Carta a Hipólito a Collibus

Carta do reverendo Jacó Armínio, doutor em teologia etc. etc. A Sua Excelência, o nobre senhor Hipólito a Collibus, embaixador do ilustríssimo príncipe, o Eleitor Palatino, junto às Sete Províncias Unidas dos Países Baixos, Jacó Armínio deseja saúde e prosperidade.

Honorabilíssimo senhor:

Quando, há pouco, fui admitido a conversar com o senhor, o senhor teve a bondade de me dar a conhecer os rumores que, segundo soubera, circulavam em Heidelberg sobre a minha heterodoxia em certos artigos da nossa fé; e me deu essa informação não só para que o senhor mesmo ouvisse de mim, pessoalmente, toda a verdade sobre o assunto, mas, muito mais, para que, pela intervenção dos seus bons ofícios, as suspeitas a meu respeito, concebidas e propagadas de modo tão pouco digno, fossem removidas da mente de outras pessoas, já que é esse o caminho que a verdade exige. Naquela entrevista, esforcei-me, com diligência e seriedade, por atender ao seu amável pedido e, dando uma resposta franca e aberta a cada uma das perguntas que Vossa Excelência propôs, expus prontamente as minhas convicções sobre cada um daqueles artigos. Porque, além de estar obrigado a isso pelo meu dever de cristão, e sobretudo de teólogo, tal procedimento me era exigido pela grande cordialidade, condescendência e benevolência que o senhor demonstrou para comigo. Mas a minha explicação agradou tanto a Vossa Excelência (o que atribuo a um ato da benignidade divina para comigo) que o levou a julgar necessário, naquela ocasião, que aquelas minhas proposições fossem postas por escrito e enviadas ao senhor, não só para que pudesse formar o seu próprio juízo sobre o assunto com mais certeza e firmeza, depois de refletir maduramente sobre ele, mas também com o propósito de comunicar a outros as minhas respostas escritas, para que refutassem a calúnia e defendessem a minha inocência.

Seguindo o conselho da sua prudência e confiando firmemente na mesma esperança, atendo agora, nesta carta, aos seus novos desejos; e rogo a Vossa Excelência que tenha a bondade de ler o seu conteúdo com a mesma boa vontade e serenidade com que o ouviu ser exposto. A menos que a minha mente muito me engane, Vossa Excelência encontrará nesta carta o que poderá não só apagar, mas também arrancar por completo toda suspeita injusta a meu respeito da mente daqueles homens de bem que sabem que cada um é o melhor intérprete das suas próprias convicções e que se deve dar o máximo crédito a quem, solenemente e na presença de Deus, dá testemunho do seu próprio pensamento.

Os artigos de doutrina sobre os quais Vossa Excelência me perguntou foram, até onde a minha memória alcança, os seguintes: a divindade do Filho de Deus, a providência, a predestinação divina, a graça e o livre-arbítrio, e a justificação. Além desses, o senhor perguntou sobre o que dizia respeito às nossas opiniões, em resposta às perguntas formuladas pelos Estados da Holanda, quanto ao modo de realizar o sínodo proposto. Mas, como estas últimas questões dizem respeito tanto àquele eminentíssimo homem, o reverendo João Uytenbogaert, ministro da igreja de Haia, quanto a mim, deixo que ele as explique, pois mora muito mais perto de Vossa Excelência. Quanto a todos esses artigos de doutrina, declaro com confiança que nunca ensinei coisa alguma, nem na igreja nem na universidade, que contrarie as Sagradas Escrituras, que devem ser para nós a única regra do pensar e do falar, ou que se oponha à Confissão de Fé Holandesa (a Confissão Belga) ou ao Catecismo de Heidelberg, que são as nossas fórmulas de consenso mais estritas. Como prova dessa afirmação, eu poderia apresentar, como testemunhos claríssimos e incontestáveis, as teses que compus sobre cada um desses artigos e que foram discutidas em disputas públicas na universidade; mas, como essas teses não estão inteiramente ao alcance de todos e só com dificuldade podem ser enviadas, tratarei agora de cada um deles em particular, na medida em que julgar necessário.

A divindade do Filho de Deus

Quanto à divindade do Filho de Deus, ensinei e ainda ensino que o Pai nunca esteve sem a sua Palavra e o seu Espírito; mas que a Palavra e o Espírito não devem ser considerados no Pai sob a noção de propriedades, como a sabedoria, a bondade, a justiça ou o poder, e sim sob a de pessoas que realmente existem, às quais pertence ser, viver, entender, querer, poder e fazer ou agir, coisas que, reunidas, são indícios e provas de uma pessoa; mas que estão no Pai de tal modo que também procedem do Pai, numa certa ordem de origem, e não por colateralidade, devendo ser referidas ao Pai; e que procedem do Pai não por criação nem por decisão [N. do T.: provavelmente no sentido do latim decisio, corte ou separação de uma parte, e não no de escolha], mas por uma emanação interna maravilhosíssima e inexplicável, que, quanto ao Filho, a igreja antiga chamou geração, mas, quanto ao Espírito Santo, denominou espiração ou sopro, termo exigido pela própria [etimologia da] palavra espírito. Mas sobre esse sopro não interponho o meu juízo, isto é, se ele procede do Pai e do Filho, como se exprimem os pais latinos, ou do Pai por meio do Filho, como os pais gregos preferem defini-lo, porque esse assunto, confesso, ultrapassa em muito a minha capacidade. Se há algum assunto sobre o qual devemos pensar e falar com sobriedade, na minha opinião é este. Sendo essas as minhas convicções sobre a divindade do Filho de Deus, não poderia haver razão alguma para que, neste ponto, eu tivesse de suportar os dardos da calúnia. Contudo, essa calúnia foi primeiro fabricada e espalhada por toda a Alemanha por alguém em quem tal conduta era extremamente indecorosa, porque tinha sido meu aluno e deveria ter-se abstido desse caminho, já que aprendera, por sua própria e dolorosa experiência, que ou tinha uma memória infeliz ou era de crédito duvidoso; pois já antes fora apanhado numa calúnia semelhante, confessara abertamente a sua falta diante de mim e me pedira perdão. Mas, como soube por certo manuscrito enviado da Alemanha a Leiden, que esse mesmo jovem havia entregado aos teólogos de Heidelberg, ele tirou o fundamento da sua calúnia daquilo que eu ensinara publicamente sobre a economia da nossa salvação, administrada pelo Pai por meio do Filho e do Espírito Santo. Na explicação dessa economia, eu tinha dito “que devemos observar com diligência esta ordem, que as Escrituras em toda parte guardam com o maior escrúpulo; e que devemos considerar distintamente o que, neste assunto, se atribui como próprio ao Pai, o que ao Filho e o que ao Espírito Santo”.

Depois disso, algumas outras pessoas aproveitaram outra ocasião para a mesma calúnia, por eu ter dito que o Filho de Deus não é corretamente chamado autótheos (αὐτόθεος), “Deus verdadeiro”, no mesmo sentido em que essa palavra significa “Deus de si mesmo”. Essa audaciosa inclinação à calúnia foi favorecida pela circunstância de eu ter explicado de outra maneira certas passagens do Antigo e do Novo Testamento que costumam ser apresentadas para estabelecer a consubstancialidade ou coessencialidade da Trindade. Mas posso facilmente mostrar, num instante, pelos próprios livros do Antigo e do Novo Testamento, por toda a antiguidade e pelas convicções da igreja antiga, tanto grega quanto latina, bem como pelo testemunho dos nossos próprios teólogos, que nada se pode deduzir dessas passagens, que eu teria interpretado mal, que seja, com a menor aparência de probabilidade, contrário à fé sã e ortodoxa. Em sua hábil defesa de Calvino contra o tratado de Hunnius intitulado Calvino judaizante, o erudito Pareus ensinou que essa última ocasião foi aproveitada em vão, e me livrou da necessidade desse trabalho.

Gastar algum tempo em refutar a primeira calúnia, espalhada pelo jovem estudante, não compensaria o meu trabalho. Os que sabem que o Pai, no Filho, reconciliou o mundo consigo mesmo e administra a palavra da reconciliação por meio do Espírito sabem também que, na dispensação da salvação, é preciso considerar uma ordem entre as pessoas da Trindade e que os seus atributos não devem ser confundidos, a menos que se queira cair na heresia dos patripassianos.

Quanto à segunda ocasião, que diz respeito à palavra autótheos, “Deus verdadeiro”, é preciso empreender uma resposta um tanto mais trabalhada, porque não são poucos os que pensam de modo contrário e, no entanto, a nossa igreja não considera que essas pessoas tenham convicções erradas sobre a Trindade.

É desta maneira que eles propõem a sua doutrina: “Como a essência do Pai e do Filho é uma só, e como ela não tem origem em ninguém, por isso, sob esse aspecto, o Filho é corretamente denominado autótheos, isto é, Deus de si mesmo.” Mas eu respondo: “A essência do Filho não vem de ninguém, ou vem de si mesma” não é o mesmo que “o Filho vem de si mesmo, ou de ninguém”. Porque, falando de modo próprio e formal, o Filho não é uma essência, mas alguém que tem a sua essência segundo certo modo de ser ou de existência (ὑπάρξεως). Eles replicam: “O Filho pode ser considerado sob dois aspectos: como Filho e como Deus. Como Filho, ele vem do Pai e tem a sua essência do Pai. Mas, como Deus, tem a sua essência de si mesmo, ou de ninguém.” Destas duas expressões, porém, a última é a mais correta, pois ter a sua essência de si mesmo implica contradição. Respondo: admito essa distinção, mas ela é estendida muito além do que é permitido. Porque, como Deus, ele tem a essência divina; como Filho, ele a tem do Pai. Isto é, a palavra “Deus” significa, em geral, aquele que tem a essência divina, sem nenhum modo determinado de subsistência; mas a palavra “Filho” significa um modo determinado de ter a essência divina, que é por comunicação do Pai, isto é, por geração.

Considerem-se estes ternários duplos, dispostos frente a frente numa mesma série:

Ter a divindade: ser Deus
Ter a divindade do Pai: ser o Filho
Ter a divindade de ninguém: ser o Pai

E ficará evidente que eles se correspondem mutuamente, assim: “ter a divindade” e “ser Deus”, “ter a divindade do Pai” e “ser o Filho”, “ter a divindade de ninguém” e “ser o Pai” são concordes; embora a palavra “Pai”, como termo afirmativo, não signifique aquele que tem a sua essência de ninguém, pois isso é significado pela palavra ingenitus [N. do T.: o inglês traz aqui a glosa “inwardly born” (nascido interiormente), que não corresponde a ingenitus; a palavra latina significa “não gerado”, como exige o contexto], que se atribui ao Pai, ainda que não com rigor, mas só para significar que o Pai não tem a sua essência pelo modo da geração. Mas a palavra “Pai”, por sua própria força e significado, é decisiva neste ponto, porque, onde se estabelece uma ordem, é necessário começar por alguma primeira pessoa ou coisa; do contrário, haverá uma confusão que prossegue ad infinitum (ao infinito). Ora, quanto à origem, aquele que é o primeiro nessa ordem não tem a sua origem em ninguém; o segundo tem a sua origem no primeiro; o terceiro tem a sua origem no primeiro e no segundo, ou no primeiro por meio do segundo. Se não fosse esse o verdadeiro estado da questão, haveria uma colateralidade, que faria tantos deuses quantas fossem as pessoas colaterais admitidas, uma vez que a unidade da divindade na Trindade só se defende contra os antitrinitários pela relação de origem e de ordem segundo a origem.

Mas, para que fique evidente qual era o pensamento da antiguidade sobre este assunto, apresentarei aqui, dos antigos pais da igreja grega e da latina, algumas passagens que se aplicam a este tema.

Basílio Magno. Segundo a relação das causas com aquilo que delas procede, dizemos que o Pai tem precedência sobre o Filho (Ever., livro 1) [N. do T.: “Ever.” parece ser erro de transcrição de “Eunom.”, isto é, a obra de Basílio Contra Eunômio], porque o Filho tem a sua fonte no Pai. Segundo isso, o Pai é maior, como causa e fonte. Por isso também o nosso Senhor disse: “O Pai é maior do que eu” (Jo 14.28), isto é, porque ele é o Pai. Mas que outro significado pode ter a palavra “Pai”, senão o de causa e princípio daquele que é gerado dele? (Ibid.) O Pai é a raiz e a fonte do Filho e do Espírito Santo (Discurso contra os sabelianos e Ário). Quando digo “uma só essência”, não entendo duas [pessoas] distinguidas a partir de uma, mas o Filho subsistindo a partir da fonte do Pai, e não o Pai e o Filho a partir de uma essência superior. Porque não os chamamos “irmãos”, mas confessamos que são “o Pai e o Filho”. Mas a essência é identidade, porque o Filho vem do Pai, não feito por mandado, mas gerado da natureza; não separado do Pai, mas, permanecendo este perfeito, refletindo perfeitamente de volta a luz. Mas, para que vocês não possam acusar-nos destas nossas afirmações como de um crime, e para que não digam: “Ele prega dois deuses, anuncia uma multidão de divindades”, não há dois deuses, nem há dois pais. Quem introduz dois princípios originais prega dois deuses (Ibid.). O caminho do conhecimento de Deus vai de um só Espírito, por meio de um só Filho, a um só Pai. E, em sentido inverso, a bondade natural, a santificação natural e a dignidade real são transmitidas do Pai, por meio do Filho unigênito, ao Espírito. Assim confessamos as pessoas [da divindade] e, ao mesmo tempo, não se abala a piedosa doutrina da unidade (Sobre o Espírito Santo, cap. 18).

Gregório Nazianzeno. A essência é comum e igual ao Filho e ao Pai, ainda que o Filho a tenha do Pai (Quarto discurso teológico). Como é possível que a mesma coisa seja maior do que si mesma e, ao mesmo tempo, igual a si mesma? Não é evidente, então, que a palavra “maior”, atribuída ao Pai em relação ao Filho, deve referir-se à causa, mas a palavra “igual”, atribuída ao Filho quanto à sua igualdade com o Pai, deve referir-se à natureza? (Ibid.) Pode-se dizer, de fato, com verdade, mas não por isso com tanta honra, que, “quanto à humanidade, o Pai é maior do que o Filho”; pois que há de admirável em Deus ser maior do que o homem? (Ibid.)

Ambrósio. Ainda que Cristo nos tenha redimido, “tudo isso provém de Deus” (2Co 5.18), porque dele vem toda a paternidade. É necessário, portanto, que a pessoa do Pai tenha a precedência (Sobre 2 Coríntios 5.18). Consultem-se também as suas observações sobre 1 Coríntios 15.

Agostinho. Se aquele que gera é a fonte original daquele que é gerado, o Pai é a fonte do Filho, porque o gera (Sobre a Trindade, livro 5, cap. 14). Ele não disse “que o Pai enviará da minha parte”, como disse “que eu enviarei a vocês da parte do Pai” (Jo 15.26), isto é, mostrando claramente que o Pai é a fonte de toda a divindade (Ibid., livro 4, cap. 10). Por isso se disse a respeito do Pai: “faz as suas obras” (Jo 14.10), porque dele vem também a origem das obras, daquele de quem as pessoas que cooperam [na divindade] têm a sua existência; pois tanto o Filho nasce dele quanto o Espírito Santo procede principalmente dele, de quem nasce o Filho e com quem o Filho tem em comum o mesmo Espírito (Idem, tomo 10, fol. 11, col. 1). Na verdade, Deus Pai não é Deus de outro Deus; mas Deus Filho é Deus de Deus Pai. Mas o Filho vem do Pai tanto quanto o Pai não vem de ninguém (Contra Maximino, livro 3, cap. 23, col. 2).

Hilário. Não há Deus que seja eterno e sem princípio e que seja Deus para aquele Deus de quem procedem todas as coisas. Mas o Pai é Deus para o Filho, porque dele o Filho nasceu Deus (livro 4, fol. 60). A confissão da verdadeira fé é esta: Deus nasce de Deus como a luz vem da luz, que, sem prejuízo para si mesma, oferece de si a sua própria natureza, para conceder o que tem e para ter o que concede etc. (livro 6, fol. 87).

Fica claro por essas passagens, segundo o pensamento da igreja antiga, que o Filho, mesmo enquanto é Deus, vem do Pai, porque recebeu a sua divindade, segundo a qual é chamado “Deus”, ao nascer do Pai; ainda que o nome de Deus não indique esse modo de ser ou de existência. Dessas citações também se vê que, como o Pai é a fonte do Filho e do Espírito Santo, ele é chamado a fonte de toda a divindade; não, certamente, porque Deus tenha algum princípio ou fonte, mas porque a divindade é comunicada pelo Pai ao Filho e ao Espírito Santo. Longe está, portanto, de ser correta esta expressão: “O Filho de Deus, enquanto é Deus, não vem de ninguém; e, quanto à sua essência, vem de si mesmo ou de ninguém.” Pois aquele que recebeu a sua essência ao nascer do Pai vem do Pai quanto à sua essência. Considero, portanto, que os que desejam pensar e falar com a antiguidade ortodoxa devem abster-se desses modos de expressão, porque, ao adotá-los, parecem tornar-se patronos das heresias opostas dos triteístas e dos sabelianos. Leia-se o prefácio de Teodoro de Beza aos Diálogos sobre a Trindade de Santo Atanásio, onde ele desculpa Calvino dizendo que este não observou com tanto cuidado a diferença entre as duas frases: “Ele é o Filho per se, por meio de si mesmo” e “Ele é o Filho a se, de si mesmo”.

Se alguém desejar saber de mim algo mais sobre este ponto, não me recusarei a ter com ele uma conferência serena, por escrito ou de viva voz. Passo agora aos outros temas, em cuja discussão procurarei ser breve.

A providência de Deus

As minhas convicções sobre a providência de Deus são estas: ela está presente em todas as coisas e preside sobre todas elas; e todas as coisas, segundo as suas essências, quantidades, qualidades, relações, ações, paixões, lugares, tempos, posições e estados, estão sujeitas ao seu governo, conservação e direção. Não excetuo as coisas particulares, sublunares, vis ou contingentes, nem mesmo as vontades livres dos homens ou dos anjos, bons ou maus. E, o que é ainda mais, não subtraio ao governo da providência divina nem mesmo os próprios pecados, quer consideremos o seu começo, o seu progresso ou o seu termo.

1. Quanto ao começo do pecado, atribuo à providência de Deus os seguintes atos. Primeiro: a permissão, e não ociosa, mas que traz unidos a si quatro atos positivos: (1) a preservação da criatura quanto à essência, à vida e à capacidade; (2) o cuidado para que não se lhe oponha um poder maior ou igual; (3) a apresentação de um objeto contra o qual o pecado será cometido; (4) a concessão determinada do seu concurso, que, por causa da dependência da causa segunda em relação à primeira, é um concurso necessário. Segundo: a administração de argumentos e ocasiões que solicitam a prática do pecado. Terceiro: a determinação do lugar, do tempo, do modo e de circunstâncias semelhantes. Quarto: o próprio concurso imediato de Deus com o ato do pecado.

2. Quanto ao progresso do pecado, atribuo também ao governo divino os quatro atos seguintes. O primeiro é a direção do pecado já começado para um objeto determinado, que a criatura que peca não visou, ou não visou de modo absoluto. O segundo ato é a direção do pecado para o fim que o próprio Deus quer, quer a criatura pretenda esse fim, quer não, e mesmo que pretenda outro fim, inteiramente oposto. O terceiro ato é a prescrição e determinação do tempo durante o qual ele quer ou permite que o pecado dure. O quarto ato é a delimitação da sua grandeza, pela qual se põem limites ao pecado, para que não cresça nem ganhe mais força. Todos esses atos, tanto os que se referem ao começo quanto os que se referem ao progresso do pecado, eu os considero distintamente com referência ao próprio ato e à anomia, ou transgressão da lei, procedimento que, a meu juízo, é necessário e útil.

3. Por fim, quanto ao término e à consumação do pecado, atribuo à providência divina ou a punição pela severidade, ou o perdão pela graça, que se ocupam do pecado enquanto ele é pecado e enquanto é transgressão da lei.

Mas evito com o máximo cuidado duas causas de escândalo: que Deus seja apresentado como autor do pecado e que se tire da vontade humana a sua liberdade. São dois pontos tais que, se alguém souber evitá-los, não pensará em ato algum que eu não aceite de muito bom grado que seja atribuído à providência de Deus, contanto que se tenha a devida consideração pela preeminência divina. Mas dei uma explicação amplíssima dessas minhas convicções nas teses que foram disputadas publicamente, duas vezes, sobre o mesmo assunto, na universidade. Por isso declaro que fico muito surpreso, e não sem boa razão, por ser alvo desta calúnia: a de que tenho opiniões corruptas sobre a providência de Deus. Se é lícito fazer conjecturas, penso que essa calúnia teve origem no fato de eu negar que, com respeito ao decreto de Deus, Adão pecou necessariamente, afirmação que continuo a negar com constância e que julgo não dever ser tolerada, a menos que a palavra “necessariamente” seja tomada no sentido de “infalivelmente”, como alguns fazem; embora essa troca não concorde com a etimologia das duas palavras, pois a necessidade é uma afecção do ser, mas a infalibilidade é uma afecção da mente. Ainda assim, tolero facilmente o uso da primeira dessas palavras, contanto que se evitem fielmente aqueles dois inconvenientes a que me referi há pouco.

A predestinação divina

Quanto ao artigo da predestinação, as minhas convicções são as seguintes: ela é um decreto eterno e gracioso de Deus em Cristo, pelo qual ele determina justificar e adotar os crentes e dotá-los de vida eterna, mas condenar os incrédulos e os impenitentes, como expliquei nas teses sobre o mesmo assunto que foram disputadas publicamente e nas quais ninguém encontrou coisa alguma digna de censura como falsa ou errada. Apenas, na opinião de alguns, essas teses não continham tudo o que pertence a esse decreto; e mais: a predestinação sobre a qual hoje há a maior controvérsia não é o tema investigado nessas teses. Isso, de fato, eu confesso; pois considerei melhor tratar daquele decreto de predestinação que é o fundamento do cristianismo, da nossa salvação e da certeza da salvação, e do qual o apóstolo trata nos capítulos oitavo e nono da Carta aos Romanos e no primeiro capítulo da Carta aos Efésios. Mas um decreto como o que ali descrevi não é aquele pelo qual Deus resolve salvar certas pessoas em particular e, para fazê-lo, resolve dotá-las de fé, mas condenar outras e não as dotar de fé. Contudo, muitos declaram que é dessa espécie de predestinação que o apóstolo trata nas passagens que acabo de citar. Mas eu nego o que eles afirmam.

Admito que há certo decreto eterno de Deus segundo o qual ele administra os meios necessários à fé e à salvação, e o faz do modo que sabe ser adequado à justiça, isto é, à sua misericórdia e à sua severidade. Mas, sobre esse decreto, penso que não é necessário saber nada além disto: que a fé é puro dom da graciosa misericórdia de Deus, e que a incredulidade deve ser atribuída em parte à culpa e à maldade dos homens e em parte à justa vingança de Deus, que abandona, cega e endurece os pecadores.

Mas, quanto àquela predestinação pela qual Deus decretou salvar certas pessoas em particular e dotá-las de fé, mas condenar outras e não as dotar de fé, são tão variadas as opiniões, mesmo entre os teólogos da nossa confissão, que essa própria diversidade de opinião mostra facilmente quão difícil é determinar algo a seu respeito. Porque, enquanto alguns deles propõem como objeto da predestinação considerada em geral, isto é, da eleição e da reprovação, o homem pecador e caído em Adão, outros afirmam que é o homem considerado como criado e colocado in puris naturalibus (no estado puramente natural). Alguns consideram que esse objeto é o homem a ser criado, ou, como alguns deles se exprimem, o homem salvável e condenável, capaz de ser criado e de cair. Outros afirmam que o objeto da eleição e daquela reprovação que denominam não eleição e preterição é o homem considerado em comum e de modo absoluto; mas que o objeto da reprovação a que dão o nome de pré-condenação e reprovação afirmativa é o homem pecador e culpado em Adão. Por fim, alguns supõem que o objeto deve ser considerado de modo inteiramente comum: o homem como ainda por criar, como criado e como caído.

Sei que, quando se apresenta como objeção essa diversidade de opinião, costuma-se responder que na substância da questão há pleno acordo, embora exista alguma diferença nas circunstâncias. Mas eu poderia provar que as opiniões acima diferem muito em muitas das coisas que dizem respeito à própria matéria e substância dessa espécie de predestinação; mas que de consenso ou acordo não há nada, a não ser na mente dos que sustentam tais convicções e estão dispostos a tolerar os que deles discordam nesses pontos. Um modo de consenso como esse [de que eles mesmos são os patronos] é da maior necessidade na igreja cristã, pois sem ele a paz de modo algum pode ser preservada. Quisera eu também poder experimentar da parte deles algum sentimento benévolo semelhante para comigo e para com as minhas convicções. Naquela espécie de predestinação de que tratei, não defino nada que não seja igualmente aprovado por todos. Só neste ponto divirjo: não ouso, com a consciência tranquila, sustentar afirmativamente nenhuma das opiniões acima. Estou também pronto a dar a razão desse escrúpulo de consciência quando a necessidade o exigir e for possível fazê-lo de modo conveniente.

A graça e o livre-arbítrio

Quanto à graça e ao livre-arbítrio, isto é o que ensino segundo as Escrituras e o consenso ortodoxo: o livre-arbítrio é incapaz de começar ou de aperfeiçoar qualquer bem verdadeiro e espiritual sem a graça. Para que não se diga que, como Pelágio, uso de engano com a palavra “graça”, entendo por ela aquela que é a graça de Cristo e que pertence à regeneração. Afirmo, portanto, que essa graça é simples e absolutamente necessária para a iluminação da mente, a devida ordenação dos afetos e a inclinação da vontade para o que é bom. É essa graça que opera na mente, nos afetos e na vontade; que infunde bons pensamentos na mente, inspira bons desejos nas ações [N. do T.: assim no inglês, “actions”; pela tríade da frase (mente, afetos e vontade), talvez se deva ler “affections”, afetos] e inclina a vontade a executar os bons pensamentos e os bons desejos. Essa graça vai adiante, acompanha e segue; ela desperta, ajuda, opera para que queiramos e coopera para que não queiramos em vão. Ela afasta as tentações, ajuda e socorre em meio às tentações, sustenta o homem contra a carne, o mundo e Satanás e, nesse grande combate, concede ao homem o gozo da vitória. Ela levanta de novo os que foram vencidos e caíram, firma-os, supre-os de novas forças e os torna mais cautelosos. Essa graça começa a salvação, promove-a, aperfeiçoa-a e a consuma.

Confesso que a mente do homem natural e carnal é obscura e tenebrosa, que os seus afetos são corruptos e desordenados, que a sua vontade é obstinada e desobediente, e que o próprio homem está morto nos pecados. E acrescento: tem a minha mais alta aprovação o mestre que atribui à graça divina o máximo possível, contanto que defenda a causa da graça de modo a não fazer injúria à justiça de Deus e a não tirar o livre-arbítrio para o mal. Não vejo o que mais se possa exigir de mim. Que apenas se mostre, e eu consentirei em dá-lo, ou mostrarei que não devo dar esse assentimento. Por isso também não vejo com que justiça posso ser caluniado neste ponto, uma vez que expliquei com bastante clareza essas minhas convicções nas teses sobre o livre-arbítrio que foram disputadas publicamente na universidade.

A justificação

O último artigo é o da justificação, sobre o qual são estas as minhas convicções: a fé, e somente a fé (embora não exista fé sozinha, sem obras), é imputada como justiça. Só por ela somos justificados diante de Deus, absolvidos dos nossos pecados, e considerados, pronunciados e declarados justos por Deus, que profere o seu juízo do trono da graça. Não entro na questão da justiça ativa e passiva de Cristo, ou da justiça da sua morte e da sua vida. Neste assunto ando em liberdade. Digo: “Cristo se tornou para mim, da parte de Deus, justiça” (1Co 1.30); “ele foi feito pecado por mim, para que, pela fé, eu seja feito justiça de Deus nele” (2Co 5.21). Nem por isso me recuso a discutir essa questão com os meus irmãos, contanto que a conferência se faça sem amargura e sem a opinião de que é necessário [que o ponto de vista particular de alguém seja aceito por todos], da qual dificilmente pode resultar outra coisa senão divisão e maior efervescência nos ânimos, sobretudo se essa discussão ocorrer entre controversistas acalorados e demasiado veementes no seu zelo.

Mas algumas pessoas me acusam, como de um crime, de dizer que o próprio ato da fé, isto é, o próprio crer, é imputado como justiça, e isso em sentido próprio, e não por metonímia. Reconheço essa acusação, pois tenho como precursor no uso dessa expressão o apóstolo São Paulo, em Romanos 4 e em outras passagens. Mas a conclusão que tiram dessa afirmação, a saber, “que Cristo e a sua justiça ficam excluídos da nossa justificação e que a nossa justificação é assim atribuída à dignidade da nossa fé”, de modo algum admito que possam deduzi-la das minhas convicções. Porque a palavra “imputar” significa que a fé não é a própria justiça, mas é graciosamente considerada como justiça; e com isso se tira da fé toda dignidade, exceto a que vem da graciosa e condescendente estima de Deus. Mas essa graciosa condescendência e estima não existe sem Cristo, e sim em relação a Cristo, em Cristo e por causa de Cristo, a quem Deus apresentou como propiciação, no seu sangue, mediante a fé. Afirmo, portanto, que a fé nos é imputada como justiça por causa de Cristo e da sua justiça. Nesta afirmação, a fé é o objeto da imputação; mas Cristo e a sua obediência são a causa impetratória [que obtém] ou meritória da justificação. Cristo e a sua obediência são o objeto da nossa fé, mas não o objeto da justificação ou da imputação divina, como se Deus nos imputasse Cristo e a sua justiça como justiça. Isso de modo algum pode ser, visto que a obediência de Cristo é a própria justiça, tomada segundo o mais severo rigor da lei. Mas não nego que a obediência de Cristo nos seja imputada, isto é, que seja contada ou levada em conta em nosso favor e em nosso benefício, porque isto mesmo, que Deus considera que a justiça de Cristo foi cumprida em nosso favor e em nosso benefício, é a causa pela qual Deus nos imputa como justiça a nossa fé, que tem Cristo e a sua justiça como objeto e fundamento, e a causa pela qual nos justifica pela fé, a partir da fé ou por meio da fé. Se alguém me apontar um erro nesta minha opinião, eu o reconhecerei de bom grado, porque é possível que eu erre; mas não quero ser herege.

São esses, pois, até onde me lembro, os artigos que Vossa Excelência me mencionou, com as minhas explicações sobre eles, nascidas da sinceridade do meu espírito; e, como sinceras, desejo que sejam consideradas por todos os que as virem. Este único favor eu gostaria de obter dos meus irmãos, que estão unidos a mim no Senhor pela profissão da mesma religião: que ao menos creiam que tenho algum sentimento de consciência para com Deus. E esse favor deveriam concedê-lo facilmente, em virtude do amor de Cristo, se desejam cultivar a disposição e a natureza dele. De que me serviria uma dissensão empreendida só por um impulso imprudente do espírito, ou um cisma criado na igreja de Cristo, da qual, pela graça de Deus e de Cristo, professo ser membro?

Se os meus irmãos supõem que sou movido a tal empreendimento pela ambição ou pela avareza, declaro sinceramente no Senhor que eles não me conhecem. Mas posso confessar que estou tão livre do último desses vícios que nunca, em ocasião alguma, fui tocado nem mesmo pela mais sedutora das suas armadilhas, ainda que estivesse em meu poder desculpá-lo ou disfarçá-lo sob um pretexto qualquer. Quanto à ambição, não a tenho, exceto aquela espécie honrosa que me impele a este serviço: buscar com todo o empenho nas Sagradas Escrituras a verdade divina e, quando a encontro, declará-la com mansidão e sem contenda, sem impô-la a ninguém nem me esforçar por arrancar o assentimento, muito menos pelo desejo de “ter domínio sobre a fé dos outros” (2Co 1.24), mas antes com o propósito de ganhar algumas almas para Cristo, para que eu seja para ele um bom perfume e alcance uma reputação aprovada na igreja dos santos. Espero obter esse bom nome pela graça de Cristo, depois de um longo tempo de paciência, ainda que agora eu seja um opróbrio para os meus irmãos e feito “lixo do mundo, escória de todos” (1Co 4.13) para aqueles que comigo adoram e invocam um só Deus, o Pai, e um só Senhor, Jesus Cristo, em um só espírito e com a mesma fé, e que têm comigo a mesma esperança de obter a herança celestial pela graça do nosso Senhor Jesus Cristo.

Espero que o Senhor me conceda que eles e eu nos reunamos com mansidão em seu grande nome e instituamos uma conferência cristã sobre as coisas que dizem respeito à religião. Oh, que a luz desse dia sagrado e feliz brilhe logo sobre mim! Nessa assembleia, comprometo-me, pela graça de Deus, a mostrar tal moderação de espírito e tal amor à verdade e à paz quanto se deve com justiça exigir e esperar de um servo de Cristo Jesus. Enquanto isso [até que essa assembleia possa ser convocada], que os meus próprios irmãos fiquem em sossego e me deixem ficar quieto, para que eu tenha paz e não os incomode nem lhes cause inquietação. Se pensam de outra forma a meu respeito, que movam contra mim uma ação [eclesiástica]; não fugirei nem me esquivarei da autoridade de um juiz competente, nem perderei a minha fiança por deixar de comparecer.

Se se supõe que a mente dos que me ouvem está, de longe, predisposta a meu favor por alguma sutileza política que eu emprego, e que o assunto é conduzido com tal astúcia que os meus irmãos não julgam conveniente levar-me perante os juízes nem consideram bastante seguro confiar aos meus cuidados os jovens estudantes; e que, por isso, se deve imprimir à minha reputação a mancha negra que mereci, para que os meus alunos e ouvintes se afastem amedrontados; então, para que o adiamento de tal conferência não acabe trazendo algum perigo certo, eis que me ofereço agora para, juntamente com eles, dirigir-me àquelas altas autoridades investidas do poder de convocar uma reunião desse tipo, ou de concedê-la, e solicitar e suplicar-lhes que não nos deixem continuar por mais tempo nesta angústia e inquietação de espírito, mas que elas mesmas apliquem um pronto remédio, ou permitam que outros o apliquem, mas sempre por ordem delas e sob a sua direção. Não me recusarei a comparecer diante de qualquer assembleia, seja ela composta de todos os ministros das nossas Províncias Unidas dos Países Baixos, ou de alguns a serem convocados de cada uma das sete províncias, ou mesmo de todos os ministros da Holanda e da Frísia Ocidental, província a que pertence a nossa universidade de Leiden, ou de alguns ministros escolhidos dentre estes, contanto que todo o assunto seja tratado sob o conhecimento dos nossos magistrados legítimos. Também não evito nem temo a presença de homens doutos que possam ser convidados de outros países, contanto que participem da conferência em condições equitativas e sujeitos às mesmas leis a que eu devo estar sujeito. Para dizer tudo de uma vez: convoque-se uma reunião, de muitos ou de poucos membros, contanto que se ofereça [a eles] alguma esperança luminosa de êxito, esperança que, repito, poderei provar, com argumentos sólidos, ser destituída de bom fundamento. Eis-me aqui, hoje, ou melhor, nesta mesma hora, preparado e pronto para entrar nela. Porque estou cansado de ser diariamente salpicado com a espuma imunda de novas calúnias e aflito por ver-me sobrecarregado com a necessidade de me livrar delas. Nesta parte da minha conduta, sou certamente diferente dos hereges, que ou evitaram as assembleias eclesiásticas, ou manobraram as coisas de modo a poder confiar no número dos seus partidários e esperar uma vitória certa.

Mas terminei. Porque já ocupei por bastante tempo a sua atenção, honorabilíssimo senhor, e invadi seriamente aqueles preciosos momentos que o senhor dedicaria a assuntos de maior importância. Vossa Excelência terá a condescendência de perdoar a liberdade que tomei de lhe dirigir esta carta, já que ela me foi arrancada por certo grau de necessidade, e de não desdenhar conceder-me o seu patrocínio e proteção, na medida em que a verdade divina e a paz e a concórdia da igreja cristã lhe permitirem concedê-los. Peço e suplico ao Deus todo-poderoso que conserve Vossa Excelência por muito tempo em segurança, que o revista ainda mais do espírito de sabedoria e prudência, para que possa cumprir os deveres da embaixada que lhe foi confiada e corresponder, assim, aos desejos do ilustríssimo príncipe, o Eleitor Palatino, e que, depois de cumpridos felizmente esses deveres, lhe conceda, com benignidade e graça, um próspero regresso à sua pátria e aos seus. Assim ora o mais devotado servo de Vossa Excelência,

Jacó Armínio, professor de teologia na Universidade de Leiden.

Leiden, 5 de abril de 1608.