A redenção: outros benefícios

Tendo procurado estabelecer a doutrina da redenção universal da raça humana, podemos agora retomar a enumeração das principais bênçãos que dela decorrem. Já falamos da justificação, da adoção, da regeneração e do testemunho do Espírito Santo, e passamos a outra, tão claramente assinalada e tão graciosamente prometida nas Sagradas Escrituras: a inteira santificação, ou a santidade aperfeiçoada dos crentes. E, como essa doutrina, em alguns dos seus aspectos, tem sido objeto de controvérsia, é preciso recorrer às provas bíblicas a seu respeito e examiná-las. Felizmente para nós, um assunto de tão grande importância não está envolto em obscuridade.

Que existe uma distinção entre o estado regenerado e um estado de santidade inteira e perfeita será geralmente admitido. A regeneração, como vimos, é concomitante à justificação; mas os apóstolos, ao se dirigirem ao conjunto dos crentes nas igrejas a que escreveram as suas epístolas, põem diante deles, tanto nas orações que fazem em seu favor como nas exortações que lhes dirigem, um grau ainda mais alto de libertação do pecado, bem como um crescimento maior nas virtudes cristãs. Basta citar duas passagens para prová-lo: “O mesmo Deus da paz os santifique em tudo. E que o espírito, a alma e o corpo de vocês sejam conservados íntegros e irrepreensíveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo” (1Ts 5.23); “Portanto, meus amados, tendo tais promessas, purifiquemo-nos de toda impureza, tanto da carne como do espírito, aperfeiçoando a nossa santidade no temor de Deus” (2Co 7.1). Em ambas as passagens, o assunto de que se fala é a libertação do pecado; e a oração, num caso, e a exortação, no outro, chegam até a inteira santificação da “alma” e do “espírito”, bem como da “carne” ou do “corpo”, de todo pecado. Com isso só se pode querer dizer a nossa completa libertação de toda contaminação espiritual, de toda depravação interior do coração, assim como daquela que, exprimindo-se exteriormente pela satisfação dos sentidos, é chamada “impureza da carne”.

A possibilidade de alcançar tal estado não é tanto matéria de debate entre os cristãos quanto o tempo em que estamos autorizados a esperá-lo. Pois, assim como é axioma da doutrina cristã que sem a santificação “ninguém verá o Senhor” (Hb 12.14), e é igualmente claro que, se queremos ser encontrados por ele “em paz”, temos de ser encontrados “sem mácula, sem culpa” (2Pe 3.14), e que a igreja será apresentada por Cristo ao Pai “sem defeito”, assim também se deve concluir (a menos que, de um lado, pervertamos grandemente o sentido dessas passagens ou, de outro, admitamos a doutrina do purgatório ou de alguma instituição purificadora intermediária) que a inteira santificação da alma e a sua completa renovação em santidade devem ocorrer neste mundo.

Embora isso seja geralmente reconhecido entre os cristãos espirituais, muitos têm sustentado com ardor que o golpe final que destrói a nossa corrupção natural só é dado na morte; e que a alma, quando separada do corpo, e não antes, é capaz daquela pureza imaculada que essas passagens, sem dúvida, apresentam à nossa esperança.

Se essa visão puder ser refutada, segue-se então, a menos que se admita algum tipo de purgatório depois da morte, que a inteira santificação dos crentes pode ser alcançada em qualquer momento anterior à sua morte, e no pleno sentido dessas promessas evangélicas.

À opinião em questão, portanto, parecem opor-se as seguintes objeções fatais:

1. Em parte alguma encontramos as promessas de inteira santificação restritas ao momento da morte, nem expressamente nem por inferência legítima de alguma passagem da Sagrada Escritura.

2. Em parte alguma encontramos a circunstância da união da alma com o corpo apresentada como obstáculo necessário à sua inteira santificação.

A principal passagem do Novo Testamento que se tem alegado como prova disso é aquela parte do capítulo sete da Epístola aos Romanos em que são Paulo, falando na primeira pessoa da escravidão da carne, supostamente descreve o seu estado como crente em Cristo. Mas, quer fale de si mesmo, quer descreva o estado de outros num caso hipotético apresentado na primeira pessoa para maior vivacidade (o que é muito mais provável), ele fala claramente de alguém que outrora buscara a justificação pelas obras da lei, mas que então estava convencido, pela força de uma compreensão espiritual da extensão das exigências dessa lei e pelos constantes fracassos nas suas tentativas de cumpri-la perfeitamente, de que estava escravizado à sua natureza corrompida e só podia ser libertado desse cativeiro pela intervenção de outro. Pois, sem insistir em que as suas fortes expressões, de ser “carnal”, “vendido à escravidão do pecado” (Rm 7.14) e de fazer sempre “o mal que não quer” (Rm 7.19), são inteiramente incompatíveis com aquele estado moral dos crentes em Cristo que ele descreve no capítulo seguinte, e especialmente com a sua declaração ali de que os que estão em Cristo Jesus “não vivem segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rm 8.4), o próprio capítulo sete contém prova decisiva contra a inferência que dele tiraram os defensores da continuação necessária do pecado até a morte. O apóstolo declara que a pessoa cujo caso descreve está debaixo da lei, e não num estado de libertação por Cristo; e depois a representa não só desesperando de libertar-se a si mesma e orando pela intervenção de um libertador suficientemente poderoso, mas dando graças a Deus porque a própria libertação pela qual geme está destinada a lhe ser ministrada por Jesus Cristo: “Quem me livrará do corpo desta morte? Graças a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor!” (Rm 7.24-25).

Isso também é tão plenamente confirmado pelo que o apóstolo dissera no capítulo anterior, onde ele indubitavelmente descreve o estado moral dos verdadeiros crentes, que nada é mais surpreendente do que se ter adotado ou mantido um comentário tão pervertido sobre o capítulo sete como aquele a que nos referimos. “Que diremos, então? Continuaremos no pecado, para que a graça aumente ainda mais? De modo nenhum! Como viveremos ainda no pecado, nós, que já morremos para ele? Ou será que vocês ignoram que todos nós que fomos batizados em Cristo Jesus fomos batizados na sua morte? Fomos sepultados com ele na morte pelo batismo, para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também nós andemos em novidade de vida. Porque, se fomos unidos com ele na semelhança da sua morte, certamente o seremos também na semelhança da sua ressurreição, sabendo isto: que a nossa velha natureza foi crucificada com ele, para que o corpo do pecado seja destruído, e não sejamos mais escravos do pecado. Pois quem morreu está livre do pecado” (Rm 6.1-7) [N. do T.: no v. 7, onde Watson segue a KJV, “is freed from sin”, a NAA traz “está justificado do pecado”]. Tão claramente mostra o apóstolo que aquele que está preso ao “corpo desta morte”, mencionado no capítulo sete, não está no estado de crente; e que aquele que tem verdadeira fé em Cristo “está livre do pecado”.

É um tanto singular que os teólogos da escola calvinista sejam quase uniformemente zelosos defensores da doutrina da continuação do pecado que habita em nós até a morte; mas é justo dizer que vários deles negaram com o mesmo zelo que o apóstolo, no capítulo sete de Romanos, descreva o estado de alguém que é justificado pela fé em Cristo, e consideram, muito apropriadamente, o caso ali tratado como o de alguém que luta sob a escravidão legal e é levado àquele ponto de desespero de si mesmo e de convicção do pecado e da própria impotência que deve sempre preceder uma confiança inteira nos méritos da morte de Cristo e no poder da sua salvação.

3. A doutrina em exame é refutada por aquelas passagens das Escrituras que ligam a nossa inteira santificação a hábitos e atos subsequentes, que devem manifestar-se na conduta dos crentes antes da morte. Assim, na citação de Romanos 6 que acabamos de dar: “sabendo isto: […] para que o corpo do pecado seja destruído, e não sejamos mais escravos do pecado” (Rm 6.6). Assim também a exortação de 2Co 7.1, igualmente dada acima, se refere à vida presente, e não à hora futura da nossa morte; e em 1Ts 5.23 o apóstolo primeiro ora pela inteira santificação dos tessalonicenses e depois pela sua conservação nesse estado santificado “na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo”.

4. Ela é refutada também por todas aquelas passagens que exigem de nós que produzamos aquelas graças e virtudes que geralmente se chamam frutos do Espírito. Não se pode duvidar de que elas devem ser produzidas durante a nossa vida e manifestar-se no nosso espírito e na nossa conduta; e podemos então perguntar se nos são exigidas em perfeição e maturidade. Se é assim, nesse grau de maturidade e perfeição elas supõem necessariamente a inteira santificação da alma em relação aos males opostos e antagônicos. A mansidão na sua perfeição supõe a extinção de toda ira pecaminosa; o amor perfeito a Deus supõe que não resta nenhuma afeição contrária a ele; e assim com toda outra virtude interior perfeita. A investigação reduz-se, então, a isto: se essas graças, em perfeição tal que exclua as corrupções opostas do coração, podem ser alcançadas. Se não podem, então não podemos amar a Deus de todo o coração; então teremos de nos irar pecaminosamente algumas vezes; e, nesse caso, como devemos interpretar aquela perfeição nessas graças que Deus exigiu de nós e nos prometeu no evangelho? Pois, se a perfeição de que se fala (e observe-se que este é um termo bíblico e tem de significar alguma coisa) for tão relativa que possamos às vezes irar-nos pecaminosamente e às vezes dividir o coração entre Deus e a criatura, poderemos aplicar o mesmo sentido relativo do termo às boas palavras e às boas obras, bem como às boas afeições. Assim, quando o apóstolo ora pelos hebreus: “Ora, o Deus da paz, que tornou a trazer dentre os mortos o nosso Senhor Jesus, o grande Pastor das ovelhas, pelo sangue da eterna aliança, aperfeiçoe vocês em todo o bem, para que possam fazer a vontade dele” (Hb 13.20-21), teremos de entender essa perfeição das boas obras evangélicas de modo que às vezes ceda lugar às más obras opostas, assim como as boas afeições teriam necessariamente de ceder às vezes lugar às más afeições opostas. Essa visão dificilmente pode ser sustentada com seriedade por algum cristão esclarecido; e deve-se concluir, portanto, que o padrão da perfeição cristã que podemos alcançar, quanto às afeições, é um amor de Deus tão perfeito que “seja o árbitro no coração” (cf. Cl 3.15) e exclua toda rivalidade, e uma mansidão tão perfeita que expulse toda ira pecaminosa e impeça o seu retorno; e que, quanto às boas obras, a regra é que sejamos tão “aperfeiçoados em todo o bem” que “façamos a vontade” de Deus habitual, plena e constantemente. Se fixarmos o padrão mais baixo, damos entrada a uma licença inteiramente incompatível com aquela pureza cristã que todos admitem poder ser alcançada, e fazemos de cada homem o intérprete de si mesmo quanto àquela perfeição relativa que muitas vezes se defende como a única alcançável.

Alguns, é verdade, admitem a extensão das promessas e das exigências do evangelho tal como as expusemos; mas sustentam que esse é o alvo que devemos visar, o padrão a que devemos aspirar, embora nenhum dos dois seja plenamente alcançável antes da morte. Mas essa visão não pode ser verdadeira quando aplicada à santificação, ou à libertação de todo pecado interior e exterior. Pode-se conceder que o grau de cada virtude implantada pela graça não é limitado, mas avança e cresce no cristão vivo durante toda a vida, e também por toda a eternidade; mas dizer que essas virtudes não podem ser alcançadas, pela obra do Espírito, naquele grau que destrói todo vício oposto, é dizer que Deus, sob o evangelho, exige de nós que sejamos o que não podemos ser, seja por falta de eficácia na sua graça, seja por algum defeito na sua administração; e nenhuma dessas hipóteses tem apoio algum nas Escrituras, nem é de modo algum compatível com os termos em que são expressas as promessas e as exortações do evangelho. Ela é também contradita pela nossa própria consciência, que atribui as nossas negligências e falhas culpáveis a nós mesmos, e não à graça de Deus, como se esta fosse insuficiente. Ou a consciência dos homens bons tem sido, em todas as épocas, enganosa e escrupulosa em excesso, ou essa doutrina do domínio necessário, ainda que ocasional, do pecado sobre nós é falsa.

5. A doutrina da habitação necessária do pecado na alma até a morte envolve outras consequências contrárias às Escrituras. Ela supõe que a sede do pecado está na carne, e assim se harmoniza com a filosofia pagã, que atribuía todo mal à matéria. A doutrina da Bíblia, pelo contrário, é que a sede do pecado está na alma; e ela faz do fato de estarmos escravizados aos apetites e impulsos da carne uma das provas da queda e da corrupção da nossa natureza espiritual. Nem a teoria que põe a necessidade de pecar na ligação da alma com o corpo explica todo o caso moral do homem. Há pecados, como o orgulho, a cobiça, a malícia e outros, que são inteiramente espirituais; e, no entanto, essa doutrina da continuação necessária do pecado até a morte não faz exceção alguma quanto a eles. Certamente não há necessidade de esperar a separação da alma e do corpo para ser salvo de males que são fruto exclusivo do espírito; e, contudo, estes são tidos como tão inevitáveis quanto os pecados que se ligam mais imediatamente às excitações da natureza animal.

Essa doutrina supõe também que a carne tem necessariamente não só de lutar contra o Espírito, mas, em grau nada pequeno e em muitas ocasiões, de sair vencedora; ao passo que nos é ordenado “mortificar os feitos do corpo” (Rm 8.13); “crucificar”, isto é, levar à morte, “a carne” (Gl 5.24); “deixar de lado a velha natureza” (Ef 4.22), o que, no seu pleno sentido, deve significar separação de fato do pecado, assim como a renúncia a ele na vontade; e “se revestir da nova natureza” (Ef 4.24). Finalmente, o apóstolo declara expressamente que, embora a carne se oponha vitoriosamente à santificação legal, ela não é invencível para a santidade evangélica: “Porque aquilo que a lei não podia fazer, por causa da fraqueza da carne, isso Deus fez, enviando o seu próprio Filho em semelhança de carne pecaminosa e no que diz respeito ao pecado. E assim Deus condenou o pecado na carne, a fim de que a exigência da lei se cumprisse em nós, que não vivemos segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rm 8.3-4). Tão incompatível com as declarações e as promessas do evangelho é a noção de que, enquanto estamos no corpo, “a carne” tem necessariamente de ter, pelo menos, o domínio ocasional.

Concluímos, portanto, quanto ao tempo da nossa completa santificação, ou, para usar a expressão do apóstolo Paulo, da “destruição do corpo do pecado”, que ela não pode ser remetida à hora da morte nem situada depois desta vida presente. A conquista da perfeita libertação do pecado é algo a que os crentes são chamados durante a vida presente; e é necessária àquela plenitude de “santidade” e daquelas graças ativas e passivas do cristianismo pelas quais eles são chamados a glorificar a Deus neste mundo e a edificar a humanidade.

Não só o tempo, mas também o modo da nossa santificação tem sido matéria de controvérsia: alguns sustentam que todos os graus que dela se podem alcançar são adquiridos pelo processo de mortificação gradual e pela aquisição de hábitos santos; outros afirmam que ela é instantânea e fruto de um ato de fé nas promessas divinas.

Que a regeneração que acompanha a justificação é uma grande aproximação desse estado de santidade aperfeiçoada, e que todo morrer para o pecado e todo crescimento na graça nos fazem avançar para mais perto desse ponto de inteira santidade, é tão evidente que sobre esses pontos não pode haver disputa razoável. Mas eles não são de modo algum incompatíveis com uma obra mais instantânea, quando, sentindo mais dolorosamente a profundidade da nossa depravação natural, pleiteamos com fé o cumprimento das promessas de Deus. A grande questão a resolver é se a libertação pela qual suspiramos nos é apresentada nessas promessas como bênção presente. E, pelo que já se disse, não parece haver fundamento para duvidar disso, visto que a opinião contrária faria não pequena violência às passagens das Escrituras já citadas, bem como a muitas outras. Todas as promessas de Deus que não são remetidas ao tempo futuro, expressamente ou pela sua ordem, são objeto de confiança presente; e o seu cumprimento agora depende somente da condição da nossa fé. Não podem, portanto, ser pleiteadas em vão nas nossas orações, com inteira confiança na veracidade de Deus. A promessa geral de que receberemos “tudo o que pedirmos em oração, crendo” (Mt 21.22) compreende, naturalmente, “tudo” o que convém ao nosso caso e que Deus se comprometeu a conceder; e, se a renovação inteira da nossa natureza está incluída nesse número, sem limitação alguma de tempo, a não ser o momento em que a pedimos com fé, então a essa fé serão concedidas as promessas de inteira santificação; o que, pela natureza do caso, supõe uma obra instantânea que se segue imediatamente à nossa fé inteira e inabalável.

As únicas objeções plausíveis feitas a essa doutrina podem ser respondidas em poucas palavras.

Tem-se alegado que esse estado de inteira santificação supõe impecabilidade futura. Certamente não; pois, se os anjos e os nossos primeiros pais caíram quando estavam num estado de santidade imaculada, o homem renovado não pode ser posto fora do alcance do perigo pela sua libertação inteira do pecado interior. Essa observação responde também à alegação de que seríamos assim postos fora do alcance da tentação; pois o exemplo dos anjos e do primeiro homem, que caíram pela tentação quando estavam num estado de pureza nativa, prova que a ausência do mal interior não é incompatível com um estado de prova, e que ela, em si mesma, não é proteção contra as investidas e as solicitações do mal.

Tem-se objetado também que esse suposto estado torna supérfluas, para o futuro, a expiação e a intercessão de Cristo. Mas o contrário disso é manifesto quando se entende o caso de uma renovação evangélica da alma em justiça. Ela procede da graça de Deus em Cristo, por meio do Espírito Santo, como causa eficiente; é recebida pela fé como causa instrumental; e o próprio estado a que somos elevados é mantido não por um poder nativo inerente, mas pela presença contínua e pela influência santificadora do Espírito Santo, ele mesmo recebido e conservado em resposta à oração incessante, oração que tem em vista exclusivamente os méritos da morte e da intercessão de Cristo.

Alegou-se ainda que a pessoa libertada de todo pecado interior e exterior já não tem necessidade de usar a petição da oração do Senhor, “e perdoa-nos as nossas ofensas” [N. do T.: forma litúrgica usada por Watson; a NAA traz “perdoa-nos as nossas dívidas” (Mt 6.12)], porque já não tem necessidade de perdão. A isso respondemos: 1. Seria absurdo supor que alguém é posto na necessidade de “ofender” para que uma oração geral, destinada a homens em condição mista, conservasse a sua adequação a cada caso particular. 2. Essa oração não supõe que se continue a ofender de toda espécie e em todo grau para que ela possa ser usada sempre com o mesmo sentido; do contrário, poderia ser invocada contra a renúncia a qualquer ofensa ou transgressão que fosse. 3. Essa petição continua pertinente ao caso dos inteiramente santificados e dos evangelicamente perfeitos, visto que não está em questão nem a perfeição do primeiro homem nem a dos anjos, isto é, uma perfeição medida pela lei perfeita, a qual, nas suas obrigações, considera todas as criaturas como não tendo sofrido dano algum por queda moral e, portanto, não admite nenhuma escusa por enfermidades e erros de juízo, nem nenhum grau de obediência abaixo daquela que seres criados naturalmente perfeitos eram capazes de prestar. Pode haver, porém, uma inteira santificação de um ser que se tornou naturalmente fraco e imperfeito e, portanto, sujeito a erro e enfermidade, bem como a falhas no grau daquela obediência e serviço absolutos que a lei de Deus, nunca dobrada nem rebaixada à fraqueza humana, exige de todos. Essas falhas, erros e enfermidades podem ser inteiramente compatíveis com a inteira santificação da alma e com a maturidade moral de um ser ainda naturalmente enfermo e imperfeito. Além disso, se essa resposta não bastasse, pode-se observar que não somos os juízes finais do nosso próprio caso quanto às nossas “ofensas” ou à nossa isenção delas; e não devemos, portanto, pôr-nos no lugar de Deus, que “é maior do que o nosso coração” (1Jo 3.20). Assim, embora são Paulo diga: “a consciência não me acusa de nada”, isto é, não tenho consciência de ofensa alguma, ele acrescenta: “Mas nem por isso me dou por justificado, pois quem me julga é o Senhor” (1Co 4.4). É a ele, portanto, que se deve apelar a cada momento por meio de Cristo, o Mediador, e é ele quem, pelo testemunho renovado do seu Espírito, assegura a todo verdadeiro crente a sua aceitação diante dele.

Outro benefício que cabe a todos os verdadeiros crentes é o direito de orar, com a certeza especial de que serão ouvidos em todas as coisas que são segundo a vontade de Deus. “E esta é a confiança que temos para com ele: que, se pedirmos alguma coisa segundo a sua vontade, ele nos ouve” (1Jo 5.14). É sob essa graciosa instituição que todos os homens bons são constituídos intercessores pelos outros, e até pelo mundo inteiro; e que Deus se compraz em ordenar muitas das suas dispensações, tanto quanto aos indivíduos como quanto às nações, em atenção “aos seus escolhidos, que a ele clamam dia e noite” (Lc 18.7).

Com respeito a todo membro verdadeiro do corpo ou igreja de Cristo, a providência de Deus é especial; em outras palavras, eles são considerados individualmente pelo Soberano Governante na administração dos negócios desta vida, e a sua medida de bem e de mal é determinada com constante atenção ao proveito deles, seja nesta vida, seja na eternidade. Por isso se diz que “os cabelos da cabeça” deles “estão todos contados” (Mt 10.30), e se declara que “todas as coisas cooperam para o bem” deles (Rm 8.28).

A eles também é concedida a vitória sobre a morte. São libertados do medo dela quanto às consequências noutro estado; pois o temor do castigo futuro é removido pela remissão dos seus pecados e pelo testemunho disso dado à sua mente pelo Espírito Santo; ao passo que uma paciente resignação à vontade de Deus, quanto à medida dos seus sofrimentos corporais, e as fortes esperanças e alegres antecipações de uma vida melhor anulam e dominam aquele horror da dor e da morte que é natural ao homem. “Visto, pois, que os filhos têm participação comum de carne e sangue, também Jesus, igualmente, participou dessas coisas, para que, por sua morte, destruísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo, e livrasse todos os que, pelo pavor da morte, estavam sujeitos à escravidão por toda a vida” (Hb 2.14-15).

A recepção imediata da alma num estado de bem-aventurança depois da morte é também outra das gloriosas promessas da nova aliança a todos os que perseveram até o fim e “morrem no Senhor” (Ap 14.13).

Isso é ensinado tão explicitamente no Novo Testamento que, não fosse a admissão de um erro filosófico, provavelmente nunca teria sido posto em dúvida por pessoas que professam receber esse livro como de autoridade divina. Até tempos recentes, a crença na materialidade da alma humana estava restrita principalmente aos que rejeitavam inteiramente a revelação cristã; mas, quando os socinianos adotaram essa noção, sem rejeitar inteiramente as Escrituras, logo se percebeu que a doutrina de um estado intermediário e a materialidade da alma não podiam ser sustentadas juntas;¹ e, por isso, essa classe de intérpretes recorreu às críticas e evasivas mais violentas e vergonhosas, a fim de salvar uma noção tão pouco filosófica quanto contrária à palavra de Deus. Nada pode ser mais satisfatório do que as observações do Dr. Campbell sobre esse assunto.

“Muitas expressões da Escritura, em seu sentido natural e óbvio, implicam que um estado intermediário e separado da alma de fato se seguirá à morte. Tais são as palavras do Senhor ao ladrão arrependido na cruz (Lc 23.43); a súplica de Estêvão ao morrer (At 7.59); as comparações que o apóstolo Paulo faz em diferentes lugares (2Co 5.6ss; Fp 1.21) entre o gozo que os verdadeiros cristãos podem alcançar permanecendo neste mundo e aquele em que entram ao partir dele; e várias outras passagens. Leia qualquer pessoa judiciosa as palavras mencionadas, seja no original, seja na tradução comum, que é suficientemente exata para esse propósito, e, pondo de lado toda teoria ou sistema, diga com imparcialidade se elas não seriam entendidas pela grande massa da humanidade como pressupondo que a alma pode existir, e existirá, separada do corpo, e que é suscetível de felicidade ou de miséria nesse estado. Se alguma coisa pudesse acrescentar à evidência natural dessas expressões, seriam os sentidos forçados que lhes impõem a fim de disfarçar essa evidência. Que diremos da distinção metafísica introduzida com esse propósito entre tempo absoluto e tempo relativo? O apóstolo Paulo, eles bem o percebem, fala dos santos como admitidos ao gozo na presença de Deus imediatamente após a morte. Ora, para atenuar a contradição direta que há nisso com a doutrina deles, segundo a qual o princípio vital (que é tudo o que entendem por alma) permanece extinto entre a morte e a ressurreição, eles nos lembram a diferença que existe entre o tempo absoluto ou real e o tempo relativo ou aparente. Admitem que, se o apóstolo for entendido como falando do tempo real, o que ele diz contradiz frontalmente o sistema deles; mas, dizem, suas palavras devem ser interpretadas como ditas apenas do tempo aparente. Ele fala, é verdade, de entrar num estado de gozo imediatamente após a morte, embora possa haver muitos milhares de anos entre uma coisa e outra; pois quer dizer apenas que, quando esse estado começar, por mais distante que seja o tempo na realidade, a pessoa que nele entrar não terá consciência dessa distância e, por conseguinte, haverá para ela uma coincidência aparente com o momento de sua morte. Mas o apóstolo dá em algum lugar o menor indício de que é esse o seu sentido? Ou é isso o que alguém naturalmente descobriria em suas palavras? Que isso está extremamente distante do uso comum da linguagem, creio que dificilmente algum dos que favorecem esse esquema será parcial a ponto de negar. Pretendiam então os escritores sagrados enganar o mundo e, com o auxílio de uma expressão equívoca, lisonjear os homens com a esperança de entrar, no instante em que expiram, num estado de felicidade, quando, na verdade, sabiam que se passariam muitas eras antes que isso acontecesse? Mas, ainda que a hipótese da extinção da mente entre a morte e a ressurreição fosse bem fundada, a coincidência aparente de que falam não é tão clara quanto parecem pensar. De minha parte, não posso considerá-la um axioma, e nunca ouvi falar de ninguém que tentasse demonstrá-la. A mim parece apenas um corolário da doutrina do sr. Locke, que deriva nossas concepções de tempo da sucessão de nossas ideias; doutrina que, verdadeira ou falsa, só se encontra entre certos filósofos e que, podemos razoavelmente crer, nunca passou pela cabeça daqueles a quem o evangelho foi anunciado na era apostólica.

“Observo que nem mesmo os curiosos equívocos (ou, talvez mais propriamente, a reserva mental) que foram inventados em favor deles salvarão, em todos os casos, o crédito da veracidade apostólica. As palavras de Paulo aos coríntios são: sabemos que, enquanto no corpo, estamos ausentes do Senhor; e ainda: preferimos deixar o corpo e habitar com o Senhor. Poderia ele ter usado tais expressões, se julgasse impossível estar com o Senhor, ou mesmo em qualquer lugar, sem o corpo, e se pensasse que, qualquer que fosse a mudança operada pela morte, não poderia estar na presença do Senhor até voltar ao corpo? Ausência do corpo e presença com o Senhor nunca foram, portanto, combinadas de modo mais infeliz do que nesta ilustração [N. do T.: a versão inglesa traz “absent from the body, and present with the Lord”, “ausentes do corpo e presentes com o Senhor”; a NAA diz “deixar o corpo e habitar com o Senhor”]. Combinam-se aqui como coincidentes coisas que, na hipótese daqueles senhores, são incompatíveis. Se recorrermos ao original, as expressões em grego são, se possível, ainda mais fortes. Eles são οἱ ἐνδημοῦντες ἐν τῷ σώματι, os que habitam no corpo, os quais estão ἐκδημοῦντες ἀπὸ τοῦ Κυρίου, longe do Senhor. Assim como, ao contrário, são οἱ ἐκδημοῦντες ἐκ τοῦ σώματος, os que viajaram para fora do corpo, os quais são οἱ ἐνδημοῦντες πρὸς τὸν Κύριον, os que residem com o Senhor, ou estão presentes com ele. Também na passagem aos filipenses, o começo de sua presença com o Senhor é representado como coincidente, não com sua volta ao corpo, mas com sua saída dele; com a dissolução, e não com a restauração da união.

“Pelo teor do Novo Testamento, os escritores sagrados parecem proceder na suposição de que a alma e o corpo são naturalmente distintos e separáveis, e de que a alma é suscetível de dor ou de prazer num estado de separação. Seria interminável enumerar todos os lugares que o demonstram. A história do rico e de Lázaro (Lc 16.22-23). As últimas palavras de nosso Senhor na cruz (Lc 23.46), e as de Estêvão ao morrer. As dúvidas de Paulo sobre se estava no corpo ou fora do corpo quando foi arrebatado ao terceiro céu e ao paraíso (2Co 12.2-4). As palavras de nosso Senhor a Tomé, para convencê-lo de que não era um espírito (Lc 24.39). E, para concluir, a menção expressa da negação dos espíritos como um dos erros dos saduceus (At 23.8): ‘Pois os saduceus dizem que não há ressurreição, nem anjo, nem espírito’, μηδὲ ἄγγελον μήτε πνεῦμα. Todas essas são provas irrefutáveis da opinião geral de judeus e cristãos sobre esse assunto. Por espírito, distinto de anjo, entende-se evidentemente o espírito de um ser humano que partiu; pois nunca se alegou que eles negassem que o homem, aqui, antes de sua morte natural, possua um princípio vital e inteligente, comumente chamado sua alma ou seu espírito.” (Diss. VI, parte 2.)

Nesse estado intermediário, mas feliz e glorioso, os espíritos dos justos, separados do corpo, permanecerão em alegria e felicidade com Cristo até o juízo geral, quando outra manifestação dos efeitos graciosos da nossa redenção por Cristo aparecerá na gloriosa ressurreição de seus corpos para uma vida imortal; o que os distinguirá dos ímpios, cuja ressurreição será para “vergonha e horror eterno” (Dn 12.2), ou para aquilo que se pode chamar, com toda a ênfase, uma morte imortal.

Sobre esse assunto não surge nenhum ponto de discussão de alguma importância entre os que admitem a verdade da Escritura, exceto quanto ao modo como se deve entender a doutrina da ressurreição do corpo: se se trata de uma ressurreição da substância do corpo, ou de alguma parte minúscula e indestrutível dele. Esta última teoria foi adotada a fim de evitar certas supostas dificuldades. Não pode, porém, deixar de impressionar todo leitor imparcial do Novo Testamento o fato de que a doutrina da ressurreição é ali ensinada sem nenhuma distinção sutil. Ela é sempre apresentada como obra miraculosa, e representa o mesmo corpo que é depositado na sepultura como o sujeito dessa mudança da morte para a vida, pelo poder de Cristo. Assim, nosso Senhor ressuscitou no mesmo corpo em que morreu, e sua ressurreição é constantemente apresentada como o modelo da nossa; e o apóstolo Paulo diz expressamente: “o qual transformará o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo da sua glória” (Fp 3.21). A única passagem da Escritura que parece favorecer a noção de que o corpo imortal surgirá de algum germe indestrutível é 1Co 15.35ss: “Mas alguém dirá: ‘Como é que os mortos ressuscitam? E com que corpo virão?’ Insensato! O que você semeia não nasce, se primeiro não morrer. E, quando semeia, você não semeia o corpo que há de ser, mas o simples grão, como de trigo ou de qualquer outra semente” etc. Se, porém, tivesse sido intenção do apóstolo, sustentando essa visão do caso, responder às objeções contra a doutrina da ressurreição fundadas na dificuldade de conceber como o mesmo corpo, no sentido popular, poderia ser ressuscitado em substância, poderíamos esperar que ele corrigisse esse equívoco, declarando que essa não era a doutrina cristã, mas que apenas algumas pequenas partes do corpo, guardando com o todo tão pouca proporção quanto o germe de uma semente com a planta, seriam preservadas e se desdobrariam no corpo aperfeiçoado na ressurreição. Em vez disso, ele passa imediatamente a lembrar ao objetor as diferenças que existem entre os corpos materiais tal como existem agora: entre a planta e o grão simples ou nu; entre uma planta e outra; entre a carne dos homens, a dos animais, a dos peixes e a das aves; entre os corpos celestes e os terrestres; e entre os próprios astros celestes, menores e maiores. Avança ainda mais e expõe a diferença, não entre o germe do corpo a ser ressuscitado e o corpo dado na ressurreição, mas entre o próprio corpo, entendido no sentido popular, que morre, e o corpo que será ressuscitado. “Semeia-se o corpo na corrupção, ressuscita na incorrupção” (1Co 15.42); o que não seria verdade do suposto germe incorruptível e imperecível dessa hipótese, e só pode ser afirmado do próprio corpo, considerado em sua substância e, em seu estado presente, corruptível. Além disso, a pergunta feita pelo objetor, “Como é que os mortos ressuscitam?”, não se refere ao modus agendi (modo de operar) da ressurreição, isto é, ao processo ou à maneira pela qual a coisa há de ser efetuada, como os defensores da hipótese do germe parecem supor. Isso fica manifesto pela resposta do apóstolo, que passa imediatamente a expor, não de que maneira a ressurreição há de ser efetuada, mas qual será o estado ou a condição do corpo ressuscitado; o que não seria resposta nenhuma à pergunta, se ela fosse tomada naquele sentido.

A primeira das duas perguntas da passagem citada refere-se à possibilidade da ressurreição: “Como é que os mortos ressuscitam?” A segunda, ao tipo de corpo que eles hão de tomar, supondo-se admitido o fato. Ambas as perguntas, porém, implicam a negação do fato ou, pelo menos, exprimem uma forte dúvida a respeito dele. É assim que πῶς, “como”, na primeira pergunta, é tomado em muitas passagens em que está ligado a um verbo;² e a segunda pergunta apenas exprime de modo mais particular a negação ou a dúvida geral, ao dar a entender que o objetor não conseguia conceber nenhum tipo de corpo restituído ao homem que não fosse para ele um mal e uma imperfeição. Pois a própria razão pela qual alguns cristãos daquela época negavam a ressurreição do corpo, ou duvidavam fortemente dela, explicando-a figuradamente e dizendo que ela já havia acontecido, era que eram levados a isso pela noção de suas escolas filosóficas de que o corpo era a prisão da alma, e de que o maior livramento que os homens poderiam experimentar seria ficar eternamente livres de sua ligação com a matéria. Daí que as primeiras seitas filosofantes na igreja cristã, os gnósticos, os marcionitas etc., negavam a ressurreição pelo mesmo fundamento que os filósofos, e a julgavam contrária àquela perfeição que esperavam gozar em outro mundo. Pessoas assim parecem ter existido na igreja de Corinto já no tempo de são Paulo; pois que neste capítulo ele responde às objeções, não de pagãos, mas de cristãos professos, fica claro pelo versículo 12: “como alguns de vocês afirmam que não há ressurreição de mortos?” A objeção, portanto, que essas pessoas tinham em mente contra a doutrina da ressurreição não se dirigia à doutrina do levantamento da substância do mesmo corpo, de modo que, dispensada essa noção, estivessem dispostas a admitir que um novo corpo material pudesse brotar de seu germe, como uma planta da semente. Tropeçavam na doutrina sob qualquer forma, porque ela envolvia a circunstância da reunião do espírito com a matéria, o que julgavam um mal. Quando, portanto, o objetor pergunta “Como é que os mortos ressuscitam?”,³ deve-se entender que não indaga sobre o processo, mas sobre a possibilidade. A dúvida pode, é verdade, ser tomada como uma negação implícita da possibilidade da ressurreição com referência a Deus; e então o apóstolo, ao mencionar o brotar do grão de trigo depois de dissolvido e putrefeito, pode ser entendido como mostrando que o acontecimento não era inconcebível, recorrendo à onipotência de Deus tal como se mostra em sua providência diária, a qual, a priori, pareceria maravilhosa e incrível. Mas é muito mais provável que a impossibilidade implícita nessa pergunta se refira, não ao poder de Deus, que se deve supor que todo cristão da igreja de Corinto aprendera a conceber como todo-poderoso e, portanto, adequado à produção desse efeito, mas à contrariedade que se supunha existir entre a doutrina da reunião da alma com o corpo e aquelas esperanças de uma condição mais elevada na vida futura que tanto a razão quanto a revelação lhes ensinavam a formar. A segunda pergunta, “E com que corpo virão?”, como a primeira, não é uma pergunta de indagação, mas de negação, ou pelo menos de forte dúvida, e significa que o objetor não podia formar nenhuma ideia de um corpo material que se tornasse a morada de um espírito libertado e fosse compatível com aquelas noções de livramento, pela morte, do cativeiro da corrupção que a filosofia da época ensinara e que o próprio cristianismo não reprovava. As perguntas, embora diferentes, chegam, portanto, quase ao mesmo sentido, e isso explica por que o apóstolo se detém principalmente na resposta à segunda, pela qual, de fato, responde a ambas. O grão lançado à terra chega a morrer e a corromper-se, e o que se semeia não é “o corpo que há de ser”, em forma e qualidade, mas o “simples grão”; e, contudo, na planta, em sua forma perfeita, é a mesma matéria que se transforma. Assim, a carne dos animais, das aves, dos peixes e do homem é a mesma matéria, embora apresente qualidades diferentes. Assim também os corpos celestes são da mesma matéria que os “corpos terrestres”; e os astros mais esplêndidos do céu são, em substância, os mesmos que os de glória inferior. É desse modo que o apóstolo chega à sua conclusão e mostra que a doutrina da nossa reunião com o corpo não implica nenhuma imperfeição, nada contrário às esperanças de libertação “do fardo desta carne”, por causa das qualidades elevadas e glorificadas que Deus é capaz de dar à matéria; do que a superior pureza, esplendor e energia de algumas coisas materiais deste mundo, em comparação com outras, são uma demonstração visível. Pois, depois de dar esses exemplos, ele acrescenta: “Pois assim também é a ressurreição dos mortos. Semeia-se o corpo na corrupção, ressuscita na incorrupção. Semeia-se em desonra, ressuscita em glória. Semeia-se em fraqueza, ressuscita em poder. Semeia-se corpo natural (animal), ressuscita corpo espiritual”, assim chamado “por estar acomodado a um espírito e exceder em muito tudo o que se requer para o trato dos negócios terrenos e terrestres” (Rosenmüller); e tão empenhado está o apóstolo em dissipar todas aquelas representações grosseiras da ressurreição do corpo que os objetores haviam tomado como fundamento de sua oposição, e que provavelmente haviam exposto, em suas disputas, sob as cores mais fortes, que resguarda a verdadeira doutrina cristã sobre esse ponto da maneira mais explícita: “Com isto quero dizer, irmãos, que a carne e o sangue não podem herdar o Reino de Deus, nem a corrupção herdar a incorrupção”; e, portanto, que ninguém, daqui em diante, afirme, ou suponha em seu argumento, que ensinamos semelhante doutrina. Ele reforça isso também ao mostrar que os santos que estiverem vivos na segunda vinda de Cristo serão igualmente “transformados“, e que, também quanto a eles, “este corpo corruptível” há de “se revestir da incorruptibilidade”.

Assim, no argumento, o apóstolo se limita inteiramente à possibilidade da ressurreição do corpo num estado refinado e glorificado, mas omite toda referência ao modo pelo qual a coisa será efetuada, por estar fora do alcance das perguntas do objetor e ser em si mesma superior ao pensamento humano e inteiramente miraculosa. É claro, porém, que, quando fala do corpo como o sujeito dessa maravilhosa “transformação”, ele fala dele no sentido popular, como o mesmo corpo em substância, quaisquer que sejam as mudanças que se imprimam em suas qualidades ou em sua figura. Ele experimentará grandes mudanças gerais, como da corrupção para a incorrupção, da mortalidade para a imortalidade; também haverá grandes mudanças de tipo particular, como o ser libertado das deformidades e defeitos e das variedades acidentais produzidas pelo clima, pelos alimentos, pelo trabalho e pelas doenças hereditárias. Nosso Senhor também estabelece que, “na ressurreição, nem casam, nem se dão em casamento, mas são como os anjos no céu”; e isso também implica certa mudança de estrutura; e podemos depreender da declaração do apóstolo, de que, embora “o estômago” esteja agora adaptado aos alimentos e os alimentos ao estômago, “Deus destruirá tanto o estômago quanto os alimentos”, que o apetite animal por comida será removido e o órgão agora adaptado a esse apetite não terá lugar na estrutura renovada. Mas, por grandes que sejam essas mudanças, a forma humana será conservada em sua perfeição, segundo o modelo do “corpo da sua glória”, o corpo de nosso Senhor, e a substância da matéria de que ela se compõe não será afetada por elas. Que o mesmo corpo que foi depositado na sepultura sairá dela é a doutrina manifesta das Escrituras.

A noção de um germe incorruptível, ou de um estame original e imutável, do qual há de brotar na ressurreição um corpo novo e glorioso, parece ter sido tomada das especulações de alguns rabinos judeus, que falam de uma suposta parte desse tipo no organismo humano, sob o nome de luz, à qual atribuem propriedades maravilhosas e da qual o corpo haveria de surgir. Nenhuma alusão, porém, se faz a tal opinião pelos primeiros Pais da Igreja em suas defesas da doutrina da ressurreição dos mortos. Ao contrário, eles argumentam de modo a provar a possibilidade da reunião das partes dispersas do corpo; o que mostra suficientemente que a teoria do germe não havia sido usada, pelo menos por teólogos cristãos, para harmonizar a doutrina da ressurreição com a filosofia. Assim Justino Mártir, num fragmento seu sobre a ressurreição, responde expressamente à objeção de que é impossível que a carne, depois da corrupção e da dissolução completa de todas as suas partes, seja de novo unida, e sustenta “que, se o corpo não ressuscitasse completo, com todas as suas partes integrantes, isso indicaria falta de poder em Deus”; e, embora alguns judeus adotassem a noção da germinação ou do brotar do corpo a partir de alguma parte indestrutível, os mais ortodoxos de seus rabinos sustentavam a ressurreição do mesmo corpo. Assim diz Maimônides: “Os homens, da mesma maneira como antes viveram, com o mesmo corpo, serão restituídos à vida por Deus e enviados a esta vida com a mesma identidade”; e “que nada pode propriamente chamar-se ressurreição dos mortos senão o retorno da mesmíssima alma ao mesmíssimo corpo do qual foi separada”. (Rambam, citado por Pococke, Notae Miscellaneae, Porta Mosis, p. 125.)

Essa teoria, em suas várias formas, e quer adotada por judeus, quer por cristãos, teve sem dúvida o propósito de tornar a doutrina da ressurreição dos mortos menos difícil de conceber e mais aceitável às mentes filosóficas; mas, como a maioria das outras tentativas do mesmo gênero de rebaixar as doutrinas sobrenaturais da revelação ao nível de nossas concepções, ela não escapa a nenhuma das dificuldades originais e se envolve em outras muito mais embaraçosas.

Pois, se essa hipótese pretendia remover a dificuldade de conceber como as partes dispersas de um corpo poderiam ser preservadas de se tornar partes integrantes de outros corpos, ela supõe que o cuidado constante da Providência se exerce para manter a incorruptibilidade daqueles germes ou estames individuais, de modo a impedir sua assimilação uns pelos outros. Ora, se eles têm isso por qualidade original, então a mesma qualidade pode, com igual facilidade, ser atribuída a cada partícula que compõe um corpo humano; de modo que, embora seja usada como alimento, ela não seja capaz, em circunstância alguma, de assimilar-se a outro corpo humano. Mas, se esses germes ou estames não têm essa qualidade por sua natureza original, só podem ser impedidos de se assimilar uns aos outros por aquela operação de Deus que está presente em todas as suas obras e que deve estar sempre dirigida a assegurar a execução de seus próprios desígnios últimos. Se se adota essa visão, então, se é preciso afinal recorrer à superintendência de um Ser de poder e sabedoria infinitos, não há maior dificuldade em supor que seu cuidado para assegurar esse objetivo se estenda a um milhão de partículas de matéria do que a mil. Essa é, de fato, a resposta verdadeira e racional à objeção de que a mesma porção de matéria pode vir a fazer parte de dois ou mais corpos, como nos casos de homens que se alimentam de animais que se alimentaram de homens, e de homens que se alimentam uns dos outros. A questão aqui é apenas a de um propósito final do Todo-Poderoso ser frustrado por uma operação da natureza. Supor que ele não pode impedir isso é negar o seu poder; supô-lo desatento a isso é supô-lo indiferente a seus próprios desígnios; e admitir que ele emprega cuidado para impedi-lo não é admitir nada maior, e na verdade nada tão grande, quanto muitos exemplos de controle que estão sempre ocorrendo; como, por exemplo, a regulação da proporção dos sexos nos nascimentos humanos, que não pode ser atribuída ao acaso, mas deve ser referida ou à superintendência ou a alguma lei original.

Assim, essas teorias não trazem alívio algum à única dificuldade real envolvida na doutrina, mas deixam o caso inteiro ainda por resolver no poder onipotente de Deus. E elas se envolvem na objeção fatal de que estão claramente em oposição à doutrina das Escrituras. Pois: 1. Nessa hipótese não há ressurreição do corpo, porque o germe ou estame não pode, em nenhum sentido razoável, ser chamado “o corpo”. Se um dedo, ou mesmo um membro, não é o corpo, muito menos podem essas partes minúsculas receber tal nome.

2. Nessas teorias não há ressurreição alguma. Pois, se a parte preservada é um germe, e se adota a analogia da germinação, então já não temos uma ressurreição dentre os mortos, mas uma vegetação a partir de um princípio suspenso de vida oculta. Se se defendem os estames de Leibniz, então o corpo em que a alma entra na ressurreição, excetuados esses estames minúsculos, é provido para ela pelo acréscimo e agregação de matéria nova, e temos uma criação, e não uma ressurreição.

3. Se, em qualquer desses modos, os corpos hão de ser formados para a alma pelo acréscimo de uma grande massa de matéria nova, a ressurreição torna-se substancialmente o mesmo que a noção pagã da metempsicose; e, se são Paulo, em Atenas, pregou, não “Jesus e a ressurreição” (At 17.18), mas Jesus e uma transmigração para um novo corpo, será difícil explicar por que seus ouvintes zombaram de uma doutrina que havia recebido a sanção de várias de suas próprias autoridades filosóficas.

Outra objeção à ressurreição do corpo tem sido tirada das mudanças de sua substância durante a vida. A resposta a isso é que, admitindo-se que ocorra uma mudança frequente e total da substância do corpo (o que, no entanto, não passa de hipótese), isso não afeta a doutrina da Escritura, que é a de que o corpo depositado na sepultura será ressuscitado. Mas então nos dizem que, se nossos corpos de fato passaram por mudanças sucessivas durante a vida, os corpos nos quais pecamos ou praticamos ações dignas de recompensa podem não ser, em muitos casos, os mesmos corpos que serão efetivamente recompensados ou punidos. Respondemos que as recompensas e os castigos têm relação com o corpo, não tanto como sujeito, mas como instrumento da recompensa e do castigo. Só a alma percebe a dor ou o prazer, só ela sofre ou goza, e é, portanto, o único sujeito capaz de recompensa. Ainda que admitíssemos, pois, as mutações corporais supostas nessa objeção, elas não afetam a questão da nossa responsabilidade. A identidade pessoal, ou mesmidade, de um ser racional, como observou o sr. Locke, consiste na consciência de si: “Por ela cada um é para si mesmo aquilo que chama o seu eu, sem considerar se esse eu continua na mesma substância ou em substâncias diversas. Foi pelo mesmo eu que reflete sobre uma ação praticada há muitos anos que a ação foi praticada.” Se houvesse de fato algum peso nessa objeção, ela afetaria os procedimentos dos tribunais criminais humanos em todos os casos de delitos cometidos algum tempo antes; mas ela contradiz o senso comum, porque contradiz a consciência e a experiência comuns da humanidade.