A necessidade da revelação: o estado do conhecimento religioso entre os pagãos

Vários argumentos presuntivos foram apresentados em favor da opinião de que Deus todo-poderoso, em sua bondade, fez uma revelação expressa de sua vontade à humanidade. Eles foram tirados do fato de que somos agentes morais e, portanto, estamos sob uma lei ou regra de conduta; da consideração de que nenhuma lei pode obrigar enquanto não for dada a conhecer, ou ao menos tornada cognoscível, àqueles que ela se destina a governar; da incapacidade da generalidade dos homens de reunir qualquer informação adequada sobre assuntos morais e religiosos por meio de processos de indução; da insuficiência da razão, mesmo nos mais sábios, para fazer qualquer descoberta satisfatória dos primeiros princípios da religião e do dever; da falta de toda autoridade e influência dessas descobertas sobre a maioria da humanidade, caso algumas poucas mentes de ordem superior e com oportunidades mais favoráveis tivessem sido capazes de fazê-las; do fato de que nenhuma descoberta desse tipo foi jamais feita pelos mais sábios dentre os antigos sábios, visto que as verdades que eles sustentavam já existiam antes do seu tempo, mesmo nos períodos mais remotos das eras patriarcais; e do fato de que, quaisquer que fossem as verdades que eles recolheram da tradição primitiva ou dos descendentes de Abraão, mediata ou imediatamente, eles as corromperam de tal modo, sob o pretexto de aperfeiçoá-las,¹ que destruíram sua harmonia e sua influência moral, enfraquecendo assim grandemente a probabilidade de que a verdade moral tenha sido alguma vez objeto da busca constante e sincera dos homens. A essas presunções em favor de uma revelação expressa, escrita, preservada com cuidado e destinada a ser pregada e publicada sob a autoridade de seu autor, para o benefício de todos, sábios ou não, podemos acrescentar a poderosa presunção que nos é dada pela necessidade do caso. Essa necessidade de uma revelação deve ser deduzida não só do que já foi exposto, mas também do estado do conhecimento e da prática morais e religiosos naqueles países onde os registros que professam conter a revelação mosaica e a cristã foram ou ainda são desconhecidos.

A necessidade de instrução divina imediata foi reconhecida por muitos dos mais sábios e investigadores dentre os pagãos, sob a convicção da completa incapacidade do homem, sem a ajuda de Deus, de descobrir a verdade com certeza. Tão grandemente as revelações tradicionais primitivas tinham sido obscurecidas por erros antes do tempo dos mais antigos daqueles sábios pagãos cujos escritos nos foram transmitidos no todo ou em parte, e tão pouca confiança tinham eles em si mesmos para separar a verdade do erro, ou para dizer: “Isto é verdadeiro e aquilo é falso.” E, assim como a necessidade de uma revelação expressa e autenticada foi reconhecida, também ficou publicamente demonstrada, porque, sobre os próprios primeiros princípios da religião e da moral, havia ou completa ignorância, ou nenhuma opinião assentada e concorde, mesmo entre os mais sábios da humanidade. ²

Algumas provas disso já foram apresentadas; mas a importância do assunto exige que sejam ampliadas.

Embora a crença em um único Ser Supremo tenha sido encontrada em muitas partes do mundo, a noção de divindades subordinadas, dispensadoras imediatas do bem e do mal aos homens e objetos de seu temor e culto, prevaleceu quase na mesma medida; e isso necessariamente destruiu ou contrabalançou grandemente a influência moral daquela opinião justa.

“O povo em geral entre os gentios”, diz o Dr. Tenison, “pouco se elevava acima dos objetos dos sentidos. Adoravam cada um deles como supremo em seu gênero, ou não mais desigual do que o sol, a lua ou os outros corpos celestes, por cuja adoração os antigos idólatras, como Jó dá a entender, negavam (ou excluíam) o Deus que está lá em cima. O próprio Porfírio, um dos mais plausíveis apologistas da religião dos gentios, reconhece em alguns a mais grosseira e estúpida idolatria de objetos vis. Ele nos diz que não é coisa de que devamos nos espantar se os homens mais ignorantes tinham madeira e pedras por estátuas divinas, visto que os indoutos olham para monumentos que trazem inscrições como pedras comuns e consideram os livros como outros tantos maços de papel.” (Discourse on Idolatry, p. 50.)

A idolatria moderna do Hindustão, que em princípio em nada difere da do mundo antigo, oferece um comentário notável sobre esse ponto e, de fato, é de grande importância para nos permitir conceber com justeza o verdadeiro caráter e os efeitos práticos da idolatria em todas as épocas. Um único Ser Supremo é reconhecido pelos hindus, mas eles nunca o adoram, nem pensam que ele se ocupe de modo algum com os assuntos humanos.

“Os hindus creem em um só Deus, tão completamente abstraído, porém, em sua própria essência, que nesse estado ele é, por excelência, o desconhecido e, por conseguinte, não é objeto nem de esperança nem de temor; ele é até destituído de inteligência e permanece num estado de profundo repouso.” (Ward, Hindoo Mythology, vol. ii, p. 306.)

“Esse Ser”, diz Moore (Hindoo Pantheon, p. 132), “é chamado Brahm, mente única e eterna, o Espírito autoexistente e incompreensível. A ele, porém, os hindus não erguem altares. Os objetos de sua adoração começam com a Tríade, Brahma, Vishnu e Seva, que representam os poderes onipotentes da criação, da preservação e da destruição.”

Os doutos entre os pagãos clássicos, é verdade, falam às vezes nobremente de Deus e de seus atributos; mas, ao mesmo tempo, foram levados por suas próprias imaginações e raciocínios a conclusões que neutralizam o efeito de suas concepções mais sublimes e muitas vezes as contradizem. A eternidade da matéria, por exemplo, era sustentada pelos filósofos gregos e romanos e por seus mestres nas escolas orientais, que julgavam absolutamente impossível que alguma coisa fosse produzida do nada, destruindo assim a noção de criação em seu sentido próprio e a de um Criador Supremo. Essa opinião, como mostra o bispo Stillingfleet (Origines Sacrae, l. iii, c. 2), é contrária à onipotência e à independência de Deus, e diminui muito aquelas noções corretas que as palavras dos antigos filósofos às vezes pareceriam exprimir. ³

Ela teve outro efeito danoso: destruiu a interessante doutrina do governo divino quanto àqueles males naturais a que os homens estão sujeitos. Eles atribuíam esses males à natureza imutável e eterna da matéria, que nem mesmo o Deus Supremo podia controlar. Assim diz Sêneca (De Provid., cap. 5) “que coisas más acontecem aos homens bons, quia non potest Artifex mutare materiam, porque Deus, o Artífice, não podia mudar a matéria; e que a magno Artifice multa formantur prava, muitas coisas foram mal feitas pelo grande Artífice, não por lhe faltar arte, mas por causa da obstinação da matéria”; e nisso eles em geral concordam. Essa opinião deles foi trazida das escolas orientais, onde fora aceita havia muito tempo; e não se limitava ao Egito e à Caldeia. Um dos dogmas que Confúcio ensinou na China, no quinto século antes de Cristo, era que do nada não se pode produzir aquilo que é, e que os corpos materiais devem ter existido desde toda a eternidade. Dessa noção segue-se que não há calamidade a que não estejamos expostos e que o próprio Deus é incapaz de nos proteger dela. A oração é inútil, e confiar nele é absurdo. A nobre doutrina de que a aflição é infligida por um Ser sábio e gracioso para nossa correção e aperfeiçoamento, tantas vezes desenvolvida na Escritura, não podia ter lugar num sistema que admitisse esse princípio. Deus não poderia ser nem “refúgio nas tribulações”, nem um Pai que “nos disciplina para o nosso próprio bem, a fim de sermos participantes da sua santidade” (Hb 12.10). O que eles conheciam de Deus tornou-se, portanto, por tais especulações, inteiramente sem proveito.

Mas uma consequência pior resultou dessa opinião. Por alguns deles a necessária obliquidade e perversidade da matéria era considerada a fonte não só do mal natural, mas também do mal moral; com isso, ou tornavam o pecado necessário e irresistível, ou encontravam nessa opinião muito com que atenuá-lo.

Outros atribuem o mal moral a um princípio natural do mal, um deus mau, “êmulo do Deus bom”, o que, diz Plutarco,⁴ é uma tradição de grande antiguidade, transmitida “dos teólogos (ἐκ θεολόγων) e legisladores aos poetas e filósofos, e cujo primeiro autor não se pode encontrar”. Mas, quer o mal natural e o moral sejam atribuídos a uma matéria eterna e incontrolável, quer a um antideus eterno e independente, é claro que a noção de uma Divindade Suprema, tal como está contida nas Escrituras e tal como é concebida pelos teístas modernos, que tomaram delas a sua luz, não podia existir em tais sistemas; e que, ao tornar necessário o mal moral, os homens eram ensinados a considerá-lo antes um infortúnio do que um crime, e eram assim, de fato, encorajados a cometê-lo, por o julgarem inevitável.

Do mesmo modo, embora de vez em quando encontremos muitas coisas excelentes ditas sobre a providência de Deus, todas elas foram enfraquecidas ou destruídas por outras opiniões. A seita epicurista negava a doutrina e estabelecia como máxima “que aquilo que é bem-aventurado e imortal não causa incômodo nem a si mesmo nem aos outros”, noção que concorda exatamente com o sistema dos hindus modernos. “Segundo a doutrina de Aristóteles, Deus reside na esfera celeste, nada observa e com nada se importa além de si mesmo. Residindo na primeira esfera, não possui imensidade nem onipresença; muito afastado das partes inferiores do universo, não é sequer espectador do que se passa entre os seus habitantes.” (Enfield, History of Philosophy, l. ii, cap. 9.) Os estoicos defendiam uma providência, mas em seu credo ela era contrabalançada pela doutrina de uma necessidade absoluta, ou destino, à qual Deus e a matéria, ou o universo (que, segundo pensavam, consiste de ambos), estavam imutavelmente sujeitos; e, onde a admitem, limitam o cuidado dos deuses apenas aos grandes assuntos.

Os platônicos e os seguidores de Pitágoras criam que todas as coisas aconteciam κατὰ θείαν πρόνοιαν, segundo a providência divina; mas derrubavam isso ao juntar a fortuna com Deus. “Deus, a fortuna e a ocasião”, diz Platão, “governam todos os assuntos dos homens.” (De Leg., l. 4.)

Para eles também havia “muitos deuses e muitos senhores” (1Co 8.5); e onde quer que o politeísmo seja admitido, ele é tão destrutivo para a doutrina da providência quanto o destino, embora por um processo diferente. O fatalista torna todas as coisas fixas e certas, e assim exclui o governo; o politeísta entrega o governo do mundo a inumeráveis vontades opostas e contrárias, e assim torna tudo incerto. Se o favor de uma divindade é obtido por propiciação, a ira de outra, igualmente ou mais poderosa, pode ser provocada; ou os deuses podem brigar entre si. Tal é a única providência que se pode descobrir na Ilíada de Homero e na Eneida de Virgílio, poemas que, sem dúvida, encarnam a crença popular das épocas em que foram escritos. A mesma administração confusa e contraditória dos assuntos humanos vemos em todos os sistemas idólatras modernos, com a diferença de que, com o passar do tempo, parecem ter-se tornado mais opressivos e perturbadores. Onde tantas divindades são essencialmente malignas e cruéis para com os homens; onde se supõe que demônios têm poder para afligir e destruir à vontade; onde se pensa que os aspectos dos astros, os gritos das aves e outras circunstâncias agourentas têm influência irresistível sobre as fortunas da vida e os acontecimentos de cada dia; e especialmente onde, para coroar tudo, há uma total ignorância de uma mente suprema, infinita e que tudo controla, ou sua existência é negada, ou se supõe que aquele que é capaz de exercer tal superintendência, a ponto de poder ser objeto de esperança, é totalmente indiferente aos assuntos humanos; aí não pode haver base para uma confiança firme, nem esperança assentada, nem consolo permanente. O medo e a tristeza habitam todo peito e, em muitos casos, tornam a vida um fardo.⁵

Outro grande princípio da religião é a doutrina de um estado futuro de recompensas e castigos; e, embora de alguma forma seja reconhecido nos sistemas pagãos, e as tradições das eras primitivas possam ser rastreadas em suas extravagantes perversões e fábulas, sua evidência ficou muito diminuída, ou então ele foi misturado com noções inteiramente subversivas do efeito moral que originalmente devia produzir.

Da antiga filosofia caldeia não se sabe muita coisa. Em seu melhor estado, continha muitos dos princípios da religião patriarcal; mas por fim, como vemos pela Escritura, degenerou na doutrina da astrologia judiciária, que está tão perto do fatalismo que subverte a ideia de que a vida presente é um estado de provação e a futura, um estado de recompensas e castigos justos e graciosos.

Os escritores antigos divergem quanto às opiniões dos doutos do Egito sobre a alma humana. Diodoro Sículo diz que eles criam na sua imortalidade e na existência futura dos justos entre os deuses. Heródoto lhes atribui a doutrina da transmigração. As duas coisas podem ser conciliadas. A primeira doutrina era a mais antiga; a segunda foi introduzida pelo progresso do erro que observamos em todas as nações. Com ela cresceu outra noção sutil, que infectou a filosofia da Grécia e, espalhando-se por toda a Ásia, fez mais do que qualquer outra para destruir o efeito moral da crença na existência futura do homem. Era a de que “Deus é a alma do mundo”, da qual vieram todos os espíritos humanos e para a qual eles voltarão, uns imediatamente, outros após longos ciclos de transmigração. É evidente a doutrina da revelação antiga da qual essa noção foi uma perversão sutil e fatal. O relato da Escritura é que a alma humana veio de Deus por criação; o refinamento da filosofia pagã, que ela vem dele por emanação, ou separação da essência, e continua sendo uma porção separada de Deus, que busca voltar a ele. Quanto ao futuro, a revelação sempre ensinou que as almas dos justos voltam a Deus na morte, não para perder a sua individualidade, mas para serem unidas a ele em comunhão santa e deleitosa; a perversão filosófica era que as partes assim separadas de Deus, e ligadas por algum tempo à matéria, seriam reunidas à grande fonte por refusão, como uma gota de água ao oceano. ⁶ Assim a filosofia refinou a doutrina da imortalidade até convertê-la na própria aniquilação, pois é isso no sentido mais absoluto, quanto à consciência e à personalidade distintas. A prevalência dessa noção, sob diferentes modificações, é de fato muito notável.

O bispo Warburton prova que essa opinião era sustentada não apenas pelas seitas ateias e céticas entre os gregos, mas pelo que ele chama de Quaternião Filosófico dos teístas dogmáticos, as quatro escolas célebres, a pitagórica, a platônica, a peripatética e a estoica; e com base nisso argumenta que, embora ensinassem ao povo a doutrina das recompensas e castigos futuros como meio de assegurar a sua obediência às leis, eles mesmos não criam no que propagavam; e nisso ele estava sem dúvida correto. Com a recompensa e o castigo futuros, no sentido próprio e comumente aceito em todas as épocas, essa noção era inteiramente incompatível. Ele observa: “E, para que o leitor não suspeite que esse tipo de frases, que a alma é parte de Deus, dele arrancada, da sua natureza, que ocorrem constantemente nos escritos dos antigos, sejam apenas expressões muito figuradas, que não devem ser medidas pelo padrão severo da propriedade metafísica, pede-se que ele note uma consequência tirada desse princípio, e universalmente sustentada pela antiguidade, que era esta: que a alma era eterna a parte ante tanto quanto a parte post (quanto ao passado tanto quanto ao futuro), o que os latinos exprimem bem pela palavra sempiternus. Mas, quando se diz que os antigos sustentavam a preexistência e a pós-existência da alma, e por isso lhe atribuíam uma eternidade propriamente dita, não devemos supor que a entendessem eterna em sua existência distinta e peculiar; mas sim que ela foi arrancada da substância de Deus no tempo e seria, no tempo, a ela reunida e nela de novo dissolvida. Explicavam isso pela imagem de uma garrafa cheia de água do mar que, depois de flutuar ali algum tempo, ao quebrar-se a garrafa, tornava a escoar e se misturava com a massa comum. Divergiam apenas quanto ao tempo dessa reunião e dissolução: a maior parte a punha na morte; mas os pitagóricos, só depois de muitas transmigrações. Os platônicos ficavam entre essas duas opiniões e reuniam ao Espírito universal, logo após a morte, as almas puras e sem mancha. Mas as que tinham contraído muita impureza eram enviadas a uma sucessão de outros corpos, para se purgarem e purificarem antes de voltarem à sua substância de origem.”

Alguns homens doutos negaram a consequência que Warburton quis estabelecer a partir dessas premissas e consideram a reabsorção desses sábios como figurada e, portanto, compatível com a consciência e a individualidade distintas. As pesquisas, porém, feitas desde então sobre a filosofia correspondente dos hindus confirmam inteiramente a conclusão desse homem agudo e douto. “Deus, enquanto separado da matéria, os hindus o contemplam como um ser que repousa em sua própria felicidade, destituído de ideias; como placidez infinita; como um mar imperturbável de bem-aventurança; como perfeitamente abstraído e vazio de consciência. Por isso consideram o auge da perfeição ser semelhante a esse ser. A pessoa cuja própria natureza, dizem eles, está absorvida na meditação divina; cuja vida é como um sono doce, inconsciente e imperturbável; que nem sequer deseja a Deus e que é transformada na imagem do sempre bendito, obtém a absorção em Brumhu.” (Ward, View of the Hindoos, 8vo, vol. ii, p. 177-8.) E que essa doutrina da absorção é tomada literalmente fica provado não só pelos termos em que é expressa, embora sejam suficientemente inequívocos, mas também pelo fato de ser combatida por alguns dos seguidores de Vishnoo e também por alguns de seus filósofos. O Sr. Ward cita Jumudugnee como exceção à opinião comum. Diz ele: “A ideia de perder uma existência distinta pela absorção, como uma gota se perde no oceano, é abominável. É agradável comer doces, mas ninguém deseja ser o próprio doce.” Tão satisfatoriamente fica demonstrado este ponto contra a “sabedoria deste mundo”: por ela o mundo não conheceu nem a Deus nem ao homem.

Outra noção igualmente difundida e igualmente destrutiva das doutrinas originais da imortalidade da alma humana e de um estado futuro de recompensas e castigos, que surgiu nas escolas egípcias e dali foi transmitida à Grécia, à Índia e a toda a Ásia, foi a de uma destruição e renovação periódicas de todas as coisas. “Eles concebiam”, diz Diodoro Sículo, “que o universo passa por uma conflagração periódica, depois da qual todas as coisas seriam restauradas à sua forma primitiva, para passar outra vez por uma sucessão semelhante de mudanças.” O princípio primitivo do qual isso foi uma corrupção é também evidente; e oferece outro exemplo singular da sutileza e da malícia daquele espírito de erro que atuou com tanta atividade nos tempos antigos. A doutrina da destruição do mundo, e do consequente término do estado probatório da raça humana como preparação para o juízo geral, revelação temível e salutaríssima, foi de tal modo entretecida na teoria filosófica e de tal modo cercada de adornos poéticos que ocupou o intelecto e atraiu a imaginação, apenas para destruir com mais eficácia a grande lição moral de uma doutrina que não era negada, e para induzir veladamente a uma completa descrença na existência futura e eterna do homem.

Assim como os estoicos sustentavam que todas as divindades inferiores e as almas humanas eram porções separadas da alma do mundo e voltariam ao primeiro fogo celeste, assim também supunham que, ao mesmo tempo, todo o mundo visível seria consumido numa conflagração geral. “Então”, diz Sêneca, “depois de um intervalo, o mundo será inteiramente renovado, todo animal será reproduzido e uma raça de homens livres de culpa repovoará a terra. A degeneração e a corrupção, porém, tornarão a infiltrar-se, e o mesmo processo continuará para sempre.” (Ep. 9.) Essa é também a noção brâmane: “Os hindus são ensinados a crer que, no fim de cada Calpa (criação ou formação), todas as coisas são absorvidas na Divindade e que, num tempo determinado, o poder criador será de novo posto em ação.” (Moore, Hindoo Pantheon.) E, embora o sistema dos budistas negue um Criador, sustenta o mesmo tipo de revolução. “São de opinião que o universo é eterno; ao menos não sabem se teve começo nem se terá fim; que é homogêneo e composto de um número infinito de mundos semelhantes, cada um dos quais é imagem do outro e está em constante estado de alteração, sem ficar estacionário um só momento: no instante de maior perfeição começa a declinar, e no momento de maior ruína caótica começa a regenerar-se. Comparam essas mudanças a uma roda em movimento que gira perpetuamente.” (Dr. Davey, Account of Ceylon.)

Mas não faltam outros exemplos de trevas e erros, mesmo entre pagãos civilizados, a respeito da alma humana e de um estado futuro; pois é um fato que nunca se deve perder de vista nestas investigações que, entre os pagãos, as opiniões sobre esses assuntos nunca foram certas nem racionais; e que o erro, uma vez aceito, em nenhum caso foi trocado pela verdade, mas continuou a multiplicar-se e a assumir uma variedade infinita de formas.

A doutrina de Aristóteles e dos peripatéticos não dá apoio à opinião da imortalidade da alma, nem mesmo de sua existência depois da morte. Demócrito e seus seguidores ensinavam que a alma é material e mortal; Heráclito, que, quando a alma está purificada dos vapores úmidos, volta para a alma do universo e, se não, perece; Epicuro e seus seguidores, que “quando a morte existe, nós não existimos”. Os homens de destaque entre os romanos, quando a filosofia foi introduzida entre eles, seguiram as várias seitas gregas. Já vimos a incerteza de Cícero.⁷ Plínio declara que non magis a morte sensus ullus aut animae aut corpori quam ante natalem, “a alma e o corpo não têm mais sensação depois da morte do que antes de nascermos” (Nat. Hist., l. 7, cap. 55). César, “que além da morte não há neque curae neque gaudio locum, lugar nem para a aflição nem para a alegria” (Salústio, De Bello Catil., sec. 5). Sêneca, em sua epístola 102, fala de uma parte divina dentro de nós que nos une aos deuses, e diz a Lucílio “que o dia que ele teme como o último aeterni natalis est, é o dia do nascimento da eternidade”; mas depois diz “que estava disposto a esperar que assim fosse, por causa de alguns grandes homens, rem gratissimam promittentium magis quam probantium, que prometiam o que não podiam provar”; e, em outras ocasiões, fala claramente e diz que a morte nos torna incapazes do bem e do mal. Os poetas, é verdade, falavam de um estado futuro de recompensas e castigos; tinham as alegrias do Elísio e os tormentos do Tártaro; mas tanto os filósofos quanto os poetas os consideravam fábulas do vulgo. Virgílio não esconde isso, e numerosas citações no mesmo sentido poderiam ser dadas, tanto dele quanto de outros de seus poetas.

“Felix qui potuit rerum cognoscere causas;

Atque metus omnes et inexorabile fatum

Subjecit pedibus, strepitumque Acherontis avari!” (Georg. 2, v. 490 ss.)

Feliz o homem cuja alma vigorosa consegue penetrar

na formação deste universo,

e que nobremente ousa desprezar, com alma serena,

o estrondo do Aqueronte, os medos do vulgo e o destino. (Warton.)

Nem o ceticismo e a incredulidade dos sábios e grandes ficaram por muito tempo escondidos do vulgo, entre o qual eles desejavam manter as velhas superstições como instrumentos para controlá-lo. Cícero se queixa de que o povo comum, em seu tempo, seguia na maioria a doutrina de Epicuro.

Visto, pois, que essas noções errôneas e nocivas a respeito de Deus, da providência e de um estado futuro, ou a negação total de todas elas, resultaram da rejeição ou da perda das tradições primitivas; e visto, além disso, que é claro que tais erros subvertem totalmente os princípios fundamentais da moral e da religião, e oferecem incentivo à prática de toda espécie de crime sem remorso nem medo de castigo; é evidente a necessidade de uma republicação dessas grandes doutrinas de maneira explícita e autêntica, e de instituições para ensiná-las e inculcá-las em todas as classes de homens. Qualquer que seja a prova que se apresente para a autenticação da revelação cristã, jamais se poderá alegar que uma revelação para restaurar esses grandes princípios não era exigida pela condição real do homem; e, na proporção da necessidade do caso, está a força da presunção de que uma revelação foi misericordiosamente concedida.

A seguinte passagem do mesmo autor pode ser recomendada à consideração dos modernos exaltadores do poder da razão sem auxílio. Os tesouros da filosofia das eras passadas foram derramados a seus pés, e ele estudara todos os ramos da sabedoria humana com espantosa diligência e agudeza; e, no entanto, observa: “Quod si tales nos natura genuisset, ut eam ipsam intueri, et perspicere, eademque optima duce cursum vitae conficere possemus; haud erat sane quod quisquam rationem, ac doctrinam requireret. Nunc parvulos nobis dedit igniculos, quos celeriter malis moribus, opinionibusque depravati sic restinguimus, ut nusquam naturae lumen appareat. Se tivéssemos vindo ao mundo em circunstâncias tais que pudéssemos discernir clara e distintamente a própria natureza, e fôssemos capazes, no curso de nossa vida, de seguir suas orientações verdadeiras e incorruptas, só isso poderia ter bastado, e pouca necessidade haveria de ensino e instrução; mas a natureza nos deu apenas algumas pequenas centelhas de reta razão, que nós tão depressa extinguimos com opiniões corruptas e práticas más que a verdadeira luz da natureza não aparece em parte alguma.” (Tusc. Quaest. 3.)

O mesmo autor (Tusc. Quaest. 1), depois de enumerar as opiniões dos filósofos quanto à imortalidade da alma, conclui assim: “Harum sententiarum quae vera est Deus aliquis viderit, quae verisimillima est, magna quaestio est. Qual destas opiniões é verdadeira, algum deus terá de nos dizer; qual é a mais verossímil, é uma grande questão.” Jâmblico, falando dos princípios do culto divino, diz:

“É manifesto que se devem fazer as coisas que agradam a Deus; mas quais elas são não é fácil saber, a não ser que alguém as tenha aprendido do próprio Deus, ou de alguma pessoa que as tenha recebido de Deus, ou tenha obtido o seu conhecimento por algum meio divino.” (Jâmbl., In Vit. Pythag., c. 28.)

Expressões semelhantes se encontram em suas cartas a Torânio, a Lúcio Mescínio e a outros, as quais aqueles que desejam provar que ele cria na imortalidade da alma procuram explicar supondo que ele acomodava os seus sentimentos aos princípios dos amigos. Solução singular, e que dificilmente se pode adotar a sério, visto que na passagem acima citada ele exprime com tanta força o que é a sua própria opinião e espera que o amigo se refugie na mesma consolação. Pode-se admitir que Cícero alternava entre a incredulidade e a dúvida; mas nunca, penso eu, entre a dúvida e a certeza. Esta última foi um ponto a que ele nunca parece ter chegado.