tanta compaixão que morreu para a sua salvação. Ponha-se então o texto à prova, tal como parafraseado por Poole e outros calvinistas: “Não faça perecer aquele por quem, no juízo da caridade, se pode concluir que Cristo morreu”, e o motivo se volta para o lado contrário. Pois, se eu admitir que não pode perecer ninguém por quem Cristo morreu, então, na proporção da caridade com que eu julgar que alguém pertence a esse número, poderei ser menos cauteloso em enredar a sua consciência em coisas indiferentes, visto que pelo menos isto é certo: ele não pode perecer, e eu não posso ser culpado da ofensa agravada de fazer perecer aquele que foi objeto da compaixão de Cristo. Quem pode supor que o apóstolo contrariasse assim o seu próprio propósito, ou que admoestasse seriamente os seus leitores a não fazer aquilo que era impossível, se de fato lhes ensinava que Cristo morreu somente pelos eleitos e que aqueles por quem morreu jamais poderiam perecer? Outro comentarista da mesma escola explica isso como advertência contra fazer aquilo que tendia à ruína de alguém por quem Cristo morreu, “não que implique que o irmão fraco viesse de fato a perecer” (Rev. T. Scott, Notes). Mas também nesse caso, como se supõe que era doutrina ensinada por são Paulo e recebida pelas igrejas a que ele escrevia que os eleitos não podiam perecer, fica removido o motivo em que se funda a admoestação. Pois, se as pessoas a quem o apóstolo escrevia sabiam que o irmão fraco, por quem Cristo morreu, não podia perecer, então nada do que fizessem tinha qualquer tendência a fazê-lo perecer. Poderia prejudicá-lo, perturbar a sua mente, levá-lo ao pecado, destruir os seus consolos; e tudo isso, ou qualquer uma dessas coisas, teria sido motivo apropriado para insistir na advertência; mas nada pode ter sequer tendência a fazer perecer aquele cuja salvação está fixada por um decreto inalterável. O sr. Scott, porém, evidentemente não está satisfeito com a sua própria interpretação e dá um exemplo penoso da influência de um sistema preconcebido no comentário da Escritura, ao acusar o próprio apóstolo de escrever com descuido: “Podemos, contudo, observar que os apóstolos não escreviam naquele estilo exato e sistemático que alguns afetam; do contrário, teriam evitado escrupulosamente tais expressões.” Isso é mais à maneira de Priestley e Belsham do que de um comentarista ortodoxo; mas presta homenagem à força da verdade, desviando-se dela e reconhecendo tacitamente que as Escrituras não podem ser interpretadas à maneira calvinista. Os mesmos comentaristas, que seguem no rastro dos teólogos calvinistas em geral, podem fornecer também a resposta ao argumento tirado de 2 Pedro 2.1: “chegando a renegar o Soberano Senhor que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina destruição”. Poole nos dá três interpretações. A primeira é: o Senhor que resgatou Israel do Egito; como se são Pedro pudesse estar falando da redenção mosaica e não da cristã; e como se os mestres judaizantes, supondo-se que o apóstolo fale deles, negassem o Deus dos judeus, quando o seu objetivo era erguer a religião dele contra a de Cristo. A segunda é que foram comprados, ou resgatados, por Cristo da morte temporal, tendo-lhes sido poupada a vida; mas não temos na Escritura nenhuma doutrina segundo a qual a longanimidade para com os ímpios, obtida pela redenção de Cristo, esteja desligada, na sua intenção, da salvação eterna deles. A figueira estéril foi poupada pela intercessão de Cristo para que se tomassem providências com ela a fim de torná-la frutífera; e, nesta mesma epístola, são Pedro nos ensina a considerar “a longanimidade do nosso Senhor como oportunidade de salvação” (2Pe 3.15), querendo dizer, sem dúvida, na sua tendência e intenção. A isso podemos acrescentar que nada há no contexto que autorize essa noção de uma redenção meramente temporal. A terceira interpretação é que negaram o Senhor que professavam tê-los resgatado. Também isso é gratuito e dá um sentido muito diferente daquele que as palavras do apóstolo transmitem. Mas argumenta-se que a ofensa seria a mesma ao negar a Cristo, quer ele tivesse realmente morrido por eles, quer eles tivessem professado crer que ele morreu por eles. Certamente que não. O crime deles, tal como o apóstolo o apresenta, não é negar a sua profissão anterior, ou negar a Cristo, que antes professavam tê-los resgatado, mas negar a Cristo, que de fato os havia resgatado e que, por essa razão, jamais deveriam ter negado, mas confessado com risco da própria vida. Além disso, se apenas negaram aquilo que antes professavam, a saber, que Cristo os havia resgatado, e de fato ele nunca os resgatou, estavam em erro quando professavam crer que ele os resgatara e só falaram a verdade quando o negaram; e, se se disser que, quando o negaram, não sabiam se ele os havia resgatado ou não, isso poderia ser razão para não serem recompensados por renunciar a um erro, visto que o fizeram sem saber; mas não pode ser razão para serem punidos, embora sem saber tenham voltado à verdade dos fatos. Não pode haver grande culpa em negarmos a Cristo, se Cristo nunca morreu por nós.

O sr. Scott em parte adota e em parte rejeita a solução de Poole para essa dificuldade bíblica. Mas, assim como acusou são Paulo de falta de exatidão ao escrever aos romanos, também são Pedro, na passagem diante de nós, recebe a sua parte da mesma censura: “Não era maneira dos escritores sagrados exprimir-se com aquela exatidão sistemática que muitos agora afetam.” A questão, porém, não é de exatidão sistemática, mas de escrita comum e inteligível. A observação do sr. Scott sobre esta passagem é que o resgate de Cristo foi de suficiência infinita, e a sua proposta, na Escritura, geral, de modo que os homens são tratados segundo a sua profissão; mas que Cristo só tinha a intenção de redimir aqueles que ele previa que no fim das contas seriam salvos (Notes sobre 2 Pedro). Sobre isso podemos observar: 1. Que não está em questão a suficiência da redenção de Cristo, mas a própria redenção desses que negavam a Cristo: ele é chamado o Senhor que os resgatou. Nessa suficiência, aliás, o sr. Scott afirma de fato que eles não tinham parte alguma, pois Cristo não tinha a intenção de redimi-los; segundo essa exposição, portanto, o Senhor não os resgatou, o que contradiz o apóstolo. 2. Que a proposta dos benefícios da redenção de Cristo é geral, e que os homens são tratados, de acordo com isso, como pessoas que têm parte nela, nós o concedemos, e sentimos quão bem isso se harmoniza com a doutrina da redenção geral; mas a dificuldade cabe aos que sustentam a limitação da redenção de Cristo somente aos eleitos: explicar não apenas como os homens são tratados de modo geral, mas como os pecados dos que perecem podem ser agravados pela circunstância de Cristo os ter resgatado, se ele não os resgatou; e como podem ser punidos por rejeitá-lo, se nunca puderam recebê-lo de modo a serem salvos por ele. Esse agravamento da ofensa deles pela circunstância de Cristo os ter resgatado é a doutrina do texto, a cuja força as interpretações acima são evasivas manifestas.

Chegamos agora ao caso dos apóstatas mencionados na Epístola aos Hebreus (Hb 6.4-8 e 10.26-31). Com respeito a essas passagens, há acordo em que falam da condenação e rejeição final e eterna das pessoas nelas mencionadas. A questão, então, é se Cristo morreu por elas como morreu pelos que perseveram; o que se há de decidir por outra questão: se elas foram alguma vez verdadeiros crentes e receberam a graça salvadora. Se isso for admitido, fica estabelecida a proposição de que Cristo morreu pelos que perecem; mas, para deter essa conclusão, todos os teólogos calvinistas concordam em negar que as pessoas a que o apóstolo se refere, e contra as quais se dirigem as suas terríveis advertências, tenham sido alguma vez verdadeiros crentes ou capazes de se tornarem tais; e aqui temos outra vez um exemplo eloquente da violência feita ao sentido evidente da palavra de Deus pela influência de um sistema preconcebido. Pois:

1. Não se negará que os hebreus, a quem a epístola foi dirigida, eram, pelo menos na sua maioria, verdadeiros crentes, e que as passagens em questão foram escritas para preservá-los da apostasia, da qual a rejeição e o castigo sem esperança descritos pelo apóstolo são apresentados como consequência. Mas, se são Paulo lhes tivesse ensinado, como teria de ter feito se o calvinismo fosse a doutrina do Novo Testamento, que jamais poderiam cair desse modo e assim perecer, isso não seria advertência nenhuma para eles. Supor que ele apresentasse como motivo de terror aquilo que sabia ser impossível, e que também lhes ensinara ser impossível, é o primeiro absurdo que a interpretação calvinista envolve.

2. Não se negará que ele fala desses apóstatas desgraçados como exemplos que deviam dissuadir os verdadeiros crentes entre os hebreus; mas, como tais apóstatas nunca foram crentes, nem sequer foram tornados capazes, pela graça de Deus, de vir a sê-lo, não poderiam ser exemplos de advertência. Supor que o apóstolo, por amor ao argumento e à admoestação, imagine os crentes nas mesmas circunstâncias e na mesma situação dos que nunca foram nem jamais poderiam ser crentes, quando lhes havia ensinado que os seus casos jamais poderiam ser semelhantes, é o segundo absurdo.

3. Os apóstatas em questão são apresentados pelo apóstolo como caindo do arrependimento e do sacrifício de Cristo pelos pecados. Os defensores do sistema da redenção parcial afirmam que eles caíram apenas da sua profissão de arrependimento e da sua crença doutrinária no sacrifício de Cristo pelos pecados, no qual nunca tiveram, nem jamais poderiam ter, parte alguma. Todavia, o apóstolo funda o caráter desesperado do seu estado na impossibilidade de “outra vez renová-los para arrependimento” (Hb 6.6); o que prova que ele considerava genuíno e evangélico o primeiro arrependimento deles, porque a ausência de um arrependimento como o que tiveram no início é dada como razão de não haver esperança para a sua condição. Além disso, ele agrava o caso alegando que “já não resta sacrifício pelos pecados” (Hb 10.26); o que prova com igual clareza que, antes da apostasia, havia um sacrifício pelos pecados deles e que eles apenas se separaram dos seus benefícios renunciando a ele voluntariamente; em outras palavras, que Cristo morreu por eles e que eles se puseram fora do alcance do benefício da sua morte por esse único ato de apostasia agravada. O contraste está entre um caso com esperança e um caso sem esperança. O deles foi outrora um caso com esperança, porque se haviam arrependido e porque havia então um sacrifício pelos pecados; depois tornou-se sem esperança, porque era impossível outra vez renová-los para arrependimento, e o sacrifício pelo pecado já não restava para eles: não só haviam renunciado à profissão dele, mas haviam renunciado ao próprio sacrifício, ao renunciar ao cristianismo. Ora, interpretar o apóstolo de modo a fazê-lo descrever a terrível condição dos apóstatas como uma queda para um estado sem esperança, quando, se o calvinismo fosse a doutrina do Novo Testamento, o caso deles nunca teve de fato esperança, mas era tão desesperado, quanto à sua salvação eterna, antes como depois da apostasia, é o terceiro absurdo.

4. Mas é claro que o deles havia sido um estado de salvação efetiva, o que só poderia resultar de terem tido parte na morte de Cristo. A prova disso está no que o apóstolo afirma do estado anterior dos que haviam apostatado definitivamente, ou poderiam assim apostatar. “Foram iluminados”: isso, dizem-nos todos os comentaristas calvinistas em fila, significa uma recepção meramente especulativa da doutrina do evangelho. “Provaram o dom celestial” e “a boa palavra de Deus”: isto é, dizem Poole e outros, “provaram, não digeriram; tiveram gostos superficiais de alegria e paz, e devem ser comparados aos ouvintes do solo rochoso, que receberam a palavra com alegria”. “Se tornaram participantes do Espírito Santo”: isto é, dizem alguns comentaristas dessa classe, “nas suas operações, provando até onde um homem natural pode ser elevado sem ter a sua natureza mudada” (Poole, in loc.); outros, pela comunicação de poderes miraculosos. “Provaram os poderes do mundo vindouro”: isto é, sentiram as doutrinas poderosas do evangelho, mas como todos os réprobos podem senti-las, “às vezes convencendo poderosamente o seu juízo, outras vezes perturbando a sua consciência”. “Todas essas coisas”, diz Scott (Notes), “acontecem muitas vezes no coração e na consciência de homens que, no entanto, continuam não regenerados.” Essas interpretações são, sem dúvida, impostas a esses autores pelo sistema que adotaram; mas, infelizmente para eles, acontece que o apóstolo não usa nenhum termo menos forte ao descrever a experiência religiosa desses apóstatas do que ao falar da dos verdadeiros crentes. “Foram iluminados”, diz-se desses apóstatas; “ilumine os olhos do coração de vocês” (Ef 1.18), diz-se aos efésios; e ser convertido “das trevas para a luz” (At 26.18) é a característica de todos os crentes. Os apóstatas “provaram o dom celestial”; isso também se afirma dos verdadeiros crentes: “muito mais os que recebem a abundância da graça e o dom da justiça reinarão em vida por meio de um só, a saber, Jesus Cristo” (Rm 5.17). Tornar-se participante do Espírito Santo é também a característica comum e distintiva de todos os verdadeiros cristãos. “E, se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele”; “vocês, porém, não estão na carne, mas no Espírito, se de fato o Espírito de Deus habita em vocês” (Rm 8.9). Provar o dom celestial e a boa palavra de Deus é igualmente apresentado como marca do verdadeiro cristianismo: “se é que vocês já provaram que o Senhor é bondoso” (1Pe 2.3) [N. do T.: a NAA traz “já têm a experiência de que o Senhor é bondoso”; o argumento de Watson se apoia no verbo “provar” (to taste), que é o mesmo de Hb 6.4-5]. Por fim, “os poderes do mundo vindouro”, isto é, da dispensação do evangelho, ou o poder do evangelho, estão exatamente no mesmo caso.

Este evangelho “é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê” (Rm 1.16). Visto, pois, que o apóstolo exprime a experiência anterior desses apóstatas pelos mesmos termos e expressões com que designa a obra de Deus no coração daqueles cujo cristianismo é reconhecido por todos como genuíno, onde está a autoridade com que esses comentaristas o fazem descrever, no coração desses apóstatas, durante o tempo em que mantiveram firme a sua profissão, não uma obra salvadora, mas uma obra simulada? Claramente não têm autoridade nenhuma para isso; e os seus comentários não nascem do argumento de são Paulo, nem dos seus termos ou expressões, nem da ligação dessas passagens com o resto do discurso, mas unicamente do seu próprio sistema teológico; em outras palavras, de uma mera opinião humana que atribui ao apóstolo um sentido do qual ele não dá o mais remoto indício. Fazer o apóstolo descrever a queda de uma mera profissão, desacompanhada de um estado de graça, com termos que ele usa constantemente para descrever e caracterizar um estado de graça, é o quarto absurdo.

Notamos também dois outros absurdos. As interpretações dadas acima ficam abaixo da força dos termos empregados; e ficam acima do caráter dos réprobos.

Ficam abaixo da força dos termos empregados. Provar o dom celestial não é mera aprovação intelectual ou sentimental dele; pois esse dom celestial se distingue tanto do Espírito Santo quanto da palavra de Deus, mencionados em seguida, o que não nos deixa escolha senão interpretá-lo como Cristo; e então provar a Cristo é receber a sua graça e misericórdia: “se é que vocês já provaram que o Senhor é bondoso”. Assim os Pais gregos e muitos teólogos posteriores o entendem como a remissão dos pecados; interpretação grandemente confirmada por Romanos 5, onde “o dom”, “o dom gratuito” e “o dom pela graça” são usados tanto para o meio da nossa justificação quanto para a própria justificação. Provar o dom celestial é, pois, nesse sentido, provar que o Senhor é bondoso de modo a receber a remissão dos pecados. Tornar-se participante do Espírito Santo vem depois disso, na ordem habitual de descrever a obra de Deus no coração. É o fruto da fé, o Espírito de adoção e de santificação, o Espírito nas suas influências consoladoras e renovadoras que se seguem à nossa justificação. Restringir essa participação do Espírito Santo à concessão de poderes miraculosos exige que se estabeleça previamente: 1. Ou que todos os cristãos professos daquela época eram assim dotados de poderes miraculosos, do que não há prova; 2. Ou que só os que eram assim dotados de dons miraculosos eram capazes dessa apostasia agravada; e então a advertência do apóstolo não seria geral, nem sequer para os cristãos da era apostólica, nem mesmo para todos os hebreus crentes, como manifestamente é. Por outro lado, visto que todos os verdadeiros crentes, no sentido do apóstolo, receberam o Espírito Santo nas suas influências consoladoras e renovadoras, o sentido da expressão se torna evidente, e ela estabelece o fundamento adequado para uma admoestação geral. Além disso, provar a boa palavra de Deus é ainda um avanço no processo de uma experiência genuína. É provar a boa palavra, isto é, a bondade da palavra, num curso de experiência e de prática; ter prova pessoal da sua bondade e da sua adequação ao estado do homem no mundo. Pois argumentar a partir do termo “provar”, como se se quisesse dizer apenas algo superficial e passageiro, é tão absurdo como argumentar, a partir da ameaça de Cristo de que os que recusaram o convite dos seus servos não “provarão a minha ceia” (Lc 14.24), que ele só os excluiu de uma degustação superficial e passageira da sua salvação aqui e no além; ou que, quando o salmista nos convida: “Provem e vejam que o Senhor é bom” (Sl 34.8), exclui uma experiência plena, rica e permanente da bondade divina. Finalmente, se se pudesse provar que pelos “poderes do mundo vindouro” o apóstolo quis dizer as provas miraculosas da verdade do evangelho, não se seguiria que ele supõe que as pessoas de quem fala fossem dotadas de poderes miraculosos, mas antes que provar esses poderes era experimentar as abundantes bênçãos de uma religião assim confirmada e demonstrada “por meio de sinais, prodígios, vários milagres”, segundo o que ele afirma no capítulo 2.4 da mesma epístola (Hb 2.4). A expressão, porém, é provavelmente um avanço ainda maior em relação à anterior e significa uma experiência pessoal da poderosa energia e do poder salvador do evangelho. Assim, a interpretação dos calvinistas tem o absurdo de fazer o apóstolo dizer coisas pequenas com palavras grandes e de usar tautologias sem sentido. Participar do Espírito Santo é, segundo eles, ter o dom dos milagres; e provar os poderes do mundo vindouro é ter o dom dos milagres. Provar o dom celestial é ter um gosto superficial da doutrina do evangelho; e provar a boa palavra de Deus é também ter um gosto superficial da doutrina do evangelho. Mas como, então, havemos de tomar o termo “provar” quando o apóstolo fala de provar os poderes do mundo vindouro? Segundo esses comentários, isso só pode significar que tiveram um gosto superficial do poder de operar milagres!

Mas, assim como essas interpretações ficam abaixo da força dos termos, também ficam acima da capacidade do réprobo. “Além disso”, diz Scott, “tinham provado a boa palavra de Deus, e as suas convicções, impressões e afeições passageiras os tornaram conscientes de que era uma boa palavra e de que era para o seu bem atender a ela; e os seus propósitos de fazê-lo haviam produzido esperanças e alegrias como as que se descrevem no caso dos ouvintes do solo rochoso (Mt 13.20-21).” [N. do T.: Watson indica Mt 13.21-22; a parábola do solo rochoso está em Mt 13.20-21.] Que o sr. Scott não tinha uma compreensão correta da classe de pessoas representada pelos que receberam a boa semente em solo rochoso, seria fácil provar; mas isso foge ao nosso propósito presente. Encontramos nas palavras acima citadas (e nos referimos ao sr. Scott, de preferência aos teólogos mais antigos da mesma escola, porque se diz muitas vezes que o calvinismo está agora modificado e aperfeiçoado) convicções, impressões da bondade da palavra e propósitos de atender a ela atribuídos aos não eleitos, pessoas a cuja salvação se põe este obstáculo: segundo esse comentarista e todos os outros que adotam o mesmo sistema, Cristo nunca morreu intencionalmente por elas. Perguntamos, então: essas convicções, impressões e propósitos vêm da graça de Deus agindo no homem, ou do homem natural inteiramente desassistido da graça de Deus? Se vêm do homem natural, que é feito da doutrina da corrupção total da natureza humana, que eles professam sustentar, e com tanto empenho? “Em mim, isto é, na minha carne, não habita bem nenhum” (Rm 7.18). Pela “carne” o apóstolo quer dizer, sem dúvida, o seu estado natural e desassistido. E, no entanto, quantas coisas boas o sr. Scott atribui aos próprios réprobos! A convicção da verdade do evangelho era sem dúvida boa e mostrava, especialmente naquela época, em que os preconceitos da educação ainda não tinham vindo em auxílio da verdade, um espírito honesto de investigação e uma mente dócil. As impressões são ainda melhores, pois indicam afeição pela verdade, que o homem natural, enquanto tal, odeia; e estas se elevam a um reconhecimento da bondade da palavra, embora seja uma palavra que repreende e uma doutrina de santidade e, por conseguinte, de restrição. A isso se permite aqui que a mente meramente carnal, que são Paulo declara ser “inimizade contra Deus” (Rm 8.7), não só dê assentimento, mas também o perceba com certo gosto e com prazer aprovador. Admitem-se também propósitos de atender a essa boa palavra, o que é um avanço ainda maior e deve ser reconhecido por todos como bom, visto que são a própria base de um progresso religioso real. Contudo, se todas essas coisas, que no juízo de todo homem espiritual seriam consideradas como pondo tais pessoas num estado muito esperançoso e dariam alegria aos anjos, a menos que estes fossem admitidos ao segredo da reprovação, devem ser atribuídas à natureza, então a mente carnal não é absolutamente e em todos os casos inimizade contra Deus; na nossa carne pode habitar alguma coisa boa; e não estamos por natureza “mortos em […] transgressões e pecados” (Ef 2.1).

Suponhamos, então, já que essa posição não pode ser mantida em desafio às Escrituras, que essas coisas sejam efeitos da graça de Deus e das influências do Espírito Santo no homem: com que fim essa graça é exercida? É para que conduza à salvação? Isso é negado, e coerentemente; pois podem tais convicções, desejos e propósitos conduzir ao verdadeiro arrependimento, quando Cristo não dá o verdadeiro arrependimento a ninguém senão aos eleitos? Nem podem conduzir ao perdão, porque Cristo não morreu intencionalmente pelas pessoas em questão. Será, então, o fim, como o expõe Poole, ou antes o seu continuador, que o Espírito Santo possa provar até onde um homem natural pode ser elevado sem deixar de sê-lo? Se isso se afirma, por amor de quem se faz a experiência? Certamente não por amor do Espírito Santo, cuja onisciência não precisa ser instruída por experiências; nem por amor de nós, pois isso, em vez de edificar, só nos confunde e desconcerta: quem pode dizer até onde essa experiência pode ir e até onde ela está sendo feita nele mesmo? Além disso, isso é uma acusação tão indigna contra o Espírito Santo que deveria fazer os homens sensatos suspeitar muito do sistema que a exige. Será, então, finalmente, como alguns afirmaram, para tornar essas pessoas mais culpadas e agravar a sua condenação? Quão poucos calvinistas, nos dias de hoje, têm a ousadia de afirmar isso, embora os defensores desse sistema o tenham feito no passado! E, no entanto, esse é o único fim prático que o sistema deles permite atribuir a um ato como aquele que, por um estranho abuso de termos, se chama operação da graça comum no coração dos réprobos. Não pode resultar em nenhum outro fim prático senão agravar a sua culpa e a sua condenação, como os antigos teólogos dessa escola perceberam e reconheceram. Portanto, ou a interpretação que eles dão a essas passagens afirma, nos princípios e sentimentos das pessoas de quem o apóstolo fala nesta epístola, uma mudança muito acima da capacidade e do poder dos réprobos, por mais que fique abaixo do verdadeiro alcance dos termos empregados; ou então os que defendem a doutrina da reprovação estão presos à conclusão revoltante de que o Espírito Santo opera neles somente para promover e aprofundar a sua destruição.

Ao grupo de textos que fazem dos homens o dever de crer no evangelho e os ameaçam com castigo por não crer, e que apresentamos para provar, por implicação necessária, que Cristo morreu por todos os homens, respondeu-se que é dever de todos os homens crer no evangelho, quer tenham parte na morte de Cristo, quer não, e que são culpados e merecedores de castigo por não crer nele. Por esse argumento se imagina que todas essas passagens se tornam coerentes com a doutrina da extensão limitada da morte de Cristo.

De ambos os lados, então, se concede que é dever indeclinável de todos os homens que ouvem o evangelho crer nele, e que a violação desse dever acarreta condenação; mas, se Cristo não morreu por todas essas pessoas, parece-nos claro que não pode ser dever delas crer no evangelho; e, se isso puder ser estabelecido, então o princípio bíblico da obrigação de todos os homens crerem, que é reconhecido de ambos os lados, refuta toda limitação da extensão da expiação de Cristo.

Para resolver este ponto, é necessário determinar o que se entende por crer no evangelho. Alguns autores, nesta controvérsia, parecem tomá-lo apenas no sentido de dar crédito ao evangelho como revelação divina, e não no de aceitá-lo e confiar nele para a salvação. Mas não temos no Novo Testamento semelhante divisão da obrigação de crer em dois deveres distintos, um imposto a uma classe de pessoas e o outro a outra classe. Longe disso, a fé que o evangelho exige de todos é confiança no evangelho: “o arrependimento para com Deus e a fé” (confiança) “em nosso Senhor Jesus Cristo” (At 20.21). Dirá alguém que, quando Deus “ordena a todas as pessoas, em todos os lugares, que se arrependam” (At 17.30), se têm em vista duas espécies de arrependimento, uma ineficaz e outra eficaz, uma para a morte e outra para a vida? E, se não, sustentará que Deus ordena a uns uma espécie de fé, fé que não pode conduzir à salvação, e a outros outra espécie de fé, que conduz à salvação; que ordena uma fé morta aos réprobos e uma fé viva aos eleitos? Pois o dever tem de ser tal qual a intenção do mandamento; e, se é dever dos réprobos crer com a mera fé de assentimento, que, quanto a eles, é morta, então nunca se exigiu deles, na intenção de Deus, mais do que essa fé morta. Mas, se os homens quiserem afirmar isso, terão de nos mostrar da parte de Deus um mandamento assim restrito e modificado; e terão de apontar, nos mandamentos que temos de crer em Cristo, semelhante distinção da obrigação de crer num dever superior e num inferior. Não há tal mandamento modificado, nem há tal distinção; ao contrário, a fé exigida de todos é aquela, e não menos do que aquela, da qual vem a salvação, pois está constantemente ligada à remissão dos pecados e à salvação. “Quem crer […] será salvo” (Mc 16.16). “Todo o que nele crê não pereça” (Jo 3.16). “Para que, crendo, tenham vida em seu nome” (Jo 20.31). “Dele todos os profetas dão testemunho de que, por meio do seu nome, todo o que nele crê recebe remissão dos pecados” (At 10.43). A fé, então, exigida de todos é a fé verdadeira: a fé verdadeira que se segue ao verdadeiro arrependimento, a confiança de um verdadeiro penitente no sacrifício de Cristo como oferecido pelos seus pecados, para que seja perdoado e recebido na família de Deus.

Se, pois, é essa a fé exigida de todos os que ouvem o evangelho, não é, nem pode ser, dever daqueles por quem Cristo não morreu crer no evangelho no sentido bíblico de crer. 1. Porque é impossível, e Deus não pode ordenar uma coisa impossível e depois punir os homens por não a fazerem, pois isso contradiz todas as noções de justiça e benevolência. Nem altera o caso que a impossibilidade nasça de um decreto positivo que impõe necessidade, ou da retenção do auxílio necessário para habilitá-los a cumprir o mandamento: as pessoas por quem Cristo não morreu nunca tiveram, nem jamais poderão ter, o poder de exercer a fé salvadora que lhes é imposta; e, sendo-lhes impossível, jamais poderia ser, quanto a elas, objeto de mandamento expresso e de obrigação, o que, não obstante, é. 2. Porque, segundo a opinião calvinista, não está na intenção de Deus que elas creiam e sejam salvas; portanto, aquilo que ele nunca teve a intenção de que acontecesse não poderia ordenar; e, no entanto, ele o ordenou claramente. 3. Porque aquilo em que todos são obrigados a crer, ou em que todos são obrigados a confiar, é verdadeiro; mas, segundo esse sistema, é falso que Cristo morreu pelos réprobos, e portanto eles não são obrigados a crer nele nem a confiar nele, embora lhes seja ordenado crer e sejam ameaçados de condenação se não crerem.

Eis, pois, o dilema em que caem todos os que negam que a inferência necessária da obrigação universal de crer em Cristo seja, como a expusemos, que ele morreu por todos. Se negam a universalidade da obrigação de crer, negam a Escritura clara e expressa, que ordena a todos os homens que creiam; se afirmam que a obrigação de crer é universal, sustentam que os homens são obrigados a fazer o que é impossível; que o Legislador lhes ordena fazer aquilo que ele nunca teve a intenção de que fizessem; e que são obrigados a crer e confiar naquilo que não é verdadeiro, a saber, que Cristo morreu por eles, e assim apoiar-se num caniço quebrado e confiar a sua salvação a uma ilusão.

Essa é uma dificuldade que os teólogos dessa escola sentiram. O sínodo de Dort diz (Acta Synodi Dordrechtanae, parte 1, cap. 2, art. 5): “É promessa do evangelho que todo aquele que crê em Cristo crucificado não pereça, mas tenha a vida eterna; promessa que, juntamente com a ordem de arrependimento e fé, deve ser anunciada e publicada indistintamente e sem discriminação a todos os homens e povos a quem Deus, segundo o seu beneplácito, envia o evangelho.” Mas, como alguns dos calvinistas posteriores se viram embaraçados com essa declaração, começaram a divergir do sínodo e, admitindo que Cristo morreu por todos aqueles a quem ordena que creiam nele, negaram que Deus tenha ordenado a todos os homens que assim creiam (veja-se Womack, Arcana Dogmatum, p. 67). Esses teólogos preferiram cair no outro chifre do dilema e assim negar expressamente a palavra de Deus. Outros procuraram escapar da dificuldade fazendo da fé em Cristo um mandamento da lei moral, sob a qual até os réprobos, como eles o entendem, indubitavelmente estão; e argumentam que, assim como pelo princípio da lei moral todos são obrigados a crer em tudo o que Deus revelou, assim por essa lei todos são obrigados a crer em Cristo e, falhando nisso, são justamente condenados pela lei moral. Seria fácil, em resposta a isso, mostrar que nenhum homem no estado de réprobo, tal como eles o apresentam, está sob lei de espécie alguma, exceto uma lei de necessidade de fazer o mal; mas, deixando isso de lado, seria igualmente fácil provar que, porque a lei moral nos obriga em princípio a fazer tudo o que Deus ordena, o mandamento dado aos judeus de circuncidar os seus filhos era um mandamento da lei moral, como provar que o mandamento de crer em Cristo é um mandamento da lei moral porque ela, em princípio, nos obriga a crer no que Deus revelou. Mas, ainda que se admitisse que todos são obrigados pela lei moral a crer em tudo o que Deus revela, ainda assim, segundo eles, não está revelado que Cristo morreu por todos; isso é o que nós sustentamos e o que eles combatem; portanto, por esse mesmo princípio, nem todos são obrigados a crer que Cristo morreu por eles. Além disso, os que sustentam essa noção afirmam que a lei moral nos ordena fazer uma coisa impossível e contrária à verdade; e assim caem no outro chifre do dilema.

O último grupo de textos que apresentamos em favor da redenção geral consiste nos que imputam aos próprios homens a culpa e a falta de não serem salvos. Se Cristo morreu por todos os homens de modo a tornar praticável a salvação deles, então a culpa, segundo a doutrina da Escritura, está neles mesmos; se não morreu por eles de tal modo que possam ser salvos, então o obstáculo à salvação deles está fora deles mesmos, na ausência de qualquer provisão salvadora para eles no evangelho, o que é contrário à doutrina da Escritura.

Não entramos agora nas questões da invencibilidade da graça e da vontade livre e da vontade cativa. Elas serão consideradas no seu lugar; e por ora nos limitamos ao argumento tal como se funda nos textos desta classe dados acima. A resposta comum ao nosso argumento fundado nesses textos, pelo menos entre os calvinistas mais moderados, é que a culpa está de fato na vontade do homem e que, se os homens quisessem vir a Cristo para ter vida, teriam vida; e assim querem que se entenda que o argumento está respondido. Isso, porém, nós negamos: não o refutaram nem escaparam à sua força; e nada do que assim aparentemente concedem enfraquece a força da conclusão de que, se o obstáculo à salvação dos homens está inteiramente neles mesmos, não está na falta de uma provisão feita para a salvação deles no evangelho; e, portanto, eles têm tal parte na morte de Cristo que podem ser salvos por ela.

Pois ponhamos o caso quanto aos não eleitos, que são de fato as pessoas em questão. Ou lhes é possível querer vir a Cristo e crer nele, ou não é. Se for o primeiro caso, então podem vir a Cristo e crer nele sem obter vida e salvação; pois ele só pode dispensar essas bênçãos àqueles para quem as comprou, o que, alega-se, fez somente pelos eleitos. Se for o segundo, então o obstáculo à salvação deles não está neles mesmos, mas naquilo que lhes torna impossível querer vir a Cristo e crer nele. Se se disser que, embora isso lhes seja impossível, o obstáculo continua neles mesmos, porque está na obstinação e perversidade da sua própria vontade, perguntamos se a vontade natural dos eleitos é tanto melhor que a dos réprobos que, em virtude dessa vontade natural melhor, eles vêm a Cristo e creem nele. Isso eles negarão, e atribuirão o querer dos eleitos, o seu vir a Cristo e o seu crer nele somente à influência da graça divina. Segue-se então que o obstáculo a esse mesmo tipo de querer e de crer, da parte dos réprobos, não está neles mesmos, onde as Escrituras constantemente o colocam, imputando-o assim aos homens como culpa deles e como razão da sua condenação, mas em algo fora deles, a saber, na determinação e no decreto de Deus de não lhes conceder aquela influência da sua graça pela qual essa boa vontade e esse poder de crer em Cristo são operados nos eleitos; o que é precisamente o que o sínodo de Dort afirmou: “Este foi o conselho inteiramente livre, a graciosa vontade e intenção de Deus Pai: que a eficácia vivificante e salvadora da preciosíssima morte do seu Filho se manifestasse em todos os eleitos, para conceder somente a eles a fé justificadora e, por ela, conduzi-los infalivelmente à vida eterna” (cap. 2, art. 8). Essa doutrina, portanto, não pode ser verdadeira; pois as Escrituras colocam claramente nos próprios perdidos o obstáculo à sua salvação e imputam a culpa unicamente à desobediência e à incredulidade voluntárias dos homens, ao passo que essa opinião o coloca na recusa, da parte de Deus, de conceder aos não eleitos a graça, a única pela qual o mal da sua vontade natural pode ser removido.

Nem isso se remedeia minimamente com o argumento de que, como Cristo é rejeitado livre e voluntariamente pela vontade natural do homem, a culpa continua imputável a ele mesmo. Pois, para não antecipar aqui o que se poderá dizer sobre a liberdade da vontade, os calvinistas confessam que a vontade do réprobo não é livre para escolher vir a Cristo e crer nele, visto que sem a graça nem os eleitos podem fazer isso. Mas, ainda que fosse livre para escolher a Cristo e crer nele, o não fazê-lo não lhes poderia ser imputado como culpa. Pois não rejeitam a Cristo como Salvador, visto que ele não lhes é oferecido como tal; e não pecam por não crer, isto é, por não confiar em Cristo para a salvação. Pois, como não é da vontade de Deus que assim creiam, não violam nenhum mandamento que lhes tenha sido dado de crer, a menos que se sustente que Deus lhes ordena fazer aquilo que ele quer que não façam; o que é apenas dizer, absurdamente, que ele quer e não quer a mesma coisa. E, visto que os seus mandamentos são as declarações da sua vontade, se o mandamento os alcança, é uma declaração de que ele quer, a respeito deles, aquilo que, nesse sistema, ele não quer; e essa contradição são obrigados a sustentar todos os que imputam a falta de fé como culpa àqueles a quem não é concedido o poder de crer.

Mas o argumento tirado deste grupo de textos não se esgota aí. Eles não só colocam nos próprios homens o obstáculo e a culpa que impedem a sua salvação, mas excluem tão expressamente quanto isso a Deus de qualquer participação nela, contrariamente à doutrina que estamos examinando. Ele “deseja que todos sejam salvos” (1Tm 2.4); “não tem prazer na morte de ninguém” (Ez 18.32). Enviou o seu Filho “não para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele” (Jo 3.17); e convida a todos, roga a todos, suplica a todos e torna misericordiosas até as suas ameaças, visto que as interpõe para impedir que os homens prossigam nas suas transgressões e se envolvam na ruína final.

Talvez não muitos calvinistas, nos dias de hoje, estejam dispostos a recorrer ao antigo subterfúgio de uma vontade secreta e de uma vontade revelada de Deus;² e, no entanto, é difícil conceber como podem evitar admitir essa noção sem negar totalmente aquilo que está tão claramente escrito: que Deus “deseja que todos sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade” (1Tm 2.4), e que ordena, pelo seu apóstolo, que se façam orações “em favor de todas as pessoas” (1Tm 2.1). A universalidade de tais declarações já foi estabelecida, e não resta nenhum caminho para escapar à dificuldade nessa direção. A incompatibilidade de tais declarações com a extensão limitada da morte de Cristo é, portanto, evidente, a menos que se possa modificar o termo “vontade”. Mas, se Deus declara a sua vontade em termos absolutos e, no entanto, tem reservas secretas de espécie contrária (para não falar do dano que tal noção causa ao caráter do Deus de verdade, cujas palavras não têm escória de falsidade, mas são “prata refinada em forno de barro, depurada sete vezes” [Sl 12.6]), isso é querer em palavras que todos os homens sejam salvos e, no entanto, não querê-lo de fato, o que na verdade é não querê-lo de modo algum. Nenhuma sutileza de distinção pode conciliar isso. Nem, segundo esse esquema de doutrina, pode Deus de modo algum querer a salvação dos não eleitos. É somente sob uma condição que ele quer a salvação de qualquer homem, a saber, por meio da morte de Cristo. A sua justiça exigia essa expiação pelo pecado, e ele não podia querer que o homem fosse salvo para desonra da sua justiça. Se, pois, essa expiação não se estende a todos os homens, ele não pode querer a salvação de todos os homens; pois os que não têm parte nessa expiação não poderiam ser salvos de modo coerente com a sua justa administração, e ele não poderia, portanto, querê-lo. Se, então, ele quer em algum sentido que os não eleitos sejam salvos, tem de querê-lo independentemente do sacrifício de Cristo pelos pecados; e, se não pode querer isso pela razão que acabamos de dar, não pode querer que todos os homens sejam salvos, o que é contrário aos textos citados; não pode, portanto, convidar todos a serem salvos; não pode rogar a todos, por meio dos seus ministros, que se reconciliem com ele, pois esses atos só poderiam proceder do seu querer que eles sejam salvos; e, pela mesma razão, os que sustentam essa doutrina não deveriam orar por todos os homens, visto que pressupõem que não é da vontade de Deus que todos os homens sejam salvos. Assim revogam, por mera autoridade humana, o preceito do apóstolo, bem como o princípio sobre o qual ele se apoia; ou então interpretam o princípio de modo a pôr em dúvida a veracidade de Deus e praticam o preceito de modo a alimentar no próprio espírito reservas semelhantes às que imaginam existir no espírito de Deus. Enquanto, pois, permanecer registrado que Deus “deseja que todos sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade” (1Tm 2.4) e que ele não quer “que ninguém pereça, mas que todos cheguem ao arrependimento” (2Pe 3.9), deve-se concluir que Cristo morreu por todos e que a razão da destruição de qualquer parte da nossa raça não está na falta de uma provisão para a sua salvação, nem em alguma limitação da compra feita por Cristo e da administração da sua graça, mas na sua obstinada rejeição de ambas.