Período III, seções IX a X

Seção IX. As controvérsias cristológicas

O resultado de Niceia determinou que Cristo é plenamente Deus e “se fez homem”. Sobre a base comum da ortodoxia nicena, porém, surgiu a questão seguinte, a das relações entre o divino e o humano nele. Sobre esse problema o credo niceno silenciava, e nem mesmo o grande campeão de Niceia, Atanásio, lhe dera muita atenção. Só no Ocidente uma fórmula geral chegara a ter uso amplo. Assim como a decisão de Niceia fora em grande parte antecipada por Tertuliano, com o resultado de que o Ocidente estivera unido enquanto o Oriente se dividia, assim também, graças às definições claras daquele grande escritor africano, o Ocidente tinha a concepção de uma divindade plena e de uma humanidade plena existindo em Cristo, sem confusão e sem diminuição das qualidades próprias de cada uma. Na nova luta, como na de Niceia, a visão ocidental haveria de triunfar. Contudo, nem em sua concepção de “uma substância em três pessoas”, nem na de “uma pessoa, Jesus, Deus e homem” (ver Período II, seção VII), o Ocidente possuía uma teoria filosófica elaborada. O que Tertuliano lhe dera eram definições jurídicas nítidas das crenças tradicionais, mais do que uma teologia pensada filosoficamente. Foi mais uma vez vantagem do Ocidente, como na luta nicena, estar agora unido, ainda que seu pensamento não fosse tão profundo quanto o do Oriente dividido, quando o Oriente começou de fato a lutar com os problemas intelectuais envolvidos. Era possível abordar o problema cristológico por dois ângulos. A unidade de Cristo podia ser de tal modo enfatizada que implicasse uma absorção prática de sua humanidade na divindade; ou então a integridade de cada elemento, o divino e o humano, podia ser mantida de tal maneira que desse aparência de verdade à interpretação de que nele havia dois seres separados. Ambas as tendências se manifestaram na controvérsia: a primeira era aquela para a qual se inclinavam os líderes teológicos de Alexandria, e a segunda podia derivar-se dos ensinos da escola de Antioquia.

O primeiro, e um dos mais capazes, dentre os que empreenderam uma discussão realmente profunda da relação entre o humano e o divino em Cristo foi Apolinário, bispo de Laodiceia, na Síria (?-c. 390). Partidário caloroso da decisão nicena, gozou por um tempo considerável, pelo menos, da amizade de Atanásio. Seus dons intelectuais eram tais que impunham respeito até aos adversários. Além disso, como em Atanásio, o interesse de Apolinário era antes de tudo religioso. Para ambos, a obra de Cristo pelos homens era a transformação da nossa mortalidade pecadora em imortalidade divina e bem-aventurada. Essa salvação, pensava Apolinário com Atanásio, só poderia realizar-se se Cristo fosse completa e perfeitamente divino. Mas como, argumentava Apolinário, poderia Cristo compor-se de um homem perfeito unido a Deus completo? Não seria isso afirmar dois Filhos, um eterno e outro por adoção?¹ Tampouco conseguia Apolinário explicar a impecabilidade de Cristo, ou a harmonia de suas vontades, se Cristo fosse homem completo unido a Deus pleno.² A ele a melhor solução pareceu semelhante à de Ário, a quem de resto combatia: em Jesus o lugar da alma era ocupado pelo Logos, e só o corpo era humano. Tendo essa opinião sido condenada, embora sem menção de seu nome, por um sínodo em Alexandria em 362,³ Apolinário aparentemente alterou sua teoria, passando a sustentar que Jesus tinha o corpo e a alma animal de um homem, mas que o espírito racional nele era o Logos.⁴ Ao mesmo tempo sustentava que o divino de tal modo tornou o humano um consigo, de tal modo o absorveu, que “Deus sofreu em sua própria carne as nossas dores”.⁵ Essas opiniões pareciam honrar de modo especial a divindade de Cristo, e estavam destinadas a exercer influência ampla e permanente no pensamento cristão oriental; mas na verdade negavam a verdadeira humanidade de Cristo e, como tais, logo atraíram condenação sobre seu autor. Roma decidiu contra ele em 377 e 382, Antioquia em 378 e, por fim, o chamado Segundo Concílio Ecumênico, o de Constantinopla, em 381.⁶

Apolinário teve forte oposição de Gregório de Nazianzo e da escola de Antioquia. O fundador desta, em sua fase posterior, foi Diodoro (?-394), longo tempo presbítero de Antioquia e, de 378 até a morte, bispo de Tarso. Suas raízes, é verdade, remontavam ao ensino anterior de Paulo de Samósata (ver Período II, seção VIII) e de Luciano (ver Período II, seção XVIII); mas as posições extremas que eles haviam representado, e a sua liderança, foram rejeitadas, e a escola se firmou sobre a base da ortodoxia nicena. Caracterizava-se por certo literalismo na exegese das Escrituras, em franco contraste com o uso excessivo da alegoria pelos alexandrinos. Sua filosofia revelava a influência de Aristóteles, como a deles a de Platão. Seu pensamento sobre Cristo era mais influenciado que o de Alexandria pela tradição da Ásia Menor, a do “segundo Adão”, e pela antiga distinção entre o Jesus da história e o Cristo da experiência. Antioquia, portanto, dava mais peso em seu ensino à vida terrena e à natureza humana de Jesus do que se costumava em Alexandria. Nesse esforço de dar o verdadeiro valor à humanidade de Cristo, Diodoro aproximou-se da opinião de que em Cristo havia duas pessoas numa união moral e não essencial. Visto que o Logos é eterno e o semelhante só pode gerar o semelhante, o que nasceu de Maria foi apenas o humano. A encarnação foi a habitação do Logos num homem perfeito, como a de Deus num templo. Essas opiniões lembram a cristologia adocionista, que tivera um de seus últimos defensores declarados em Paulo de Samósata, em Antioquia, um século antes. Estavam fora de sintonia com a concepção grega da salvação, a divinização do humano.

Entre os discípulos de Diodoro estiveram Crisóstomo (ver Período III, seção VIII), Teodoro de Mopsuéstia e Nestório. Teodoro, natural de Antioquia, que ocupou por trinta e seis anos o bispado cujo nome traz, até sua morte em 428, foi o exegeta e teólogo mais capaz da escola antioquena. Embora sustentasse que Deus e o homem em Cristo constituíam uma só pessoa (prosopon, πρόσωπον), tinha dificuldade em tornar real essa afirmação, e defendia teorias praticamente idênticas às de Diodoro.⁷

Nestório, presbítero e monge de Antioquia, ali muito estimado como pregador, foi feito patriarca de Constantinopla em 428. Descobertas recentes, especialmente a de sua própria obra autobiográfica, O Tratado de Heráclides de Damasco, ampliaram imensamente o conhecimento de sua verdadeira posição teológica, bem como dos fatos de sua vida posterior. Seu ponto de vista dogmático era essencialmente o da escola de Antioquia; contudo, não admitia que houvesse em Cristo duas pessoas, a doutrina de que foi acusado. “Com o único nome de Cristo designamos ao mesmo tempo duas naturezas. […] As características essenciais da natureza da divindade e da humanidade são distintas desde toda a eternidade.”⁸ Talvez seu maior afastamento da concepção grega corrente da salvação se veja numa expressão como esta: “Deus, o Verbo, também é chamado Cristo porque está sempre em conjunção com Cristo. E é impossível a Deus, o Verbo, fazer qualquer coisa sem a humanidade, pois tudo está planejado sobre uma conjunção íntima, não sobre a divinização da humanidade.”⁹ Nestório queria enfatizar a realidade e a integridade do humano no Senhor do cristão.

Contra Nestório, e destinado a ser seu inimigo mais amargo, estava Cirilo, patriarca de Alexandria (412-444), sobrinho e sucessor do patriarca que tivera papel tão indigno na queda de Crisóstomo. Nele a ambição sem escrúpulos se aliava ao ciúme de Constantinopla, havia muito alimentado em Alexandria (e, é preciso admitir, correspondido), e à hostilidade entre as escolas rivais de Alexandria e Antioquia. Contudo, é de justiça para com Cirilo observar que em sua oposição a Nestório havia mais do que mero ciúme e rivalidade, por mais salientes que tenham sido esses traços pouco amáveis. Cirilo, seguindo a tradição alexandrina e em consonância com a concepção grega da salvação, via em Cristo a plena divinização do humano. Embora rejeitasse a opinião de Apolinário e sustentasse que a humanidade de Cristo era completa, por possuir corpo, alma e espírito, na realidade estava muito perto de Apolinário. Sua ênfase no divino em Cristo era tal que, embora descrevesse a união nele como de “duas naturezas”, a única personalidade em Cristo era a do Logos. O Logos “tomou carne”, revestiu-se de humanidade. O elemento humano não tinha personalidade à parte do Logos. Jesus não era um homem individual. Contudo, embora Cirilo sustentasse uma comunicação de qualidades entre o divino e o humano, cada um é uma natureza completa. “De duas naturezas, uma”; e essa única personalidade é a divina. Para Cirilo, portanto, foi Deus feito carne quem nasceu, quem morreu, de quem participamos na Ceia, e cuja divinização da humanidade é a prova e o meio de que também nós seremos feitos participantes da natureza divina.¹⁰ Se a escola de Antioquia chegou perto de uma separação tal entre o divino e o humano que deixava Cristo apenas Filho de Deus por adoção, a de Cirilo pouco mais lhe concedia do que uma humanidade impessoal absorvida na divindade.

Uma antiga designação da mãe de Jesus era “Mãe de Deus”, Theotokos, Θεοτόκος. Fora usada por Alexandre de Alexandria, Atanásio, Apolinário e Gregório de Nazianzo.

Para Cirilo, é claro, era uma expressão natural. Em todo o Oriente pode-se dizer que era de bom uso, exceto onde a escola de Antioquia tinha influência, e até Teodoro de Mopsuéstia, daquela escola, estava disposto a empregá-la, desde que cuidadosamente resguardada.¹¹ Nestório encontrou-a como moeda corrente em Constantinopla. A seu ver ela não distinguia suficientemente o humano do divino em Cristo. Por isso pregou contra ela, no início de seu episcopado, declarando que a forma correta era “Mãe de Cristo”, “pois o que é nascido da carne é carne”.¹² Contudo, mesmo ele se declarou, um pouco depois, disposto a dizer Theotokos, no modo resguardado em que Teodoro a empregaria. “Pode-se tolerá-la em consideração ao fato de que o templo, que está inseparavelmente unido a Deus, o Verbo, provém dela.”¹³ Ao pregar contra essa expressão, Nestório ferira no ponto mais sensível a piedade popular e a crescente reverência religiosa pela Virgem. Cirilo viu a oportunidade de humilhar de um só golpe a sé rival de Constantinopla e a escola de Antioquia, ao mesmo tempo que promovia sua própria cristologia. Cirilo escreveu prontamente aos monges egípcios defendendo a frase disputada, e logo se seguiu uma troca de cartas críticas entre Cirilo e Nestório. Em pouco tempo chegou-se a um ataque aberto contra o patriarca de Constantinopla.

Cirilo pôs então em ação todas as influências de que dispunha, numa das disputas mais repugnantes da história da igreja. Apelou ao imperador e à imperatriz, Teodósio II e Eudócia, e à irmã do imperador, Pulquéria, alegando que as doutrinas de Nestório destruíam toda base da salvação. Apresentou sua causa ao papa Celestino I (422-432). Nestório, por sua vez, também escreveu ao papa. Celestino decidiu prontamente a favor de Cirilo e ordenou, por meio de um sínodo romano em 430, que Nestório se retratasse ou fosse excomungado. A ação do papa é difícil de entender. A carta de Nestório concordava, em sua definição da questão em debate, mais de perto com a visão ocidental do que a teoria de Cirilo. Nestório declarava sua fé em “ambas as naturezas, que pela mais alta e não misturada união são adoradas na única pessoa do Unigênito”.¹⁴ A política foi provavelmente o fator decisivo. Roma e Alexandria havia muito trabalhavam juntas contra as crescentes pretensões de Constantinopla. Nestório foi menos respeitoso do que Cirilo ao dirigir-se ao papa. Além disso, sem ser pelagiano, Nestório mostrara algum favor aos pelagianos, a quem o papa se opunha (ver Período III, seção XVIII). O ataque de Nestório à tão estimada Theotokos também desagradava a Celestino.

Estando agora o império amplamente envolvido na disputa, os dois imperadores, Teodósio II no Oriente e Valentiniano III no Ocidente, convocaram um concílio geral para reunir-se em Éfeso em 431. Cirilo e seus seguidores chegaram cedo, assim como Nestório, mas os amigos de Nestório demoraram a chegar. Cirilo e Mêmnon, bispo de Éfeso, organizaram prontamente os membros do concílio que estavam presentes e que puderam garantir. Nestório foi condenado e deposto numa única sessão de um dia.¹⁵ Poucos dias depois chegaram os amigos de Nestório, liderados por João, patriarca de Antioquia. Organizaram-se e, por sua vez, condenaram e depuseram Cirilo e Mêmnon.¹⁶ Ao concílio de Cirilo, entretanto, haviam-se juntado os delegados papais, e ele acrescentou João à sua lista de depostos, condenando ao mesmo tempo o pelagianismo (ver Período III, seção XIX), sem dúvida para agradar ao Ocidente. O imperador Teodósio II não sabia que rumo tomar. Nestório retirou-se para um mosteiro. Teodósio aprisionou Cirilo e Mêmnon como perturbadores da ordem, mas a política pendeu para o lado deles, e logo lhes foi permitido voltar às suas sés. A verdadeira vítima foi Nestório, e o pior ainda estava por vir.

Antioquia e Alexandria estavam agora mais hostis do que nunca, mas ambas, sob pressão imperial, foram levadas a aceitar um acordo. Antioquia sacrificaria Nestório, e Cirilo concederia algo a Antioquia na fórmula de credo. Assim, em 433, João de Antioquia enviou a Cirilo um credo composto, ao que parece, por Teodoreto de Ciro, então o principal teólogo da escola de Antioquia. Esse credo era mais antioqueno que alexandrino, embora pudesse ser interpretado numa e noutra direção. “Confessamos, pois, nosso Senhor Jesus Cristo […] Deus completo e homem completo. […] Fez-se uma união das duas naturezas; por isso confessamos um só Cristo. […] A santa Virgem é Theotokos, porque Deus, o Verbo, se fez carne e se tornou homem, e desde a concepção uniu a si o templo recebido dela.”¹⁷

Cirilo assinou então esse credo, embora sem retratar nenhuma de suas declarações anteriores. Com isso tornou irrevogável a queda de Nestório. Contudo, Nestório poderia tê-lo assinado de melhor vontade ainda do que ele. Esse acordo permitiu a Cirilo obter no Oriente o reconhecimento geral de seu concílio de 431, em Éfeso; no Ocidente, a participação dos representantes papais sempre o acreditara como o Terceiro Concílio Geral.

O próprio Nestório foi banido para o Alto Egito. Ali levou uma existência miserável, e ali escreveu, com certeza até o outono de 450, seu notável Tratado de Heráclides de Damasco. Se sobreviveu ao Concílio de Calcedônia é incerto. Há alguma razão para pensar que sim. Seja como for, alegrou-se com os passos que levaram a ele e sentiu-se em sintonia com as opiniões então proclamadas ortodoxas.

Nem todos os simpatizantes de Nestório tomaram parte em seu abandono. Ibas, o principal teólogo da escola síria de Edessa, apoiou o seu ensino. Perseguido no império, o nestorianismo encontrou grande adesão até na Síria, e proteção na Pérsia. Ali desenvolveu ampla atividade missionária. No século VII entrou na China e, mais ou menos na mesma época, no sul da Índia. Igrejas nestorianas ainda existem na região em que a Turquia e a Pérsia dividem o território entre o lago Urmia e o alto Tigre, e também na Índia.

O acordo de 433 entre Antioquia e Alexandria foi, na realidade, apenas uma trégua. A divisão entre os dois partidos só aumentou. Cirilo sem dúvida representava a maioria da Igreja oriental, com sua ênfase no divino na pessoa de Cristo, à custa de reduzir o humano a uma humanidade impessoal. Embora rejeitasse vigorosamente o apolinarismo, sua tendência era a de Apolinário. Contava com a simpatia do grande partido dos monges; e muitos, especialmente no Egito, foram além de Cirilo e consideraram a humanidade de Cristo praticamente absorvida em sua divindade, de modo que ele possuía uma só natureza, e essa divina. Cirilo morreu em 444 e foi sucedido como patriarca de Alexandria por Dióscoro, homem de agudeza intelectual e motivação religiosa muito menores, mas ainda mais ambicioso, se possível, de aumentar a autoridade da sé alexandrina. Dois anos depois, em 446, um novo patriarca, Flaviano, ocupou o trono episcopal em Constantinopla. Embora pouco se saiba de sua história anterior, parece provável que suas simpatias estivessem com a escola de Antioquia. Desde o início o caminho de Flaviano prometia ser tempestuoso. Tinha contra si não só Dióscoro, mas também o ministro favorito do imperador, Crisáfio, que suplantara Pulquéria nos conselhos de Teodósio II. Crisáfio era partidário dos alexandrinos. Logo surgiu ocasião de briga. Dióscoro planejou um ataque contra os representantes remanescentes da escola antioquena, como hereges nestorianos. Em simpatia com esse esforço, e como líder do partido monástico, com cuja ajuda Dióscoro contava, estava o idoso abade ou “arquimandrita” Eutiques, de Constantinopla, homem de pouca capacidade teológica, partidário do falecido Cirilo e influente não só por sua popularidade, mas pela amizade de Crisáfio. Eutiques foi então acusado de heresia pelo bispo Eusébio de Dorileia. Flaviano assumiu o caso com relutância, evidentemente conhecendo seu potencial de dano; mas num sínodo local em Constantinopla, no fim de 448, Eutiques foi examinado e condenado. Sua heresia consistia em afirmar: “Confesso que nosso Senhor era de duas naturezas antes da união [isto é, a encarnação], mas depois da união uma só natureza.”¹⁸

Roma tinha agora um de seus papas mais capazes na pessoa de Leão I (440-461) (ver ver Período III, seção VI), e a Leão tanto Eutiques como Flaviano logo apresentaram o caso.¹⁹ A Flaviano, a quem apoiava calorosamente, Leão escreveu sua famosa carta de junho de 449, geralmente chamada o Tomo,²⁰ na qual o grande papa expôs a visão que o Ocidente mantinha desde o tempo de Tertuliano: em Cristo havia duas naturezas plenas e completas, que, “sem prejuízo das propriedades de cada natureza e substância, se juntaram numa só pessoa”. O que se pode dizer, principalmente em crítica à carta de Leão, é que, embora representasse clara e fielmente a tradição ocidental, não tocava as profundezas intelectuais a que a mente grega, mais sutil, levara suas especulações. Provavelmente foi bom que não as tocasse.

Entretanto, Dióscoro movia-se ativamente em defesa de Eutiques e na ampliação de suas próprias pretensões. A seu pedido, o imperador convocou um concílio geral para reunir-se em Éfeso em agosto de 449. Em Éfeso Dióscoro foi soberano. Eutiques foi reabilitado, Flaviano e Eusébio de Dorileia con- denados. Recusou-se a leitura do Tomo de Leão. Foi uma reunião tempestuosa, mas provavelmente não mais do que a de Éfeso, em 431, ou a de Calcedônia, em 451. Flaviano morreu pouco depois, e o boato atribuiu a morte à violência física sofrida no concílio. O relato parece infundado. Dióscoro alcançara uma grande vitória, mas ao custo fatal de romper a antiga aliança entre Alexandria e Roma. Leão denunciou prontamente o concílio como um “sínodo de ladrões”; mas o imperador Teodósio II deu-lhe seu apoio caloroso, e um simpatizante de Dióscoro tornou-se patriarca de Constantinopla.

Leão não teve êxito com Teodósio II, mas muito com a irmã do imperador, Pulquéria; e a situação mudou profundamente quando a morte acidental de Teodósio, em julho de 450, pôs no trono Pulquéria e seu marido, Marciano. Os novos soberanos entraram logo em relações com Leão. O papa desejava um novo concílio na Itália, onde sua influência teria sido poderosa, mas isso não convinha à política imperial. O novo Concílio Geral foi convocado para reunir-se em Niceia, no outono de 451. A conveniência imperial levou à mudança do local para Calcedônia, defronte de Constantinopla, e ali cerca de seiscentos bispos, todos do Oriente exceto os delegados papais e outros dois, reuniram-se no que desde então se conhece como o Quarto Concílio Ecumênico (rejeitado o de Éfeso, de 449).

O concílio avançou rapidamente em sua obra. Dióscoro foi deposto e enviado ao exílio pela autoridade imperial, e ali morreu três anos depois. Depois de exercida a pressão imperial, nomeou-se uma comissão, da qual faziam parte os delegados papais, para redigir um credo. Seu produto foi prontamente ratificado pelo concílio. O resultado foi, de fato, um triunfo ocidental. Roma dera a decisão sobre a questão em debate e, ao fazê-lo, estabelecera entre as posições de Antioquia e Alexandria um meio-termo que não satisfazia plenamente a nenhuma das duas. O resultado foi um documento extenso, que recitava o chamado credo niceno-constantinopolitano (ver Período III, seção IV), aprovava o Tomo de Leão e condenava as heresias anteriores.²¹ Sua parte essencial, o credo de Calcedônia, é a seguinte:

Nós, pois, seguindo os santos Pais, todos de comum acordo ensinamos os homens a confessar um só e mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, o mesmo perfeito na divindade e também perfeito na humanidade; verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, de alma racional e corpo; consubstancial (ὁμοούσιον) com o Pai segundo a divindade, e consubstancial conosco segundo a humanidade, em todas as coisas semelhante a nós, exceto no pecado; gerado do Pai antes de todos os séculos segundo a divindade e, nestes últimos dias, por nós e pela nossa salvação, nascido da Virgem Maria, a Mãe de Deus (Theotokos), segundo a humanidade; um só e mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, em duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação, de modo algum suprimida a distinção das naturezas pela união, mas antes conservada a propriedade de cada natureza, e concorrendo numa só pessoa (prosopon) e numa só subsistência (hypostasis), não partido nem dividido em duas pessoas, mas um só e mesmo Filho e Unigênito, Deus, o Verbo, o Senhor Jesus Cristo; como desde o princípio os profetas declararam a respeito dele, e o próprio Senhor Jesus Cristo nos ensinou, e o credo dos santos Pais nos transmitiu.

Tal é o credo que desde então tem sido considerado, nas igrejas grega e latina e na maioria das protestantes, a solução “ortodoxa” do problema cristológico. É fácil criticá-lo. Sua adoção esteve muito enredada na política eclesiástica. Resolveu poucas das dificuldades intelectuais sobre a cristologia levantadas no Oriente. Nem sequer pôs fim às disputas cristológicas. Mas, admitido tudo isso, é preciso dizer que sua formulação foi feliz e suas consequências úteis. Estabeleceu uma norma de doutrina num campo em que havia grande confusão. Mais importante do que isso, foi fiel à convicção fundamental da igreja de que em Cristo se dá uma revelação completa de Deus nos termos de uma vida humana genuína.

Se uma coincidência de interesses imperiais e romanos assegurara a Roma uma grande vitória dogmática, a autoridade imperial estava decidida a que essa vitória não fosse de jurisdição romana. Por um cânon contra o qual Leão protestou, o concílio elevou as pretensões de Constantinopla a uma dignidade semelhante à de Roma (ver Período III, seção VI). Nem foi menos danosa a queda de Alexandria. A rivalidade alexandrina com Constantinopla fora vantagem de Roma no Oriente. Agora a rivalidade eficaz chegara ao fim, pois as consequências da decisão calcedonense aleijaram Alexandria de modo permanente. Pelo concílio completou-se a distribuição histórica do Oriente, recebendo Jerusalém a posição patriarcal que havia muito reivindicava, lado a lado com os três patriarcados mais antigos, Constantinopla, Alexandria e Antioquia.

Seção X. O Oriente dividido

O credo de Calcedônia passou a ser o padrão oficial do império. Sua origem e seu espírito ocidentais tornavam-no, porém, inaceitável para grande parte do Oriente. A muitos orientais ele parecia “nestoriano”. Isso valia especialmente para as regiões que mais fortemente partilhavam a tendência alexandrina de enfatizar o divino em Cristo à custa do plenamente humano, e esses elementos de oposição incluíam a maioria dos monges, a antiga população nativa do Egito em geral e grande parte da população da Síria e da Armênia. Sem dúvida as tendências que o “ortodoxo” Cirilo e seu herético sucessor, Dióscoro, haviam representado estavam em consonância com a concepção grega da salvação e pareciam honrar de modo especial a Cristo. Esses rejeitadores do credo de Calcedônia abrangiam muitos matizes de opinião, mas no conjunto pouco se afastavam de Cirilo. Sua principal diferença em relação a Calcedônia e ao Ocidente era de ênfase. Rejeitavam Eutiques; contudo, a maioria deles diria “de duas naturezas”, desde que se entendesse que o humano e o divino se uniram na encarnação numa só natureza, e essa essencialmente divina, com atributos humanos. Como em Cirilo, essa humanidade era impessoal e, talvez ainda mais do que nele, era transformada em divindade, de modo que, sem deixar de ser humana em certo sentido, podia propriamente descrever-se como uma só natureza divina. Daí os adversários de Calcedônia serem chamados monofisitas, os que creem numa só natureza.

Logo depois do Concílio de Calcedônia, a Palestina e, em seguida, o Egito ficaram em verdadeira revolução, que o governo só lentamente conseguiu dominar. Em 457 a sé de Alexandria estava em poder de um monofisita, Timóteo, chamado pelos inimigos de o Gato; em 461, Pedro, o Pisoeiro, da mesma fé, ocupava a de Antioquia. Essas conquistas não haveriam de ser permanentes, mas as populações nativas do Egito e da Síria estavam se livrando do domínio de Constantinopla e simpatizavam largamente com o protesto monofisita. Em Antioquia, Pedro, o Pisoeiro, causou nova agitação ao fazer um acréscimo ao Trisagion, de modo que a aclamação dizia: “Santo Deus, santo Forte, santo Imortal, que foste crucificado por nós.”

O império viu-se gravemente ameaçado, tanto política quanto religiosamente, por esses descontentamentos; e grande parte da política imperial durante mais de dois séculos dedicou-se a resolvê-los, com escasso êxito permanente. Na disputa entre Zenão e Basilisco pelo trono imperial, este fez uma tentativa direta de obter o apoio monofisita publicando, em 476, um Encíclico, no qual anatematizava “o chamado Tomo de Leão e tudo o que se fez em Calcedônia” como modificação do credo niceno.²² Para tal reviravolta o Oriente ainda não estava preparado, e esse ato de Basilisco foi uma das causas de sua derrubada por Zenão. Zenão, porém, provavelmente induzido pelo patriarca Acácio de Constantinopla, fez nova tentativa de sanar o cisma. Em 482 publicou seu famoso Henótico.²³ Nele confirmavam-se os resultados dos concílios de Niceia e de Constantinopla, condenavam-se Nestório e Eutiques e aprovavam-se os “doze capítulos” de Cirilo.²⁴ Trazia uma breve declaração cristológica, cuja relação exata com a de Calcedônia não era, nem pretendia ser, clara. Seu principal significado estava na declaração: “Estas coisas escrevemos, não como quem introduz novidade na fé, mas para vos satisfazer; e todo aquele que sustentou ou sustenta qualquer outra opinião, seja agora, seja em outro tempo, seja em Calcedônia, seja em qualquer sínodo, nós o anatematizamos.” Isso deixava a liberdade de considerar errôneo o credo calcedonense. A consequência não foi a paz, mas a confusão. Enquanto muitos monofisitas o aceitaram, os monofisitas extremados não quiseram saber do Henótico. Por outro lado, a sé romana, sentindo atacadas sua honra e sua ortodoxia por essa rejeição prática de Calcedônia, excomungou Acácio e rompeu relações com o Oriente, prolongando-se o cisma até 519, quando o imperador Justino restabeleceu a autoridade de Calcedônia, em circunstâncias que aumentaram o prestígio do papado,²⁵ mas só alienaram ainda mais o Egito e a Síria. O sucessor de Justino, o grande Justiniano (527-565), mais plenamente do que qualquer outro imperador do Oriente, conseguiu fazer-se senhor da igreja. Seus notáveis êxitos militares devolveram ao império, por algum tempo, o controle da Itália e do norte da África. A igreja era agora praticamente um departamento do Estado. O paganismo foi suprimido e perseguido como nunca antes. Embora o próprio Justiniano fosse de início fortemente calcedonense em suas simpatias, sua imperatriz, Teodora, inclinava-se para o lado monofisita. Ele logo abandonou a perseguição aos monofisitas com que o seu reinado começara. Sendo ele mesmo uma das mentes teológicas mais capazes da época, procurou desenvolver uma política eclesiástica que interpretasse o credo de Calcedônia de modo que, deixando-o tecnicamente intocado, excluísse qualquer possível construção antioquena ou “nestoriana”, pondo assim o seu significado em pleno acordo com a teologia de Cirilo de Alexandria. Por esse meio esperava aplacar os monofisitas e também satisfazer os desejos do Oriente em geral, “ortodoxo” ou monofisita, sem ofender profundamente Roma e o Ocidente com uma rejeição efetiva da decisão calcedonense. Daí que o estabelecimento de uma ortodoxia cirílico-calcedonense fosse o objetivo de Justiniano. Era tarefa difícil. Quanto a satisfazer os monofisitas em geral, fracassou. Em seu esforço de tornar a interpretação cirílica do credo de Calcedônia a única visão “ortodoxa”, teve êxito. Toda forma de antioquenismo ficou permanentemente desacreditada. Com esse resultado, Justiniano sem dúvida satisfez os desejos da esmagadora maioria do Oriente “ortodoxo”.

Justiniano foi muito ajudado em sua tarefa pelo surgimento de uma nova interpretação do credo calcedonense, no ensino de um teólogo monástico, Leôncio de Bizâncio (c. 485-543). A época assistia a um renascimento da filosofia aristotélica, e Leôncio aplicou distinções aristotélicas aos problemas cristológicos. O sentimento de boa parte do Oriente, tanto “ortodoxo” quanto monofisita, era que a afirmação de duas naturezas em Cristo não podia ser interpretada sem implicar duas hipóstases, subsistências, e portanto sem ser “nestoriana”. Uma explicação livre dessas consequências “nestorianas” foi o que Leôncio então ofereceu. As naturezas podiam ser “intra-hipostáticas” (ἐνυπόστατοι), isto é, podia haver tal união hipostática que, permanecendo as peculiaridades de uma natureza, esta encontrasse sua hipóstase na outra. Em Cristo essa única hipóstase, que é a de ambas as naturezas, é a do Logos. Assim Leôncio interpretaria o credo de Calcedônia em termos plenamente consonantes com o propósito, se não com a linguagem exata, de Cirilo. O humano em Cristo é real, mas tão subordinado que a realidade última é o divino.

Tal interpretação parecia, na época, uma base bem possível de reunião com os monofisitas mais moderados, que constituíam a maioria deles. A grande ala liderada por Severo, patriarca monofisita de Antioquia (512-518), que até sua morte, em 538, encontrou refúgio no Egito, sustentava essencialmente a mesma posição de Leôncio. Sua principal diferença era olharem o Concílio de Calcedônia e o seu credo com maior suspeita. Com os monofisitas mais radicais, liderados por Juliano de Halicarnasso (m. depois de 518), a perspectiva de união era menos auspiciosa. Chegavam a sustentar que o corpo de Cristo foi incorruptível desde o início da encarnação, e incapaz de sofrer, salvo na medida em que o próprio Cristo o permitisse. Os inimigos acusavam a teoria de Juliano de ter sentido docético.

Enfrentar essa situação estabelecendo uma interpretação cirílica e antiantioquena do credo de Calcedônia, e ganhar, se possível, os monofisitas moderados, foi o objetivo de Justiniano. Ele passou a favorecer a chamada fórmula “teopasquita” (isto é, do “Deus sofredor”) dos monges citas, “um da Trindade sofreu na carne”, depois de uma controvérsia que durou de 519 a 533. Por causa de disputas monásticas na Palestina, e também porque as simpatias teológicas do imperador, como as de sua época, eram extremamente intolerantes, Justiniano condenou a memória e os ensinos de Orígenes em 543.²⁶

O grande esforço de Justiniano para promover sua política teológica deu ocasião à discussão conhecida como a dos “Três Capítulos”. Em 544 Justiniano, definindo a questão por sua própria autoridade imperial, condenou a pessoa e os escritos de Teodoro de Mopsuéstia, morto havia mais de um século, mas outrora o venerado líder da escola de Antioquia (ver Período III, seção IX), os escritos de Teodoreto de Ciro em crítica a Cirilo (ver Período III, seção IX) e uma carta de Ibas de Edessa a Máris, o Persa (ver Período III, seção IX). Teodoreto e Ibas haviam sido aprovados pelo Concílio de Calcedônia. O ato do imperador deixava nominalmente intocado o credo de Calcedônia, mas tornava impossível interpretá-lo senão em sentido cirílico, condenava a escola de Antioquia e rebaixava muito a autoridade do Concílio de Calcedônia. O edito despertou não pouca oposi- ção. O papa Vigílio (537-555) não gostou dele, mas a reconquista imperial da Itália pusera os papas em grande parte sob o poder do imperador. Entre o conhecimento que tinha do sentimento do Ocidente e o medo de Justiniano, a atitude de Vigílio foi vacilante e nada heroica.²⁷ Para fazer valer sua vontade, Justiniano convocou então o Quinto Concílio Geral, que se reuniu em Constantinopla em 553. Por ele foram condenados os “Três Capítulos”, isto é, Teodoro e os escritos há pouco descritos, aprovada a fórmula “teopasquita” e Orígenes mais uma vez tido como herege.²⁸ O papa Vigílio, embora estivesse em Constantinopla, recusou-se a tomar parte nesses procedimentos, mas tal foi a pressão imperial que em menos de um ano ele aderiu à decisão do concílio. A interpretação cirílica do credo de Calcedônia era agora o único entendimento “ortodoxo”. O ato do concílio sofreu resistência por alguns anos no norte da África; e a atitude condescendente do papa levou a uma separação cismática entre o norte da Itália e Roma, que durou até o tempo de Gregório Magno, e na vizinha Ilíria e na Ístria ainda mais. Um dos principais propósitos da condenação dos “Três Capítulos”, a reconciliação dos monofisitas, fracassou. No Egito e na Síria o monofisismo continuou a ser a força dominante, sendo a verdadeira razão que essas províncias desenvolviam uma consciência nacional nativa hostil ao império, para a qual as diferenças teológicas eram mais o pretexto do que a causa.

Sob os sucessores de Justiniano, Justino II (565-578) e Tibério II (578-582), alternaram-se severa perseguição aos monofisitas e vãs tentativas de ganhá-los. Esses esforços tinham agora menor importância, porque os grupos monofisitas já eram praticamente igrejas nacionais separadas. Ao corpo monofisita nativo do Egito dificilmente se pode atribuir uma data fixa de origem. Desde o Concílio de Calcedônia o país esteve cada vez mais em rebelião religiosa. Essa igreja, a copta, é ainda o principal corpo cristão do Egito, com mais de seiscentos e cinquenta mil adeptos, fortemente monofisita em doutrina até hoje, sob o governo de um patriarca que ainda tira seu título de Alexandria, embora sua sede esteja há muito no Cairo. Seus cultos são ainda celebrados principalmente no antigo copta, embora o árabe o tenha substituído em certa medida. A filha mais notável da Igreja copta é a abis- sínia. Quando o cristianismo foi introduzido na “Etiópia” é incerto. Há alguma razão para pensar que seu primeiro missionário foi Frumêncio, ordenado bispo por Atanásio por volta de 330. A difusão efetiva do cristianismo ali parece ter-se dado por monges egípcios, por volta de 480. A Igreja abissínia mantém até hoje relações de dependência com a do Egito, sendo seu chefe, o Abuna, nomeado pelo patriarca copta de Alexandria. É monofisita e pouco difere da do Egito, salvo no atraso de sua cultura e na grande extensão a que leva o jejum. É provavelmente a mais baixa em civilização de todas as igrejas existentes.

Enquanto o Egito apresentava o espetáculo de uma população monofisita unida, a Síria estava profundamente dividida. Parte de seus habitantes inclinava-se ao nestorianismo (ver Período III, seção IX). Alguns eram ortodoxos, e muitos monofisitas. O grande organizador do monofisismo sírio, depois da perseguição sofrida no início do reinado de Justiniano, foi Jacó, apelidado Baradeu (?-578). Nascido perto de Edessa, tornou-se monge e gozou do apoio da imperatriz de Justiniano, Teodora, simpática aos monofisitas. Em 541 ou 543 foi ordenado bispo de Edessa e, pelo resto da vida, serviu como missionário monofisita, ordenando, segundo se diz, oitenta mil clérigos. A ele o monofisismo sírio deveu seu grande crescimento, e dele a Igreja monofisita síria, que existe até hoje, deriva o nome que lhe dão os adversários: jacobita. Seu chefe intitula-se patriarca de Antioquia, embora sua sede esteja há séculos no vale do Tigre, onde se encontra a maior parte de seu rebanho. São cerca de oitenta mil.

A Armênia, durante os quatro primeiros séculos do Império Romano, foi um reino vassalo, nunca inteiramente romanizado, que conservava sua própria língua e suas peculiaridades sob seus próprios soberanos. Os começos cristãos são obscuros; mas o grande propagador do cristianismo no país foi Gregório, chamado o Iluminador, que trabalhou nos últimos anos do século III. Por ele o rei Tiridates (c. 238-314) foi convertido e batizado, tornando-se assim a Armênia o primeiro país a ter um governante cristão, pois esse acontecimento antecedeu a profissão cristã de Constantino. O cristianismo armênio cresceu vigorosamente. Nunca muito estreitamente ligada ao mundo romano, a Armênia foi em parte conquistada pela Pérsia em 387. Nas lutas do século seguinte, o ódio à Pérsia parece ter levado a Armênia na direção monofisita, visto que a Pérsia favorecia o nestorianismo (ver Período III, seção IX). Por um concílio armênio, realizado em Etchmiadzin (Valarshabad) em 491, foram condenados o Concílio de Calcedônia e o Tomo de Leão, e a Igreja armênia ou gregoriana (assim chamada por causa de seu fundador) é desde então monofisita. Os armênios estão hoje espalhados por todo o império turco e pelas regiões adjacentes da Rússia. Calcula-se que os armênios não sejam menos de dois milhões e novecentos mil, dos quais a maior parte é gregoriana. A Igreja gregoriana é hoje, de longe, a mais importante e vigorosa dessas antigas igrejas separadas do Oriente.

O efeito das controvérsias cristológicas foi desastroso para a igreja e para o Estado. Ao fim do século VI, a igreja estatal romana do Oriente estava rasgada, e dela se haviam arrancado igrejas separadas, nestoriana e monofisita. O Egito e a Síria estavam profundamente descontentes com o governo e a religião de Constantinopla, fato que explica em grande parte a rápida conquista dessas terras pelo maometismo no século VII.