Período VII, seções VIII a XI

Seção VIII. Alguns efeitos do metodismo

O grande avivamento wesleyano fez-se sentir além do círculo dos seus adeptos declarados. A sua influência sobre os corpos não conformistas mais antigos foi estimulante, embora muito desigual. A condição deles na primeira metade do século XVIII era de decadência. Os seus líderes olharam a princípio com desconfiança para Wesley e Whitefield; mas, à medida que o avivamento prosseguia, os homens mais jovens contagiaram-se com o seu zelo. Foi o que se deu sobretudo entre os congregacionais, que foram os que mais lucraram. A sua pregação ganhou vida, o seu zelo reacendeu-se, o seu número cresceu rapidamente. Muitas adesões lhes vieram de pessoas despertadas pelo metodismo para as quais a disciplina metodista era incômoda. Muitas lhes vieram das paróquias da igreja estabelecida. Por volta de 1800, os congregacionais ocupavam na Inglaterra uma posição muito diferente da de 1700. Os batistas particulares também tiveram parte nesse crescimento, embora em menor medida, já que o seu calvinismo era intenso e antagônico ao arminianismo wesleyano. Os batistas gerais, apesar de um considerável fermento de socinianismo, também ganharam com o avivamento. Dividiram-se, sendo evangélica a New Connection dos batistas gerais, de 1770. Os presbiterianos, por outro lado, quase não foram afetados. O arianismo e o socinianismo predominavam entre eles. O seu número minguou. Tampouco os quacres se comoveram muito. O seu nobre zelo humanitário nunca foi tão manifesto, mas os métodos do avivamento eram estranhos demais ao seu espírito para causar grande impressão.

Wesley conquistou muitos simpatizantes na igreja estabelecida. Esses homens concordavam, em geral, com as ênfases religiosas dele: a conversão, uma fé confiante, uma vida religiosa manifestada em trabalho ativo em favor dos outros. Por outro lado, adotaram poucos dos seus métodos peculiares e, em geral, distinguiam-se teologicamente por um calvinismo extremamente moderado, e não pelo arminianismo combativo dele. Whitefield foi o pai espiritual de muitos. Nunca formaram um corpo. Eram antes um modo de pensar, ao qual se deu o nome de evangélico ou de baixa igreja. Entre esses evangélicos destacou-se John Newton (1725-1807), que fora capitão de navio negreiro. Convertido, tornou-se um dos pregadores mais edificantes, primeiro em Olney e depois como reitor de St. Mary Woolnoth, em Londres. Os seus hinos exprimem a sua fé alegre e confiante.

Thomas Scott (1747-1821), sucessor de Newton em Olney, ficou mais conhecido pela sua Family Bible with Notes [Bíblia da família com notas], comentário de imensa popularidade nos dois lados do Atlântico. Richard Cecil (1748-1810) foi, na fase final da vida, um dos pregadores mais influentes de Londres. Joseph Milner (1744-1797) fez de Hull um baluarte evangélico e conquistou grande influência com a sua History of the Church of Christ [História da igreja de Cristo], continuada depois da sua morte pelo irmão, Isaac, na qual ressaltou o desenvolvimento da biografia cristã mais do que as disputas do cristianismo. Isaac Milner (1750-1820) foi por muito tempo professor em Cambridge e ajudou a dar àquela universidade um tom em grande parte evangélico, obra que ali foi continuada com vigor por Charles Simeon (1759-1836).

Vários que não pertenciam ao clero contribuíram para a difusão das opiniões evangélicas. Tal foi William Cowper (1731-1800), o maior poeta inglês da segunda metade do século XVIII e amigo caloroso de Newton. Em Hannah More (1745-1833) o evangelicalismo teve uma apoiadora que conhecia pessoalmente os círculos literários, artísticos e teatrais de Londres, autora de folhetos e contos de popularidade sem limites e ela mesma de uma filantropia generosa e abnegada. Zachary Macaulay (1768-1838), pai do historiador, foi um adversário decidido do tráfico de escravos. Esse mal recebera de John Wesley a mais severa condenação. Os quacres o haviam combatido com vigor. O seu inimigo mais eficaz foi um dos mais eminentes leigos evangélicos, William Wilberforce (1759-1833). Rico, popular e membro do Parlamento, ele foi “convertido” em 1784 por intermédio de Isaac Milner. Em 1797 publicou a sua Practical View of the Prevailing Religious System of Professed Christians in the Higher and Middle Classes in this Country Contrasted with real Christianity [Visão prática do sistema religioso predominante entre os cristãos professos das classes alta e média deste país, em contraste com o verdadeiro cristianismo]. A obra revelou-se um dos mais populares tratados evangélicos. Em 1787 começou a sua luta de toda a vida contra a escravidão, que resultou na abolição do tráfico de escravos em 1807 e da própria escravidão em todos os domínios britânicos em 1833.

O movimento metodista olhava para a frente nas suas simpatias filantrópicas, e os evangélicos partilharam esse traço. O metodismo, sob a liderança de Wesley, procurou ajudar financeiramente os seus membros mais pobres, dar-lhes trabalho, cuidar dos doentes, oferecer escolas e leitura barata e vencer a grosseria e a brutalidade das classes baixas.

O despertar do novo espírito humanitário teve uma das suas mais nobres ilustrações em John Howard (1726-1790), proprietário rural tranquilo e religioso, interessado em escolas e em casas-modelo, que frequentava congregações congregacionais e batistas. Howard foi escolhido alto xerife de Bedford em 1773. Ficou indizivelmente chocado com a imundície moral e física das cadeias: os seus funcionários eram sustentados pelo que conseguiam arrancar dos presos, e não por salários; não havia separação adequada dos presos; os absolvidos não eram soltos enquanto não pagassem as suas taxas. Minucioso em tudo o que fazia, Howard visitou praticamente todas as cadeias da Inglaterra e expôs os horríveis resultados ao Parlamento em 1774. Fez depois um trabalho semelhante na Escócia, na Irlanda e no Continente. Muito restava a fazer, mas ele merece o título de “pai da reforma prisional”. Os seus últimos anos foram dedicados a esforços igualmente abnegados para descobrir métodos de impedir a propagação da peste. A sua dedicação custou-lhe a vida no sul da Rússia.

A Sociedade para a Promoção do Conhecimento Cristão fora fundada em 1699 (ver Período VII, seção VII), mas o movimento de avivamento deu grande impulso à difusão da literatura cristã. Wesley fez dela um dos seus principais instrumentos, publicando sem cessar. Em 1799 formou-se em Londres a Sociedade de Folhetos Religiosos (Religious Tract Society), interdenominacional. Ainda antes, em 1789, fora fundada deste lado do Atlântico a Methodist Book Concern. A Sociedade de Folhetos Religiosos de Nova York, que viria a fundir-se com outras organizações locais na American Tract Society, foi iniciada em 1812. O pietismo dera o exemplo da publicação extensa e barata da Bíblia por meio da grande fundação do barão Canstein em Halle, em 1710 (ver Período VII, seção V). Em 1804 fundou-se em Londres a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira, por esforço dos evangélicos. A Irlanda e a Escócia logo seguiram o exemplo; em 1808 organizou-se em Filadélfia a primeira de uma série de sociedades locais, e da sua consolidação nasceu em 1816 a Sociedade Bíblica Americana. Pelo trabalho delas tornou-se possível a enorme difusão atual das Escrituras.

Alguma forma de ensino religioso das crianças é provavelmente tão antiga quanto a religião organizada, e a época da Reforma deu muita importância à instrução catequética. Embora se tivessem feito tentativas ainda antes, os primeiros esforços sistemáticos e bem-sucedidos para alcançar, em grande escala, os pobres e os sem escola com uma formação cristã foram as escolas dominicais, fundadas em 1780 por Robert Raikes (1735-1811), de Gloucester, leigo evangélico da igreja estabelecida. Na falta de educação pública, ele procurou dar aos ignorantes instrução nos três “R” (leitura, escrita e aritmética) e nos fundamentos cristãos, por meio de professores pagos, no único dia, o domingo, em que as crianças estavam livres. Exigia-se também a frequência à igreja. Raikes era proprietário do Gloucester Journal, que publicou relatos dessas atividades. A obra espalhou-se com grande rapidez. Wesley e os não conformistas a favoreceram. Uma Sociedade para a Promoção das Escolas Dominicais em todos os Domínios Britânicos foi organizada em Londres em 1785. Uma sociedade semelhante formou-se em Filadélfia em 1791. Embora o crescimento do movimento tenha sido tão rápido quanto duradouro, não deixou de encontrar oposição do clero, em parte pela novidade e em parte por ser tido como profanação do domingo. A instrução secular diminuiu rapidamente, e o professor pago cedeu lugar ao dirigente voluntário. Nenhuma iniciativa cristã se tornou mais plenamente parte da vida normal da igreja moderna.

Seção IX. O despertar missionário

O desenvolvimento das missões católicas romanas na época da Reforma foi rápido e fecundo (ver Período VI, seção XI, e Período VII, seção XVI). A falta de contato geográfico com as terras pagãs e os problemas internos impediram qualquer esforço protestante equivalente. Com as conquistas holandesas, iniciou-se no século XVII um trabalho no Ceilão, em Java e em Formosa. A primeira organização missionária estrangeira inglesa, a Sociedade para a Propagação do Evangelho na Nova Inglaterra, surgiu por ato do Parlamento em 1649, em resposta aos esforços de John Eliot (1604-1690) entre os índios de Massachusetts. À custa dela foram impressas a sua Bíblia em língua indígena e outras obras. A Sociedade para a Propagação do Evangelho em Terras Estrangeiras foi organizada em 1701 (ver Período VII, seção VII). O pietismo alemão produziu as missões dano-halenses de 1705 em diante (ver Período VII, seção V). Em 1732 começou a notável carreira missionária dos morávios (ver Período VII, seção VI). Os quacres haviam feito alguns esforços missionários.

O interesse pelos povos não cristãos foi despertado na Grã-Bretanha pelas viagens de descobrimento no Pacífico, sob os auspícios do governo, conduzidas pelo capitão James Cook (1728-1779) de 1768 até a sua morte. Essas descobertas despertaram o zelo missionário de William Carey (1761-1834), sapateiro, depois pregador batista, que haveria de mostrar-se homem de talentos notáveis como linguista e botânico, além de dono de uma dedicação missionária inextinguível. O fruto da sua reflexão foi a sua Enquiry into the Obligation of Christians to use Means for the Conversion of the Heathens [Investigação sobre a obrigação dos cristãos de usar meios para a conversão dos pagãos], de 1792. Em outubro desse ano, esse livro e o sermão de Carey sobre Isaías 54.2-3 levaram à organização da Sociedade Batista para a Propagação do Evangelho entre os Pagãos. Carey foi o seu primeiro missionário, e as suas cartas da Índia foram um poderoso estímulo a outros empreendimentos missionários. Em 1795 formou-se a Sociedade Missionária de Londres, como empreendimento interdenominacional, em grande parte pelos esforços de David Bogue (1750-1825), ministro congregacional de Gosport, e de Thomas Haweis (1734-1820), reitor evangélico de Aldwinkle. Os seus primeiros missionários foram enviados em 1796 ao Taiti. Há muito tempo ela é congregacional. O crescente senso de obrigação missionária levou em 1799 à organização da Sociedade Missionária da Igreja (Church Missionary Society), representativa da ala evangélica da igreja estabelecida, por intermédio de John Venn (1759-1813), reitor de Clapham, e de Thomas Scott, editor da Family Bible.

Esse aprofundamento do senso inglês de obrigação missionária despertou interesse amplo em outras terras. Nos Estados Unidos, a notícia desses esforços despertou o zelo de um grupo de estudantes do Williams College, entre os quais Samuel J. Mills Jr. (1783-1818) era o líder, e resultou na formação, em 1810, da Junta Americana de Comissários para as Missões Estrangeiras (American Board of Commissioners for Foreign Missions), originalmente interdenominacional, mas há muito tempo essencialmente congregacional. Os seus primeiros missionários foram enviados à Índia em 1812. Em 1814 surgiu a União Missionária Batista Americana. A Sociedade Missionária Metodista Wesleyana da Inglaterra foi fundada em 1813, e a sua correspondente metodista americana em 1819. As igrejas reformada holandesa e presbiteriana dos Estados Unidos, que haviam cooperado com a Junta Americana, formaram as suas próprias organizações em 1835 e 1837. Depois de pequenos começos locais na Escócia, já em 1796, as juntas missionárias da Igreja da Escócia surgiram em 1825.

No Continente, a Sociedade Missionária Evangélica de Basileia data de 1815; a Sociedade Missionária Dinamarquesa, de 1821; a Sociedade de Berlim, de 1824; e a de Paris, do mesmo ano.

O século XIX testemunhou uma constante ampliação das atividades missionárias, protestantes e católicas, um senso mais difundido de obrigação missionária e um aumento constante do número de homens e mulheres que assim se consagram à propagação do evangelho. Nenhuma mudança maior ocorreu na vida religiosa do último século e meio do que a difusão geral do espírito missionário.

Seção X. O Iluminismo alemão (Aufklärung)

A Inglaterra já ia bem adiantada no seu desenvolvimento deísta, racionalista e unitarista antes do surgimento do metodismo. Ali as duas correntes correram por muito tempo paralelas. Se o metodismo, teologicamente, foi uma volta a concepções doutrinárias mais antigas, foi ainda mais um apelo aos sentimentos religiosos fortes e profundos da nação. Na Alemanha, o pietismo, com a sua ênfase no sentimento, precedeu o Iluminismo (Aufklärung), embora continuasse a correr paralelo a este último movimento quando ele se desenvolveu. O Iluminismo na Alemanha era inevitável. O pietismo quebrara o domínio da ortodoxia confessional, mas não suscitara líderes teológicos que tomassem o lugar intelectual dos antigos teólogos dogmáticos. O século XVIII, com o seu espírito crítico e racionalista, as obras dos deístas ingleses e dos seus adversários e a radical modificação popular do deísmo na França invadiram necessariamente a Alemanha e encontraram vago o campo intelectual, pelo descrédito da ortodoxia confessional e pela ineficácia construtiva do pietismo. O resultado foi o rápido crescimento do Iluminismo, como ele mesmo se denominava. Chamá-lo de racionalismo não é de todo justo, embora em grande parte ele se tenha tornado isso. Abrangia muitos matizes. A sua principal importância está em que, mais do que na Inglaterra ou na França, pela sua obra crítica e construtiva, preparou o caminho para uma grande reconstrução da teologia, que no século XIX haveria de espalhar-se amplamente pelas terras protestantes.

As especulações de Leibniz (ver Período VII, seção II) eram profundas demais para causar forte impressão na sua própria época, embora mais tarde tivessem efeito poderoso. Thomasius (ver Período VII, seção V) espalhou um espírito racionalista, sem elaborar um sistema. A sua influência foi marcante na formação de uma atitude mental, de modo que não sem razão foi chamado de “desbravador do Iluminismo”. O seu grande protagonista, porém, foi Christian Wolff (1679-1754). Sem ser um gênio criador, coube a Wolff a sorte de encarnar e dar expressão ao pensamento informe e inarticulado da sua época, a ponto de tornar-se o guia filosófico e teológico de duas gerações dos seus compatriotas. Versado em matemática, como a maioria dos filósofos do seu século e do anterior, começou a lecionar matemática em Halle em 1707. Ali a sua filosofia desenvolveu-se rapidamente, em estreita ligação com a de Leibniz, cujos pensamentos mais profundos, porém, ele nunca apreendeu. Só é verdadeiro, sustentava Wolff, aquilo que pode ser demonstrado com uma certeza lógica semelhante à da matemática. A verdade deve, portanto, ser deduzida racionalmente dos conteúdos inatos da mente, a “razão pura”. Tudo o que vem pela experiência é meramente contingente e confirmatório. O mundo compõe-se de uma multidão infinita de substâncias simples, cada uma dotada de força, embora não de todas as qualidades das mônadas de Leibniz (ver Período VII, seção II). Os corpos são agregados dessas substâncias. O mundo é uma enorme máquina, regida por leis mecânicas. A alma é aquilo que em nós tem consciência de si mesmo e de outros objetos. É dotada de faculdades de conhecimento e de desejo. A plenitude da sua realização é prazer; a sua incompletude, dor.

Uma vez que o mundo é contingente, deve ter uma causa. Logo, Deus existe e fez o mundo. As leis de todo pensar e agir racional nos dão os atributos divinos. Uma vez que a perfeição é o fim mais elevado de todo ser, tudo o que visa à perfeição de nós mesmos e dos outros homens deve ser virtude. Assim, os princípios da ação correta estão inscritos, como para os deístas, na constituição fundamental do homem, estabelecida por Deus. Wolff não negava que pudesse haver revelação, embora, se houvesse, ela nada pudesse conter que não estivesse de acordo com a razão; nem os milagres são impossíveis, embora improváveis, e cada um implicaria dois atos de igual poder: a interrupção da ordem da natureza e a sua restauração depois do acontecimento. A visão que Wolff tinha do homem era otimista. Ele caminha, individual e socialmente, para uma perfeição maior. Aqui estava uma ruptura com a teologia mais antiga, tanto da ortodoxia como do pietismo, e uma ruptura que se apresentou à sua época com o caráter conclusivo de uma demonstração lógica. Deus, a religião natural, a moralidade implantada desde a origem e o progresso rumo à perfeição individual e da raça, e não a revelação sobrenatural ou o resgate sobrenatural do pecado e da ruína, são os objetos próprios da consideração religiosa, ainda que Wolff conceda um pequeno espaço à revelação e ao milagre. Tampouco é o homem o ser sem esperança ou incapaz da teologia mais antiga.

As ideias de Wolff despertaram a hostilidade dos seus colegas pietistas em Halle. Eles obtiveram do rei Frederico Guilherme I (1713-1740) o seu afastamento. A sentença real foi surpreendentemente severa até para eles. Em 1723 Wolff recebeu ordem de deixar a universidade em quarenta e oito horas, sob pena de ser enforcado. Encontrou refúgio em Marburgo e foi honrosamente reconduzido a Halle em 1740 por Frederico, o Grande. A sua obra, porém, tornara-se patrimônio comum, e ele pouco acrescentou às suas realizações durante os catorze anos em Halle até a sua morte. O seu pensamento passara a ser o de uma grande parte da Alemanha. O domínio do pietismo em Halle chegara ao fim.

Menos radical, mas influente em favorecer a nova atitude do pensamento alemão, foi Johann Lorenz von Mosheim (1694?-1755), professor em Helmstedt e por fim em Göttingen. O pregador mais admirado do seu tempo, mestre de um estilo brilhante em latim ou em alemão, teve uma influência essencialmente latitudinária. Não tinha simpatia pelo dogmatismo dos ortodoxos. As ênfases dos pietistas não despertavam nele nenhuma resposta; tampouco podia apoiar o racionalismo extremo de Wolff. Tocou a maioria dos campos do pensamento religioso, e a sua influência, de modo geral, favoreceu a difusão do Iluminismo. O seu principal serviço foi no campo da história. As suas Institutiones [Instituições], publicadas pela primeira vez em 1726 e em forma definitiva em 1755, abrangiam toda a história da igreja. Nos seus Commentarii de rebus Christianorum ante Constantinum [Comentários sobre a história cristã antes de Constantino], de 1753, tratou dos primeiros séculos de modo mais amplo. Mosheim merece bem o nome de “pai da história eclesiástica moderna”. Desejava estar livre de todo preconceito partidário e conseguiu-o em notável medida, à custa de certa falta de cor. A sua é a primeira história da igreja que procurou narrar os acontecimentos exatamente como se deram, sem uma causa a defender. Como tal, e em razão da sua erudição e do seu estilo, a sua obra sobreviveu longamente a ele.

Um racionalismo mais extremo logo encontrou os seus representantes na Alemanha. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), por muito tempo professor de línguas orientais em Hamburgo, de altíssima reputação, e líder dos círculos eruditos daquela cidade, viajara pela Inglaterra na juventude e ali adotara as ideias deístas, em defesa das quais escreveu muito, embora as suas obras só tenham sido publicadas depois da sua morte, quando Lessing as deu a lume, entre 1774 e 1778, como fragmentos encontrados na biblioteca de Wolfenbüttel; daí o nome Wolfenbütteler Fragmente [Fragmentos de Wolfenbüttel], cuja publicação suscitou imensa discussão. Como para os deístas, tudo o que é verdadeiro é aquela religião natural que ensina a existência de um Criador sábio, uma moralidade primitiva e a imortalidade, tudo isso alcançável pela razão. O próprio mundo é o único milagre e a única revelação; todos os outros são impossíveis. Os autores da Bíblia nem sequer eram homens honestos, mas moviam-se pela fraude e pelo egoísmo. É um curioso comentário sobre a condição do pensamento na Alemanha o fato de que os escritos de Reimarus, embora amplamente criticados, fossem não menos apreciados por outros como defesa da religião contra o materialismo e o ateísmo.

Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), a quem se deveu a publicação dos escritos religiosos de Reimarus, eminente como dramaturgo e como crítico literário e artístico, ele próprio situado entre os clássicos alemães ao lado de Goethe e Schiller, embora não concordasse inteiramente com Reimarus, apresentou na sua Erziehung des Menschengeschlechts [Educação do gênero humano], de 1780, uma teoria de grande plausibilidade. Assim como o indivíduo passa pelas sucessivas fases da infância, da juventude e da idade adulta, assim também a raça humana. As Escrituras foram dadas por Deus para atender a essas necessidades. A infância é movida por recompensas e castigos imediatos. Para os homens nessa condição, o Antigo Testamento é um livro divino de formação, com as suas promessas de vida longa e de bênçãos temporais em troca da obediência. A juventude está pronta a sacrificar o conforto presente e os bens menores pelo sucesso e pela felicidade futuros. Para ela, ou para os homens nesse estado, o Novo Testamento, com a sua renúncia presente e as suas recompensas eternas, é um guia adequado. Mas a idade adulta é regida pelo dever, sem a esperança de recompensa ou o medo do castigo como motivos. O seu guia é a razão, embora talvez Deus ainda possa enviar alguma revelação ulterior em seu auxílio. A obra de Lessing difundiu amplamente, na Alemanha culta, o sentimento de que a religião cristã histórica pertencia a uma fase passada, ou a uma fase presente inferior, do desenvolvimento humano.

O efeito do Iluminismo foi uma ampla difusão da ideia de que o único valor das Escrituras estava nas verdades da religião natural e na sua moral, despojadas do milagre ou do sobrenatural. Jesus era um mestre de moral, e não um centro pessoal da fé. Isso era o racionalismo, característico de boa parte do mais vigoroso pensamento teológico da Alemanha por volta de 1800, e que haveria de continuar poderoso no século XIX. Lado a lado com ele continuaram a ortodoxia confessional e o pietismo, embora com atração intelectual decrescente, e também muito daquilo que se pode chamar de semirracionalismo. Mas a época caracterizou-se também por uma polêmica vigorosa contra as superstições, por um grande desenvolvimento da beneficência voluntária e popular e pela provisão de educação popular.

O século XVIII foi também marcado, e em nenhum lugar mais do que na Alemanha, pelo desenvolvimento dos estudos textuais e históricos da Bíblia que inauguraram o período moderno da crítica. O erudito inglês John Mill (1645-1707) publicou, no ano da sua morte, um Testamento grego baseado num cuidadoso cotejo de manuscritos. Jean le Clerc (1657-1736), criado em Genebra e depois arminiano em Amsterdã, de 1684 até a sua morte, ganhou fama como exegeta pelas suas tentativas de explicar o ensino das Escrituras sem preconceitos dogmáticos, abordando-as não para descobrir textos de prova, mas o seu sentido real. Johann Albrecht Bengel (1687-1752), por muito tempo diretor do seminário teológico de Denkendorf, em Württemberg, homem de inclinações pietistas, foi o primeiro a reconhecer que os manuscritos do Novo Testamento podem ser agrupados em famílias e a estabelecer o cânon crítico, geralmente aceito, de que a leitura mais difícil deve ser preferida. O seu Gnomon, ou Índice, do Novo Testamento, de 1742, foi o comentário mais notável produzido até então. Nada, declarava ele, deve ser lido para dentro da Escritura, e nada do que nela se contém deve ser omitido, se puder ser extraído pela aplicação mais rigorosa dos princípios gramaticais. Wesley fez dele a base das suas Explanatory Notes upon the New Testament [Notas explicativas sobre o Novo Testamento], de 1755. Na mesma época, Johann Jakob Wettstein (1693-1754), de Basileia e de Amsterdã, gastou quase uma vida inteira de trabalho no seu Novum Testamentum Graecum [Novo Testamento grego], com variantes, publicado em 1751-1752. A crítica textual e a exegese sólida receberam assim um grande avanço.

A Jean Astruc (1684-1766), professor régio de medicina em Paris, deveu-se o anúncio, nas suas Conjectures [Conjeturas] de 1753, do caráter composto do Gênesis. A teoria ganhou apoio essencial em 1781 de Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827), mais tarde o professor racionalista de Göttingen, muitas vezes chamado de “fundador da crítica do Antigo Testamento”, mas só na parte final do século XIX a descoberta de Astruc obteve reconhecimento amplo.

Em Johann August Ernesti (1707-1781), professor em Leipzig a partir de 1742, a Alemanha teve um mestre que não só ajudou muito aquele despertar do pensamento e dos ideais clássicos que marcou a vida intelectual alemã nos últimos anos do século XVIII, mas que também levou à interpretação do Novo Testamento os mesmos princípios que aplicava à literatura clássica. O sentido deve ser apurado pelos mesmos métodos gramaticais e históricos num campo e no outro. Reimarus (ver acima, nesta seção), no seu sétimo Fragmento, publicado por Lessing em 1778, submeteu pela primeira vez a vida de Cristo a métodos históricos rigorosos, semelhantes aos aplicados à história secular. A sua rejeição total do sobrenatural, do mítico ou do lendário deixou os seus resultados bastante estéreis, mas ele levantou questões de método e de conclusão que, em grande medida, constituíram desde então os problemas dessa investigação. Johann Salomo Semler (1725-1791), professor em Halle a partir de 1752, teve formação pietista, embora na idade adulta fosse um racionalista conservador. A sua importância esteve mais nos caminhos que apontou do que nos resultados que alcançou. Distinguiu entre as verdades permanentes da Escritura e os elementos devidos à época em que cada livro foi escrito. Negou que todas as partes da Escritura tenham igual valor. A revelação, ensinava ele, está na Escritura, mas nem toda a Escritura é revelação. Os credos da igreja são fruto de um crescimento. A história da igreja é um desenvolvimento. Em particular, distinguiu, na igreja primitiva, entre partidos petrinos, judaizantes, e paulinos, antijudaicos, distinção que haveria de desempenhar grande papel nas discussões posteriores.

Seção XI. O romantismo

Nada parecia mais característico da primeira metade do século XVIII do que o domínio da “razão”, ou do bom senso. A época era pouco emotiva, intelectual. Fez uma obra notável ao questionar o que fora aceito pela tradição, ao varrer antigas superstições e abusos e ao exigir a legitimidade daquilo que reivindicava autoridade. Mas era fria e unilateral. À medida que avançava o século XVIII, deparou-se com uma imensa oposição. Os direitos do sentimento afirmaram-se, expressos numa “volta à natureza”, que muitas vezes era uma natureza evocada pela imaginação, mas acompanhada de uma renovada apreciação do clássico e do medieval e do renascimento de um senso do sobrenatural na religião, muitas vezes vago e obscuro, mas que criava uma atmosfera totalmente diferente, na qual se afirmavam os direitos do homem como ser que sente, e não puramente como ser que pensa.

O seu apóstolo mais eficaz foi Jean-Jacques Rousseau (1712-1778); mas o movimento manifestou-se por toda a Europa. Em nenhum lugar foi mais evidente do que na Alemanha. Lessing participou dele. Os seus representantes literários mais notáveis ali foram Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) e Johann Christoph Friedrich von Schiller (1759-1805). O racionalismo mais antigo não foi, de fato, varrido do campo, mas um hábito de pensamento totalmente diferente disputou-lhe a primazia em condições mais do que iguais: o do Romantismo.

A filosofia, no século XVIII, parecia ter chegado a um beco sem saída. Leibniz ensinara que todo conhecimento era um desdobramento daquilo que estava envolto, de modo inato, na mônada. Wolff afirmara que só a “razão pura” tem o poder de dar certezas. Por outro lado, Locke ensinara que tudo vem pela experiência, e, embora Hume tivesse levado ao ceticismo toda conclusão baseada na causa e na substância, considerara, como Locke, que todo conhecimento se funda na experiência. As tendências britânica e alemã pareciam destruir-se mutuamente. Haveria de ser obra de Kant combinar e superar ambas, sobre uma nova base que seria o ponto de partida da filosofia moderna, e dar ao sentimento um valor que nenhum dos partidos anteriores reconhecera.

Immanuel Kant (1724-1804) era natural de Königsberg, onde passou toda a vida. A sua ascendência paterna, acreditava ele, era escocesa. As primeiras influências que recebeu foram pietistas. Em 1755 Kant tornou-se professor na Universidade de Königsberg. O seu desenvolvimento foi lento. A princípio, seguiu a escola de Leibniz e Wolff. O estudo de Hume despertou-lhe dúvidas quanto à suficiência dela, embora não se tenha tornado discípulo de Hume. Rousseau influenciou-o profundamente com a “descoberta da natureza profunda e oculta do homem”. Em 1781 veio a obra de Kant que marcou época, a Crítica da Razão Pura, golpe desferido principalmente contra a filosofia de Wolff, então dominante. Os seus tratados fundamentais seguiram-se rapidamente, e o seu pensamento logo se tornou poderoso na Alemanha. Por volta de 1797, as suas faculdades mentais e físicas já haviam começado um declínio que terminaria em ruína lastimável. Homem de baixa estatura, que nunca se casou, de estrita retidão moral, dedicou-se à sua tarefa com singular simplicidade e fidelidade.

O sistema de Kant é, em muitos aspectos, uma teoria do conhecimento. Com a escola de Locke e Hume, sustentava que, no nosso conhecimento, algo, ou algum estímulo (o conteúdo), chega à mente vindo de fora. Com Leibniz e Wolff, afirmava que a mente tem certas qualidades inatas, transcendentes no sentido de que não vêm pela experiência, que condicionam e dão forma àquilo que vem de fora. O tempo e o espaço são condições subjetivas sob as quais a percepção é possível. A mente classifica o que lhe chega de fora segundo as suas próprias leis. Essas são as categorias. O conhecimento é, portanto, produto de dois elementos: um conteúdo vindo de fora, ao qual as leis da mente dão forma. Esses dois elementos nos dão a experiência; mas não nos dão o conhecimento do que as coisas são em si mesmas, apenas do que a nossa mente faz daquilo que nela entrou vindo de fora. Uma demonstração pela “razão pura” como a que Wolff tentara a respeito de Deus, da religião natural e da constituição do universo é intelectualmente impossível. Não podemos demonstrar assim a natureza dessas existências tais como são em si mesmas. A natureza pode ser estudada como o reino da lei exata, mas essa lei é simplesmente a do nosso próprio pensamento.

Embora o conhecimento absoluto daquilo que está além da experiência seja, portanto, inatingível por processos puramente intelectuais, o homem tem consciência de um sentimento de obrigação moral quando pergunta o que deve fazer. Esse tema foi desenvolvido na Crítica da Razão Prática de Kant, de 1788. Quando o homem responde à questão da conduta, sente dentro de si o “imperativo categórico”: imperativo porque é uma ordem; e categórico porque não tem condições. Consiste em agir de tal modo que os princípios da ação possam tornar-se os de uma lei universal; numa palavra, cumpra o seu dever. Essa lei moral interior é o mais nobre bem do homem; mostra-o como uma personalidade, e não como uma máquina. A esse “imperativo categórico” unem-se três postulados, ou pensamentos inseparáveis. O mais evidente é que, se o homem deve cumprir o seu dever, ele pode. Logo, o homem deve ter liberdade. E a liberdade nos dá um vislumbre de um reino suprassensível de propósito moral, de uma esfera de ordem moral. Um segundo postulado é o da imortalidade. Se a vida deve submeter-se ao imperativo categórico, deve durar o bastante para que esse resultado se realize. Estreitamente ligado a este está o terceiro postulado. A virtude deveria resultar em felicidade. A experiência não oferece essa união. Logo, a sua realização exige um poder capaz de unir as duas. O terceiro postulado é, portanto, Deus. A sua existência é, na “razão pura”, apenas uma hipótese; mas nos postulados da razão prática torna-se uma convicção.

As ideias religiosas de Kant foram expostas na sua Religião nos Limites da Simples Razão, de 1793. Ao ressaltar a moralidade como conteúdo primordial da razão prática, ele reduz a religião, na prática, a uma ética teísta. O mal e o imperativo categórico disputam a obediência do homem. Aquele que é regido por esse princípio do bem moral, o imperativo categórico, agrada a Deus, é filho de Deus. Dessa filiação Cristo é a mais alta ilustração. A igreja invisível é a união ideal de todos os que obedecem à lei moral. A igreja visível é uma união para desenvolver essa obediência. A sua plena realização será o reino de Deus. A contribuição de Kant para a teologia cristã não foi a sua interpretação racionalizante das doutrinas, mas a sua defesa dos sentimentos mais profundos do homem como bases da convicção religiosa prática e da conduta moral.

Um impulso decidido à interpretação histórica da Bíblia foi dado por Johann Gottfried von Herder (1744-1803), na juventude íntimo de Goethe, influenciado pelo contato pessoal com Kant e defensor entusiasta do movimento romântico. De 1776 até a sua morte foi pregador da corte em Weimar. O seu Vom Geist der Ebräischen Poesie [Do espírito da poesia hebraica] apareceu em 1782-1783. As suas Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [Ideias para a filosofia da história da humanidade], em 1784-1791. A religião, especialmente o cristianismo, é a encarnação daquilo que há de mais profundo nos sentimentos da humanidade. As Escrituras devem ser entendidas à luz das ideias e dos sentimentos das épocas em que cada livro foi escrito. São, portanto, essencialmente uma literatura religiosa. O que nelas é verdadeiro e permanente deve ser distinguido do temporário e local.

Desse movimento romântico saiu o mais influente teólogo alemão do começo do século XIX, cuja obra moldou o pensamento religioso muito além das fronteiras da sua terra natal: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). Filho de um capelão do exército prussiano, foi educado pelos morávios, caiu sob a influência das ideias de Wolff e de Semler e depois foi fortemente impressionado por Platão, Spinoza, Kant e o Romantismo. Em 1796 tornou-se capelão de hospital em Berlim, então um centro do Iluminismo, e ali publicou em 1799 os seus notáveis Reden über die Religion [Discursos sobre a religião], dirigidos a um círculo racionalista. Neles expôs os seus pensamentos fundamentais. De 1804 a 1807 foi professor em Halle. Neste último ano fixou-se de novo em Berlim, tornando-se pouco depois pastor da Igreja da Trindade. Em 1810, com a fundação da Universidade de Berlim, foi nomeado professor de teologia, cargo que ocupou até a sua morte, em 1834. Em 1821-1822 expôs as suas ideias maduras na sua Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche [A fé cristã segundo os princípios da Igreja Evangélica].

A importância primordial de Schleiermacher está em ter incorporado ao seu próprio sistema os resultados das tendências anteriores e ter dado à teologia uma nova base, e à pessoa de Cristo um significado em grande parte ignorado na sua época. A ortodoxia e o racionalismo haviam ambos feito da religião, essencialmente, a aceitação de um sistema intelectual e de uma regra de conduta imposta por autoridade externa. Para os ortodoxos, a religião baseava-se no assentimento às verdades da revelação e na obediência à vontade de Deus. Para os racionalistas, era a aceitação da teologia natural e de uma moral universal apurada pela razão. Ambos os partidos, no século XVIII, viam a religião e a moralidade principalmente como meios de garantir uma imortalidade feliz. Para Schleiermacher, a única base da religião é interior, está no sentimento. Em si mesma, a religião não é um corpo de doutrinas, reveladas ou racionalmente comprovadas, nem um sistema de conduta, embora tanto a crença como a conduta decorram da religião.

Schleiermacher tomou muito de Spinoza, de Leibniz e de Kant. Na nossa experiência percebemos a antítese entre o múltiplo e mutável, de um lado, e um princípio de unidade e permanência, do outro. Essas antíteses nos dão o Absoluto e eterno, Deus, sem o qual tudo seria caos; e o mundo, sem o qual tudo seria vazio. O Absoluto está em tudo. Deus é, portanto, imanente ao seu mundo. O homem é, em si mesmo, como em Leibniz, um microcosmo, um reflexo do universo. Em contraste com o que é universal, absoluto e eterno, ele se sente finito, limitado, temporário; numa palavra, dependente. Esse sentimento de dependência é a base de toda religião. Transpor o abismo entre o universal e o finito, pôr o homem em harmonia com Deus, é o fim de todas as religiões. Logo, o valor de cada religião deve ser medido pelo grau em que realiza esse resultado, que é o fim de todas. Logo, as religiões não devem ser divididas em verdadeiras e falsas, mas em graus relativos de adequação. Todos os avanços da religião ao longo da história são, em sentido verdadeiro, revelações, uma manifestação mais plena do Deus imanente à consciência humana. De todas as religiões até agora conhecidas pelos homens, o cristianismo é a melhor, já que realiza mais plenamente aquilo que todas as religiões têm por fim alcançar. Os seus problemas são os mais fundamentais de toda religião: o pecado e o perdão, a separação e a reconciliação. E na religião cristã a pessoa de Cristo é o elemento central. Ele mesmo é a reconciliação do finito com o universal, do temporal com o eterno, a união de Deus e do homem. É, portanto, o Mediador dessa reconciliação para os outros. Por isso Schleiermacher foi fortemente cristocêntrico. A vida que assim une o temporal e o eterno, o homem e Deus, é desde já imortal. Uma imortalidade em duração é uma grande esperança, mas a verdadeira imortalidade é uma qualidade de vida, e não mera questão de duração.

As doutrinas são essas experiências religiosas fundamentais definindo-se e interpretando-se intelectualmente; mas essas explicações têm um valor apenas relativo e secundário. Mudaram e podem mudar. São simplesmente as formas em que a verdade permanente se exprime de tempos em tempos.

Na visão de Schleiermacher, a moralidade resulta da compreensão adequada daquilo de que o homem faz parte: a família, a comunidade, o Estado, o mundo. Essa visão ampliada do seu verdadeiro lugar nessas relações expulsará o egoísmo e o egocentrismo. A moralidade não é religião, nem a religião é moralidade; mas a religião é o principal auxílio da moralidade. Ela faz insistentemente a pergunta: o que deve ser, à luz da consciência cristã?

Schleiermacher foi condenado pelos ortodoxos do seu tempo como radical demais e pelos racionalistas como visionário demais; mas ninguém influenciou mais, ou de modos mais variados, o pensamento religioso moderno nos círculos protestantes.

O sistema de Kant continha dois evidentes pontos de dificuldade. Negava o poder dos processos intelectuais de dar o conhecimento das coisas tais como são em si mesmas e não explicava como os processos mentais são necessariamente os mesmos em todos os indivíduos. A filosofia desenvolveu-se, no esclarecimento dessas duas dificuldades, sob a influência do Romantismo, rumo ao idealismo, com Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) e Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854); mas, em forma mais coerente e com um realismo mais estrito, embora de modo predominantemente idealista, com Hegel.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) era natural de Stuttgart e foi educado em Tübingen. Lecionou em Jena, com poucos seguidores, de 1801 a 1807. De 1808 a 1816 foi diretor do ginásio de Nuremberg. O ano de 1818 viu a sua nomeação para uma cátedra em Berlim, onde a sua fama rapidamente se elevou à de primeiro filósofo do seu tempo na Alemanha. Morreu de cólera, no auge da sua reputação e atividade, em 1831. Essa distinção veio apesar da sua maneira enfadonha e obscura de expor em sala de aula.

Para Hegel, o universo é um desenvolvimento constante do Absoluto, isto é, de Deus, por meio de luta e esforço. O Absoluto é espírito, e o seu desenvolvimento segue as leis pelas quais a mente se pensa a si mesma logicamente. Essas leis envolvem sempre três estágios: um movimento numa direção, a tese. Esta avança até encontrar a sua oposição ou a sua limitação, a antítese. Mas as duas não passam de aspectos do único Absoluto, e tanto a tese como a antítese se unem numa união superior, a síntese. Diante da “ideia”, a tese, está como sua antítese a natureza; mas as duas se unem numa síntese superior no homem, que é a união da mente e da matéria. Uma vez que tudo é o Absoluto que se desenvolve segundo as leis de todo pensamento, as leis do pensamento são as leis das coisas; e, uma vez que o nosso pensar é um fragmento do pensar do Absoluto, na medida em que é verdadeiro nos dá verdadeiro conhecimento das coisas fora da nossa mente, e é o mesmo em todas as mentes, já que é parte do único Absoluto. Uma vez que somos porções do Absoluto que chegaram à consciência, um dever primordial do espírito finito é compreender a sua relação com o Absoluto, e essa compreensão é a religião. A religião pode, de fato, começar no sentimento, como em Schleiermacher; mas, para ser verdadeira, tem de tornar-se conhecimento real. Toda religião é uma tentativa de assim conhecer a Deus, e o cristianismo é a sua realização mais completa. Deus está sempre se esforçando por revelar-se; mas esse desdobramento tem de passar sempre pelos três estágios necessários do desenvolvimento. Assim, o Pai é a unidade divina, a tese. Ele se objetiva no Filho, a antítese. O amor que os une é o Espírito Santo, a síntese. O processo inteiro dá a Trindade. Do mesmo modo quanto à encarnação. Deus é a tese. Ele se distingue da humanidade finita, a antítese. Ambos se unem na síntese superior, o Deus-homem. O sistema de Hegel contribuiu muito para substituir a antiga distinção nítida entre o divino e o humano pelo senso da sua unidade fundamental, tão difundido na teologia protestante moderna.

A profundidade, a força e o engenho das ideias de Hegel não podem ser postos em dúvida. Mas eram filosóficas de um modo demasiado procustiano para não provocar reação. Embora o seu reinado na Alemanha tenha sido relativamente curto, tiveram muitos seguidores na Grã-Bretanha durante toda a segunda metade do século XIX e há muito tempo são influentes na América.