A queda do homem: a doutrina do pecado original

Tendo sido apresentado, a partir dos escritos inspirados, o caráter de Deus segundo as Escrituras, passamos agora, em cumprimento do nosso plano, a considerar o testemunho deles acerca do homem, tanto no estado em que foi criado a princípio, como naquela condição decaída em que o primeiro ato de desobediência lançou o primeiro casal e toda a sua posteridade.

Além daquele governo natural de Deus que se exerce sobre as coisas materiais, sobre os simples animais e sobre os seres racionais, considerados apenas como partes da grande criação visível, que deve ser conservada e regulada de modo a preservar a sua ordem e cumprir os seus fins naturais, há provas da existência de uma administração de outra espécie. A ela chamamos governo moral, porque diz respeito às ações das criaturas racionais, consideradas como boas e más, qualidades que são necessariamente determinadas, pelo menos para nós, por uma lei, e essa lei é a vontade de Deus. Se as coisas são boas ou más por uma espécie de conveniência ou inconveniência eterna em si mesmas, e não por terem sido assim feitas pela vontade de Deus, é questão que se debate desde os dias dos escolásticos. Como muitas outras questões semelhantes, porém, esta é infrutífera; pois, como não podemos compreender a razão e a conveniência eternas das coisas em seu conjunto, não teríamos nenhum meio seguro de determinar as qualidades morais das coisas sem uma declaração da vontade de Deus, o único que as conhece com perfeição, tanto absoluta como relativamente, tanto em possibilidade como em realidade. Quanto às distinções segundo as quais algumas coisas são boas ou más antecedentemente à vontade de Deus, outras consequentemente a ela, e outras de um e de outro modo, pode-se observar que, se pela vontade de Deus devemos entender um de seus atributos, nada pode ser antecedente à sua vontade; e, se a entendemos como a vontade declarada de Deus, na forma de mandamento ou lei, então nada pode ser digno de recompensa ou de castigo antecedentemente à vontade de Deus, a qual só nessa forma se torna regra da conduta de suas criaturas e é, em todos os casos que conhecemos, revelada sob a sanção de recompensas ou castigos.

“Mas é a vontade de Deus a causa de sua lei? É a sua vontade a origem do certo e do errado? É uma coisa certa porque Deus a quer, ou ele a quer porque é certa? Receio que essa célebre questão seja mais curiosa que útil; e talvez, do modo como costuma ser tratada, não se harmonize bem com a reverência que a criatura deve ao Criador e Governador de todas as coisas. Ainda assim, com temor e reverência, podemos dizer um pouco.

“Parece, então, que toda a dificuldade nasce de considerar a vontade de Deus como distinta de Deus. De outro modo, ela se desvanece; pois ninguém pode duvidar de que Deus é a causa da lei de Deus. Mas a vontade de Deus é o próprio Deus. É Deus considerado como querendo isto ou aquilo; consequentemente, dizer que a vontade de Deus, ou que o próprio Deus, é a causa da lei é uma e a mesma coisa.

“Além disso, se a lei, a regra imutável do certo e do errado, depende da natureza e da conveniência das coisas e de suas relações essenciais umas com as outras (não digo suas relações eternas, porque as relações eternas de coisas que existem no tempo são pouco menos que uma contradição), se, digo, isso depende da natureza e das relações das coisas, então tem de depender de Deus, ou da vontade de Deus, porque essas mesmas coisas, com todas as suas relações, são obra de suas mãos. Por sua vontade, unicamente para o seu prazer, elas existem e foram criadas. E, no entanto, pode-se conceder (o que é, provavelmente, tudo o que uma pessoa ponderada sustentaria) que, em cada caso particular, Deus quer isto ou aquilo (suponhamos, que os homens honrem seus pais) porque é certo, conforme à conveniência das coisas, à relação em que se encontram” (Wesley).

Todas as criaturas morais e responsáveis que as Escrituras nos dão a conhecer são anjos, demônios e homens. Os primeiros são habitantes do céu e moram na presença imediata de Deus, embora sejam empregados com frequência em serviços aos filhos dos homens neste mundo. Os segundos são representados como estando em trevas e castigo, como sua condição geral e coletiva, mas ainda tendo acesso a este mundo, por permissão de Deus, para fins de tentação e de malefício, e como aguardando um juízo final e uma condenação mais pesada. Se existem quaisquer outros seres racionais, não incluídos em nenhuma das classes acima, que habitem os planetas e outros corpos celestes e as regiões do espaço, visíveis ou invisíveis para nós, e que formem coletivamente uma criação imensamente extensa e incomensurável, não se pode determinar com certeza; e tudo o que se pode dizer é que essa opinião é favorecida por certas analogias naturais entre o planeta que habitamos e outros corpos planetários, e entre o nosso sol e sistema planetário e as estrelas fixas, que se julga serem centros solares de outros sistemas planetários. Mas, ainda que isso fosse estabelecido, nada há no fato, como alguns supuseram, que interfira em qualquer visão que as Escrituras nos dão do governo moral de Deus em relação a este mundo (veja-se vol. I, p. 206). Se a nossa raça estivesse sozinha no universo, não seríamos maiores do que somos; se, ao contrário, estamos associados a incontáveis miríades de outros seres racionais em moradas diferentes e distintas, nem por isso somos diminuídos. Se eles estão sob governo moral, também nós estamos; se não estão, o que ninguém pode provar, as provas de que somos criaturas responsáveis continuam as mesmas. Se nunca caíram, o fato de nossa redenção não pode ser afetado por isso; e, se precisam de um Salvador, bem podemos deixar à sabedoria de Deus o método de prover ao caso deles, ou as razões de serem preteridos; é um fato que não temos diante de nós e sobre o qual não podemos raciocinar. Nenhum uso sinistro se pode fazer da mera probabilidade da pluralidade de mundos racionais, a não ser para nos persuadir de que somos tão pequenos e insignificantes que seria vã presunção supor que somos objeto do amor divino. Mas nada pode ser mais antifilosófico que essa sugestão, visto que supõe que, à medida que o Pai comum multiplica a sua descendência, tem de amar menos a cada indivíduo, ou ficar mais desatento a seus interesses; e porque avalia a importância do homem pela existência de seres com os quais ele não tem relação, e não pela sua relação com Deus e pela sua própria capacidade de aperfeiçoamento, de prazer, de dor e de imortalidade. Segundo esse sonho absurdo da incredulidade, cada indivíduo do Império Britânico perderia anualmente o seu peso e o seu valor, como ser moral e intelectual, aos olhos de seu Criador, porque há um grande aumento anual de sua população.

Há razão para crer que a lei sob a qual se acham todos os agentes morais é substancialmente, e em seus grandes princípios, a mesma, e que está contida neste resumo: “Ame o Senhor, seu Deus, de todo o seu coração, de toda a sua alma, com todas as suas forças e todo o seu entendimento”, e “o seu próximo como você ama a si mesmo” (Lc 10.27). Pois, embora isso seja dito aos homens, contudo, como se funda, em ambas as partes, na relação natural de toda criatura inteligente com Deus e com todas as outras criaturas inteligentes, pode-se presumir que seja universal. Toda criatura deve obediência a Deus, seu Criador, e um Criador benevolente só poderia buscar, em primeiro lugar, a obediência do amor. Do caráter revelado do Criador deve-se concluir que toda criatura foi feita não só para manifestar a sua glória, mas também para ela mesma gozar felicidade. Ora, o amor de Deus é aquela afeição que une uma natureza inteligente criada a Deus, a fonte da verdadeira felicidade, e que impede, em todos os casos, que a obediência seja sentida como fardo ou encarada sob as frias convicções do mero dever. Se, portanto, se requer da criatura uma obediência alegre, como aquela que promoveria constantemente, pela ação, a felicidade do agente, essa lei do amor deve ser considerada a lei de todos os seres morais, quer anjos, quer homens. A sua abrangência é outra presunção de sua universalidade; pois é indubitavelmente máxima de alcance universal que “o cumprimento da lei é o amor” (Rm 13.10), visto que quem ama há de escolher obedecer a todo mandamento emitido pelo soberano, ou pelo Pai amado; e, quando esse amor é supremo e uniforme, a obediência tem de ser absoluta e incessante. O segundo mandamento é também “semelhante a este” (Mt 22.39) nesses aspectos: funda-se nas relações naturais que existem entre as criaturas de Deus e abrange todo dever relativo possível. Todas as criaturas inteligentes foram destinadas a viver em sociedade. Não lemos de nenhum ser racional solitário posto em parte alguma da criação. Os anjos são muitos e, por todas as representações das Escrituras, podem ser considerados como formando um ou mais corpos coletivos. Quando o homem foi criado, decidiu-se que não era bom que ele estivesse só; e, quando lhe foi provida “uma auxiliadora que seja semelhante a ele” (Gn 2.18), receberam ordem de serem fecundos e se multiplicarem, para que o seu número aumentasse e “enchessem a terra” (Gn 1.28). Os próprios preceitos que nos obrigam a amar uns aos outros fazem presumir que era vontade de Deus não só que as suas criaturas racionais vivessem em sociedade e não fizessem dano umas às outras, mas que se amassem “uns aos outros com amor fraternal” (Rm 12.10), princípio do qual todos os atos de dever relativo brotariam espontaneamente, e que preveniria toda hostilidade, inveja e dano. Assim, por esses dois grandes primeiros princípios da lei divina, as criaturas racionais de Deus estariam unidas a ele como seu Senhor e Pai comum, e umas às outras como concidadãs e irmãs. Essa visão é ainda corroborada pelas indicações que as Escrituras nos dão do estado moral da única outra classe de seres inteligentes, além do homem, que conhecemos. Os anjos são constantemente apresentados como amando a Deus, zelosos de sua glória e alegremente ativos na execução de sua vontade; como benevolentes uns para com os outros e ternamente afeiçoados aos homens. Os demônios, ao contrário, que são os “anjos [que] pecaram” (2Pe 2.4), são representados como cheios de ódio e malícia tanto para com Deus como para com toda criatura santa.

De fato, se os seres racionais estão de algum modo sob uma lei, não se pode conceber que menos do que isso lhes pudesse ser exigido pelo Ser bom e santo, seu Criador. Estão obrigados a render-lhe todo o amor, honra e obediência por uma obrigação natural e absoluta; e, como se demonstrou na experiência do homem, qualquer coisa menos que isso seria não só contrária à glória do Criador, mas fatal à felicidade da criatura.

Dessas considerações segue-se que todos os preceitos particulares, quer se refiram a Deus, quer a outras criaturas racionais, nascem de um ou de outro daqueles dois “grandes” e abrangentes “mandamentos”, e que toda lei particular supõe a geral. Pois, como no decálogo e nos escritos dos profetas há muitos preceitos particulares, embora em nenhum dos dois esses dois grandes mandamentos estejam expressamente registrados, e, no entanto, o nosso Salvador nos disse que “destes dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas” (Mt 22.40), e o apóstolo Paulo, que os preceitos “‘Não cometa adultério’, ‘não mate’, ‘não furte’, ‘não cobice’, e qualquer outro mandamento que houver, todos se resumem nesta palavra: ‘Ame o seu próximo como você ama a si mesmo'” (Rm 13.9), temos fundamento para concluir que todos os preceitos morais particulares pressupõem aqueles dois gerais, onde quer que se encontrem e a quem quer que sejam dados.

Podemos aplicar essa consideração a nossos primeiros pais em seu estado primitivo. Quando foi dada a lei de Moisés, gravada em tábuas de pedra pelo dedo de Deus, a lei não foi introduzida pela primeira vez no mundo. Os homens eram considerados justos ou ímpios entre a entrega da lei e o dilúvio, e antes do dilúvio, e eram tratados de acordo com isso. Noé era “homem justo” (Gn 6.9), e a “violência e maldade” da terra antediluviana foram as causas de sua destruição pela água. “Enoque andou com Deus” (Gn 5.24); Abel era “justo”, e Caim, “mau”. Ora, como a qualidade moral das ações é determinada pela lei, e a lei moral é uma revelação da vontade de Deus; e como todo ato punitivo da parte dele, e toda concessão de recompensas e favores expressamente por causa da justiça, supõem uma administração régia, os homens estiveram sob uma lei até o tempo da queda, e essa lei, em todos os seus preceitos particulares, pressupunha os dois grandes mandamentos, segundo o raciocínio de nosso Senhor e de Paulo apresentado acima. Que nossos primeiros pais estavam sob uma lei é evidente pela história do que se passou no jardim; mas, embora só um mandamento particular, na forma de proibição, lhes tenha sido dado, não devemos concluir que esse fosse o alcance do que deles se exigia e a única medida de sua obediência. Era um mandamento particular que, como os do decálogo e dos escritos dos profetas, pressupunha uma lei geral, da qual este era apenas uma manifestação. Somos assim conduzidos a uma data mais antiga da lei divina que as solenidades do Sinai, ou mesmo que a criação do homem: uma lei contemporânea, em sua declaração, da origem da existência racional criada e, em seus princípios, do próprio Deus. “A lei de Deus, falando à maneira dos homens, é uma cópia da mente eterna, uma transcrição da natureza divina; sim, é o mais belo fruto do Pai eterno, a mais brilhante emanação de sua sabedoria essencial, a beleza visível do Altíssimo; a ideia original da verdade e do bem, que estavam depositadas na mente incriada desde a eternidade” (Wesley). Ela é “santa, justa e boa” (Rm 7.12).

Sob essa condição da existência racional devem, portanto, ter vindo a existir Adão e todos os outros agentes morais: condição, naturalmente, da qual ele não podia ser parte, da qual não tinha direito de ser parte, ainda que isso fosse possível, mas que lhe foi imposta. Ele foi feito sob a lei, assim como todos os seus descendentes nascem sob a lei.¹

Mas, para que entendamos com mais exatidão o estado primitivo do homem, considerado moralmente, e a natureza, a extensão e as consequências de sua queda, é necessário considerar brevemente a história de sua criação.

A maneira como ela é narrada indica algo peculiar e eminente no ser que havia de ser formado. Nos corpos celestes em torno da terra, e entre todas as variadas produções de sua superfície, vegetais e animais, por mais perfeitas que fossem em suas espécies, e completas, belas e excelentes em suas respectivas naturezas, não se achava um só ser a quem as demais pudessem ministrar instrução, a quem pudessem despertar para a meditação, inspirar com deleite moral ou conduzir ao próprio Criador. Não havia, propriamente falando, nenhum ser intelectual; ninguém a quem o todo, ou mesmo grande número das partes, da estrutura e do mobiliário da natureza material pudesse ministrar conhecimento; ninguém que pudesse empregar sobre elas a faculdade de generalizar e fazer delas a base do conhecimento indutivo. Se, então, o mundo não foi criado por Deus inteiramente para si mesmo; e se os anjos, caso tenham tido, como se indica nas Escrituras, uma existência anterior, não estavam tão imediatamente ligados a este sistema que se possa supor que ele foi feito imediatamente para eles, faltava evidentemente ainda um habitante racional para completar a obra e constituir um todo perfeito. A formação de tal ser foi assinalada, portanto, por um modo de proceder que serve para nos imprimir o senso da grandeza da obra. Não que criar o homem pudesse ser, para a Onipotência, coisa mais difícil que criar qualquer outra coisa; mas principalmente, é provável, porque ele havia de ser o senhor de tudo e, por isso, ele mesmo responsável perante o proprietário original, e havia de manifestar a existência de outra espécie de governo, uma administração moral; e havia de ser a única criatura constituída imagem das perfeições intelectuais e morais e da imortalidade do Criador comum. Por isso, tudo quanto à criação do homem é dado em forma solene e deliberativa, juntamente com uma indicação de uma trindade de pessoas na Divindade, todas divinas, porque todas igualmente possuidoras de poder criador, e com cada uma das quais o homem haveria de estar em relações tão sagradas e íntimas. “E Deus disse: Façamos o ser humano à nossa imagem, conforme a nossa semelhança. Tenha ele domínio” etc. (Gn 1.26). Em que, então, consistia essa “imagem” e “semelhança”?

Que a natureza humana tem duas partes essenciais e constitutivas é manifesto pela história de Moisés: o corpo, formado de matéria preexistente, a terra; e uma alma vivente, soprada no corpo por uma inspiração de Deus. “Então o Senhor Deus formou o homem do pó da terra e lhe soprou nas narinas (ou na face) o fôlego de vida (vidas), e o homem se tornou um ser vivente” (Gn 2.7). [N. do T.: a KJV, que Watson segue, traz “a living soul” (uma alma vivente), onde a NAA diz “um ser vivente”.] O que quer que tenha sido assim comunicado ao corpo do homem, já “formado” e perfeitamente modelado em todas as suas partes, foi a única causa da vida; e todo o teor das Escrituras mostra que isso era o próprio espírito racional, que, por uma lei de seu Criador, era incapaz de morrer, mesmo depois de o corpo ter caído sob essa pena.

A “imagem” ou semelhança de Deus em que o homem foi feito foi atribuída por alguns ao corpo; por outros, à alma; outros ainda a encontraram na circunstância de ele ter “domínio” sobre as outras criaturas. Quanto ao corpo, não é necessário ocupar muito espaço para provar que em sentido algum pode ele trazer a imagem de Deus, isto é, ser “semelhante” a Deus. Por mais que se discorra, e por mais poeticamente que seja, sobre a forma ereta e nobre do homem, uma forma ereta não tem mais semelhança com Deus do que uma forma inclinada ou rastejante; Deus é incorpóreo e não tem forma corporal que seja o antítipo de qualquer coisa material.

Isso é também fatal à noção de que a imagem de Deus no homem consistia no “domínio” que lhe foi concedido sobre este mundo inferior. Um domínio limitado pode, é verdade, ser imagem de um domínio amplo e absoluto; mas não se diz que o homem foi feito à imagem do domínio de Deus, que é um mero acidente, pois, antes que existissem quaisquer criaturas, o próprio Deus não podia ter domínio algum; mas sim à imagem e semelhança do próprio Deus, de algo que constitui a sua natureza. Mais ainda: segundo a história, o homem foi evidentemente feito à imagem de Deus a fim de ter domínio, como indica a partícula hebraica. Quem havia de ter domínio tinha necessariamente de ser feito antes de poder ser investido dele; e, portanto, o domínio foi consequência de ele existir à “imagem” e “semelhança” de Deus, e não podia ser essa própria imagem.

As tentativas feitas de fixar alguma única qualidade essencial em que situar aquela “imagem” de Deus em que o homem foi criado não só não são exigidas por nenhuma razão das Escrituras, mas são até contraditas por várias partes das Escrituras, das quais unicamente podemos tirar informação sobre este assunto. É vão dizer que essa “imagem” tem de ser algo essencial à natureza humana, algo somente que não possa ser perdido. Veremos, é verdade, que a revelação a situa naquilo que é essencial à natureza humana; mas que ela não deva compreender nada mais, ou só uma qualidade, não tem prova nem razão; e somos, de fato, ensinados que ela compreende também o que não é essencial à natureza humana, e o que pode ser perdido e recuperado. Quanto a ambas as coisas, o testemunho das Escrituras é explícito. Quando Deus é chamado “o Pai dos espíritos” (Hb 12.9), certamente se indica uma semelhança entre o homem e Deus na espiritualidade de sua natureza. [N. do T.: Watson segue a KJV, “the Father of spirits”; a NAA traz “o Pai espiritual”.] Isso está também implícito no notável argumento de Paulo com os atenienses: “Portanto, visto que somos geração de Deus, não devemos pensar que a divindade é semelhante ao ouro, à prata ou à pedra, trabalhados pela arte e imaginação do homem” (At 17.29), referindo-se claramente às estátuas idólatras pelas quais Deus era representado entre os pagãos. Se a semelhança do homem com Deus consistisse na forma corporal, isso não teria sido argumento contra as representações humanas da Divindade; mas significa, como bem o exprime Howe, que “devemos entender que a nossa semelhança com ele, enquanto somos sua geração, está em alguma coisa mais elevada, mais nobre e mais excelente, da qual não pode haver figura; pois quem saberia dar a figura ou imagem de um pensamento, ou da mente, ou do poder de pensar?”. Na espiritualidade, portanto, e consequentemente na imaterialidade, consiste esta imagem de Deus no homem, em primeiro lugar. Nem é objeção válida dizer que “a imaterialidade não é peculiar à alma do homem, pois temos razão para crer que os animais inferiores da terra são movidos por um princípio imaterial” (Gleig’s Stackhouse). Isso é tão certo quanto a analogia o pode tornar; mas, se concedemos aos animais um princípio espiritual, a sua espécie é obviamente inferior, pois o espírito que é incapaz de indução contínua e de conhecimento moral tem de ser de ordem inferior ao espírito que possui essas capacidades; e é essa a espécie de espiritualidade que é peculiar ao homem.

O pensamento expresso em Sabedoria 2.23 prova que, na opinião dos antigos judeus, a imagem de Deus no homem compreendia também a imortalidade: “Pois Deus criou o homem para ser imortal e o fez imagem da sua própria eternidade”. E, embora outras criaturas, e até o corpo do homem, tenham sido feitas capazes de imortalidade, e pelo menos a estrutura material humana (o que quer que pensemos do caso dos animais) tivesse escapado à morte se o pecado não houvesse entrado no mundo, ainda assim, sem cair no absurdo da “imortalidade natural” da alma humana, essa essência deve ter sido constituída imortal num sentido elevado e peculiar, visto que sempre conservou a sua prerrogativa de duração eterna em meio à morte universal, não só dos animais, mas do corpo de todos os seres humanos. Parece-me haver uma alusão manifesta à imortalidade do homem, como incluída na imagem de Deus, na razão dada em Gênesis para a lei que inflige a morte aos homicidas: “Se alguém derramar o sangue de uma pessoa, o sangue dele será derramado por outra pessoa; porque Deus fez o ser humano segundo a sua imagem” (Gn 9.6). A essência do crime de homicídio não pode estar em matar a simples parte animal do homem; deve, portanto, estar no valor peculiar da vida para um ser imortal, responsável em outro estado pelas ações praticadas neste, e cuja vida deve ser especialmente protegida por esta mesma razão: a morte o introduz em relações imutáveis e eternas, que não deviam ficar à mercê do capricho das paixões humanas.

A estas devemos acrescentar as faculdades intelectuais, e teremos aquilo que os teólogos chamaram, em perfeito acordo com as Escrituras, a imagem natural de Deus em sua criatura, que é essencial e indelével. Ele foi feito capaz de conhecimento e foi dotado de liberdade de vontade.

Essa imagem natural de Deus em que o homem foi criado foi o fundamento daquela imagem moral pela qual ele também se distinguia. Se não fosse um ser espiritual, dotado de conhecimento e de vontade, teria sido inteiramente incapaz de qualidades morais. Que ele possuía tais qualidades em grau eminente, e que nelas consistia a imagem de Deus, assim como nos atributos naturais que acabamos de expor, temos também o testemunho expresso das Escrituras: “Eis o que tão somente achei: que Deus fez o homem reto, mas eles buscaram muitas invenções” (Ec 7.29). [N. do T.: Watson e Edwards seguem a KJV, “God made man upright; but they have sought out many inventions”; a NAA traz “que Deus fez o ser humano reto, mas ele se meteu em muitos problemas”. O argumento que segue depende do plural “eles” e da palavra “invenções”.] As objeções levantadas contra essa prova são respondidas satisfatoriamente pelo presidente Edwards: “É observação sem peso a que o dr. Taylor faz sobre este texto, de que a palavra homem é comumente usada para significar a humanidade em geral, ou a humanidade tomada coletivamente. É verdade que muitas vezes significa a espécie humana; mas então é usada para significar a espécie tanto com respeito à sua duração e sucessão desde o seu princípio como com respeito à sua extensão. A palavra humanidade é usada para significar a espécie; mas e daí? Seria modo impróprio de falar dizer que, quando Deus fez a humanidade a princípio, ele a pôs num paraíso agradável (referindo-se a seus primeiros pais), mas que agora ela vive em meio a sarças e espinhos? E é certo que falar assim de Deus fazer a humanidade, isto é, de ele dar existência à espécie em seus primeiros pais, na criação, está de acordo com o uso que as Escrituras fazem de tal expressão. Como em Dt 4.32: ‘desde o dia em que Deus criou o ser humano sobre a terra’; Jó 20.4: ‘Será que você não sabe que desde todos os tempos, desde que o ser humano foi posto sobre a terra’; Is 45.12: ‘Eu fiz a terra e criei nela o ser humano; as minhas mãos estenderam os céus’; Jr 27.5: ‘Eu fiz a terra, os seres humanos e os animais que estão sobre a face da terra, com o meu grande poder’. Todos esses textos falam de Deus fazer o homem, significando a espécie humana; e, no entanto, todos se referem claramente a Deus ter feito o homem a princípio, quando ‘fez a terra’ e ‘estendeu os céus’. Em todos esses lugares se usa a mesma palavra, Adam, que em Eclesiastes; e, no último deles, usada com o sinal enfático (He emphaticum), como aqui, embora o dr. Taylor o omita quando nos diz que nos dá um catálogo de todos os lugares das Escrituras em que a palavra é usada. E nada prova em favor do propósito do doutor o fato de se usar o pronome eles: ‘eles buscaram muitas invenções’. Isso se aplica propriamente à espécie, que Deus fez reta a princípio; a espécie começou com mais de um e continuou numa multidão. Assim como Cristo fala dos dois sexos, na relação de marido e mulher, continuada em gerações sucessivas: ‘o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher’ (Mt 19.4), referindo-se a Adão e Eva.

“Não menos impertinente, e também muito injusta, é a sua crítica à palavra (ישר) traduzida por reto. Porque a palavra às vezes significa direito, ele quer inferir daí que ela não significa propriamente retidão moral, mesmo quando usada para exprimir o caráter de agentes morais. Ele poderia igualmente insistir que, como a palavra inglesa upright às vezes, e em seu sentido mais original, significa de pé, ou em postura ereta, por isso não significa propriamente nenhum caráter moral quando aplicada a agentes morais. E, de fato, com menos desrazão; pois é sabido que na língua hebraica, de modo peculiar, a maior parte das palavras usadas para significar coisas morais e espirituais é tirada de objetos externos e naturais. A palavra (ישר) Jashur é usada, aplicada a agentes morais, ou às palavras e ações deles (se não contei mal), cerca de cento e dez vezes nas Escrituras; e em cerca de cem delas, sem nenhuma dúvida, para significar virtude, ou retidão moral (embora o dr. Taylor se compraza em dizer que a palavra não significa geralmente um caráter moral); e, na maior parte das vezes, significa a verdadeira virtude, ou a virtude num sentido que a distingue de todas as falsas aparências de virtude, ou daquilo que só é virtude em certos aspectos, mas não o é verdadeiramente aos olhos de Deus. É usada pelo menos oitenta vezes nesse sentido; e dificilmente se pode encontrar na língua hebraica palavra mais significativa disso. É usada assim constantemente nos escritos de Salomão (onde aparece com frequência), quando empregada para exprimir um caráter ou propriedade de agentes morais. E está fora de toda controvérsia que ele a usa neste lugar (o sétimo capítulo de Eclesiastes) para significar retidão moral, ou um caráter de verdadeira virtude e integridade. Pois o sábio fala ali de pessoas com respeito ao seu caráter moral, investigando a corrupção e a depravação da humanidade (como reconhece o dr. Taylor), e declara aqui que não encontrara um só entre mil de boa têmpera, verdadeira e inteiramente virtuoso e reto, o que parecia coisa estranha! Mas neste texto ele inocenta a Deus e lança a culpa sobre o homem: o homem não foi feito assim a princípio. Foi feito de boa têmpera, inteiramente bom em sua espécie (como todas as outras coisas o eram), verdadeira e inteiramente virtuoso, como devia ser; ‘mas eles buscaram muitas invenções’. Esta última expressão significa coisas pecaminosas, ou moralmente más (como se reconhece na p. 185). E essa expressão, usada para significar os males morais que ele encontrou no homem, e que ele opõe à retidão em que o homem foi feito, mostra que por retidão ele entende a mais verdadeira e sincera bondade. A palavra traduzida por invenções significa, do modo mais natural e apropriado, os ardis sutis e os caminhos tortuosos e enganosos dos hipócritas, nos quais eles têm caráter contrário ao dos homens de simplicidade e sinceridade piedosa, que, embora sábios no que diz respeito ao bem, são simples no que diz respeito ao mal. Assim, o mesmo sábio, em Pv 12.2 [N. do T.: o original indica Pv 12.6], opõe o homem verdadeiramente bom ao homem de más intenções, a quem ‘o Senhor condena’. Salomão teve ocasião de observar muitos que vestiam um disfarce astuto e uma bela aparência de bondade; mas, investigando a fundo, achou muito poucos verdadeiramente retos. Como diz em Pv 20.6: ‘Muitos proclamam a sua própria bondade, mas alguém que é digno de confiança, quem o achará?’. De modo que é extremamente claro que, por retidão, neste lugar, Eclesiastes 7, Salomão entende a verdadeira bondade moral” (Original Sin).

Há também uma alusão expressa à imagem moral de Deus, em que o homem foi criado a princípio, em Cl 3.10: “e se revestiram da nova natureza que se renova para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que a criou”; e em Ef 4.24: “e a se revestir da nova natureza, criada segundo Deus, em justiça e verdadeira santidade”. [N. do T.: em Ef 4.24 Watson segue a KJV, “righteousness and true holiness”, expressão que ele analisa a seguir; a NAA traz “em justiça e retidão procedentes da verdade”.] Nessas passagens o apóstolo representa a mudança produzida pelo evangelho nos verdadeiros cristãos como uma “renovação” da imagem de Deus no homem, como uma nova ou segunda criação nessa imagem; e declara explicitamente que essa imagem consiste em “conhecimento”, em “justiça” e em “verdadeira santidade”. O sentido desses termos será considerado logo adiante; mas aqui basta que eles contenham a doutrina de uma criação do homem à imagem das perfeições morais de seu Criador.

Isso também se pode argumentar, por fim, com base na satisfação com que o historiador da criação representa o Criador contemplando as obras de suas mãos como “muito bom”. Isso é pronunciado com referência a cada uma em particular, assim como ao todo: “Deus viu tudo o que havia feito, e eis que era muito bom” (Gn 1.31). Mas, quanto ao homem, essa bondade tem de implicar necessariamente qualidades morais, além das físicas. Sem elas, ele teria sido imperfeito como homem; e, se elas tivessem existido nele, em seus primeiros exercícios, pervertidas e pecaminosas, ele teria de ser uma exceção e não poderia ter sido declarado “muito bom”. A bondade do homem, como ser racional, tem de estar numa dedicação e consagração a Deus; consequentemente, o homem foi a princípio dedicado a Deus, do contrário não era bom. Uma criatura racional, como tal, é capaz de conhecer, amar, servir e viver em comunhão com o Santíssimo. Adão, a princípio, usou ou não usou essa capacidade; se não a usou, não era muito bom, nem sequer bom.

Quanto ao grau de perfeição moral do primeiro homem, deu-se muita margem, ao descrevê-lo, a uma imaginação ardente e a muito ornamento retórico; e a perfeição de Adão foi por vezes colocada numa altura que torna extremamente difícil conceber como ele chegou a cair em pecado; e especialmente como caiu tão cedo quanto parece ser representado na narrativa de Moisés. Por outro lado, aqueles que negam, ou sustentam muito levemente, a doutrina de nossa depravação hereditária gostam de representar Adão como pouco ou nada superior a seus descendentes em perfeição e capacidade moral. Mas, se atentarmos para as passagens da Sagrada Escritura citadas acima, poderemos determinar neste assunto, se não o grau exato de seus dotes morais, ao menos que há certo padrão abaixo do qual ele não podia ser colocado, quanto à perfeição de seus dotes morais. Em geral, ele foi feito à imagem de Deus, o que já provamos dever ser entendido tanto moral como naturalmente. Ora, por mais que a imagem de qualquer coisa seja reduzida em extensão, ela tem ainda de ser uma representação exata até onde vai. Tudo o que é bom na criação tem sempre de ser uma representação em miniatura da excelência do Criador; mas, neste caso, a “bondade”, isto é, a perfeição de cada criatura, segundo o papel que estava destinada a desempenhar no conjunto geral dos seres reunidos em nosso sistema, proíbe inteiramente supor que a imagem das perfeições morais de Deus no homem fosse uma representação borrada e apagada. Até onde quer que fosse, ela necessariamente excluía do homem tudo o que não se assemelhasse a Deus; era uma semelhança com Deus em “justiça e verdadeira santidade”, qualquer que fosse o grau de cada uma, que excluía toda mistura de injustiça e de falta de santidade. A primeira parte de nossa conclusão, portanto, é que o homem, em seu estado original, era sem pecado, tanto em ato como em princípio. “Deus fez o homem reto.” Que isso significa retidão moral já ficou estabelecido; mas o sentido da palavra é muito amplo. Ela exprime, por uma figura fácil, a exatidão da verdade, da justiça e da obediência; e abrange o estado e o hábito tanto do coração como da vida. Tal era, pois, o estado do homem primitivo: não havia nenhuma obliquidade em seus princípios morais, em sua mente e afeições; nenhuma em sua conduta. Era perfeitamente sincero e exatamente justo, rendendo de coração tudo o que era devido a Deus e à criatura. Provado pelo prumo mais exato, era reto; pela régua mais perfeita, era direito.

O “conhecimento” em que o apóstolo Paulo, na passagem de Cl 3.10 citada acima, situa “a imagem” de Deus segundo a qual o homem foi criado não implica meramente a faculdade do entendimento, que faz parte da imagem natural de Deus, mas aquilo que podia ser perdido, porque é aquilo em que o novo homem é “renovado”. Deve, portanto, ser entendido da faculdade de conhecimento no exercício correto de seu poder original, e daquela recepção voluntária, firme retenção e cordial aprovação da verdade religiosa no sentido em que o conhecimento, quando se fala dele moralmente, é sempre entendido nas Escrituras. Podemos não estar dispostos a admitir, com alguns, que ele entendia a profunda filosofia da natureza e podia compreender e explicar os sublimes mistérios da religião. A circunstância de ele dar nomes aos animais não é, certamente, prova suficiente de que tivesse alcançado um conhecimento filosófico de suas qualidades e hábitos distintivos, ainda que admitíssemos que os nomes se conservam ainda no hebraico e que são tão expressivos de suas peculiaridades quanto alguns expositores afirmaram. Não parece ter-lhe sido concedido tempo suficiente para o estudo de suas propriedades, visto que esse acontecimento se deu antes da formação de Eva; e, quanto à noção de que ele adquiria conhecimento por intuição, ela é contradita pelo fato revelado de que os próprios anjos adquirem o seu conhecimento por observação e estudo, embora, sem dúvida, com maior rapidez e certeza do que nós. Toda a ocorrência foi sobrenatural: os animais foram “trazidos” a Adão (Gn 2.19), e é provável que ele lhes tenha dado nome sob um impulso divino. Supôs-se que ele foi o inventor da linguagem, mas a história mostra que ele nunca esteve sem linguagem. Desde o princípio foi capaz de conversar com Deus; e podemos, portanto, inferir que a linguagem foi nele um dote sobrenatural e miraculoso. Que o seu entendimento era, quanto à capacidade, profundo e amplo além do de qualquer de seus descendentes há de seguir-se da perfeição em que foi criado, e as suas aquisições de conhecimento seriam, por isso, rápidas e fáceis. Era, porém, na verdade moral e religiosa, como sendo a de maior interesse para ele, que devemos supor ter consistido a excelência de seu conhecimento. “Sua razão seria clara, seu juízo incorrupto, e sua consciência reta e sensível” (Watts). O melhor conhecimento estaria nele em primeiro lugar, e o de qualquer outra espécie estaria subordinado a ele, conforme a sua relação com aquele. O apóstolo acrescenta ao conhecimento “justiça e verdadeira santidade”, termos que exprimem não meramente a isenção do pecado, mas virtudes positivas e ativas.

“Uma criatura racional assim feita não só tem de ser inocente e livre, mas tem de ser formada santa. A sua vontade tem de ter uma inclinação interior para a virtude: ela tem de ter a disposição de agradar ao Deus que a fez; um amor supremo a seu Criador, um zelo de servi-lo e um terno temor de ofendê-lo.

“Pois ou o homem recém-criado amava a Deus supremamente, ou não. Se não amava, não era inocente, visto que a lei da natureza exige um amor supremo a Deus. Se amava, estava pronto para todo ato de obediência; e isso é verdadeira santidade de coração. E, de fato, sem isso, como poderia um Deus de santidade amar a obra de suas próprias mãos?

“Deve haver também nessa criatura uma sujeição ordenada das faculdades inferiores ao sentido superior, e o apetite e a paixão têm de estar sujeitos à razão. [N. do T.: assim no original, to the superior sense; isto é, à faculdade superior da alma.] A mente tem de ter poder para governar essas faculdades inferiores, para que ele não ofenda a lei de sua criação.

“Ele tem também de ter o coração revestido de amor às criaturas, especialmente às de sua própria espécie, se viesse a ser posto entre elas, e de um princípio de honestidade e verdade no trato com elas. E, se muitas dessas criaturas fossem feitas de uma vez, não haveria orgulho, malícia ou inveja, nenhuma falsidade, nenhuma briga ou contenda entre elas, mas toda harmonia e amor” (dr. Watts).

Por sóbrias que sejam essas visões do estado primitivo do homem, talvez não nos seja possível conceber plenamente uma condição tão elevada como até mesmo esta. Abaixo desse padrão ela não podia ficar; e que implicava uma glória, uma dignidade e uma grandeza moral de espécie muito elevada fica suficientemente evidente pelo grau de culpa imputado a Adão quando caiu, pois as circunstâncias agravantes de sua ofensa bem podem ser deduzidas das tremendas consequências que se seguiram.

Sendo a criação do homem à imagem moral de Deus tão claramente declarada nas Escrituras, seria difícil conceber de que maneira o seu testemunho, neste ponto, poderia ser eludido, se não soubéssemos com que prontidão algumas mentes formam objeções e quão pouco engenho é preciso para tornar as objeções plausíveis. A objeção a essa verdade claramente revelada é assim formulada pelo dr. Taylor, de Norwich, e foi seguida em substância, e só com alguma variação de frase, pelos socinianos de hoje: “Adão não podia ser criado originalmente em justiça e verdadeira santidade, porque hábitos de santidade não podem ser criados sem o nosso conhecimento, concurso ou consentimento; pois a santidade, por sua natureza, implica a escolha e o consentimento de um agente moral, sem os quais ela não pode ser santidade.” Se, porém, ficou estabelecido que Deus fez o homem reto, que ele foi criado em “conhecimento”, “justiça” e “verdadeira santidade”, e que em sua criação foi declarado muito bom, tudo isso cai por terra e é o vão raciocínio do homem contra o testemunho explícito de Deus. A falácia, porém, é facilmente descoberta. Está em confundir “hábitos de santidade” com o princípio da santidade. Ora, embora o hábito seja resultado de atos, e os atos, de escolha voluntária, contudo, se a escolha é correta (e correta ela tem de ser para que haja um ato de santidade), e se essa escolha correta, exercida com frequência, produz tantos atos que venham a formar o que se chama hábito, então o princípio de que nasce essa escolha correta tem de ser bom, ou mau, ou nem uma coisa nem outra. Se nem uma coisa nem outra, uma escolha correta não tem causa alguma; se mau, uma escolha correta não poderia originar-se dele; se bom, então pode haver no homem um princípio santo, uma natureza reta antes da escolha, e assim essa parte do argumento cai por terra. Ora, em Adão, aquela retidão de princípio da qual fluíam uma escolha correta e atos corretos ou foi criada com ele ou foi formada por suas próprias volições. Se se afirma a segunda hipótese, então ele teve de querer o que é reto antes de ter um princípio de retidão, o que é absurdo; se a primeira, fica estabelecida a sua criação num estado de retidão moral, com aptidão e disposição para o bem.

O sr. Wesley responde assim à objeção: “Que é a santidade? Não é essencialmente amor? O amor de Deus e de toda a humanidade? Amor que produz ‘profunda compaixão’, humildade, mansidão, bondade, paciência? E não pode Deus derramar esse amor em qualquer alma sem o concurso dela? Antes do seu conhecimento ou consentimento? E, supondo que isso seja feito, mudará o amor de natureza? Deixará de ser santidade? Esse argumento jamais se pode sustentar, a menos que se queira jogar com a palavra hábitos. O amor é santidade onde quer que exista. E Deus podia criar homens ou anjos dotados, desde o primeiro momento de sua existência, de qualquer grau de amor que lhe aprouvesse.

“O senhor ‘pensa, ao contrário, ser demonstração que não podemos ser justos ou santos, que não podemos observar o que é reto, sem a nossa própria escolha livre e explícita’. Suponho que o senhor queira dizer praticar o que é reto. Mas um homem pode ser justo antes de fazer o que é reto, santo de coração antes de ser santo na vida. A confusão entre essas duas coisas, do princípio ao fim, parece ser o fundamento de sua estranha imaginação de que Adão ‘tinha de escolher ser justo, tinha de exercer pensamento e reflexão antes de poder ser justo’. Por quê? ‘Porque a justiça é o uso e a aplicação corretos de nossas faculdades.’ Aqui está o seu erro capital. Não, não é: é o estado correto de nossas faculdades. É a disposição correta de nossa alma, a disposição reta de nossa mente. Leve isso consigo, e não mais sonhará que ‘Deus não podia criar o homem em justiça e verdadeira santidade'” (Original Sin).

A resposta do presidente Edwards é esta:

“Penso que isso contradiz a natureza das coisas, tal como julgada pelo senso comum da humanidade. Está de acordo com o senso dos homens, em todas as nações e épocas, não só que o fruto ou efeito de uma boa escolha é virtuoso, mas que a própria boa escolha, da qual procede esse efeito, também o é; sim, e também a boa disposição, temperamento ou afeição da mente que a antecede, da qual procede essa boa escolha, é virtuosa. Esta é a noção geral: não que os princípios derivem a sua bondade das ações, mas que as ações derivam a sua bondade dos princípios de que procedem; de modo que o ato de escolher o que é bom só é virtuoso na medida em que procede de um bom princípio ou de uma disposição virtuosa da mente. O que supõe que uma disposição virtuosa da mente pode existir antes de um ato virtuoso de escolha; e que, portanto, não é necessário que haja primeiro pensamento, reflexão e escolha antes que possa haver qualquer disposição virtuosa. Se a escolha vem primeiro, antes da existência de uma boa disposição do coração, qual é o caráter dessa escolha? Segundo as nossas noções naturais, não pode haver virtude numa escolha que procede não de um princípio virtuoso, mas do mero amor-próprio, da ambição ou de algum apetite animal; portanto, uma disposição virtuosa da mente pode existir antes de um bom ato de escolha, assim como a árvore pode existir antes do fruto, e a fonte antes do riacho que dela procede” (Original Sin).

A causa final da criação do homem foi a manifestação da glória de Deus e, principalmente, das suas perfeições morais. Entre elas, a benevolência brilhou com extraordinário esplendor. A criação de criaturas racionais e santas era o único meio, ao que nos parece, de realizar aquele propósito tão paternal e benevolente: comunicar a outros seres uma parcela da felicidade divina. A felicidade de Deus é o resultado da sua perfeição moral, e é completa e perfeita. É também de um tipo específico: é a felicidade do conhecimento, da retidão consciente, da suficiência e da independência. Das duas primeiras as criaturas eram capazes, mas só as criaturas racionais. A matéria, como quer que seja formada, é inconsciente, e é, e há de permanecer para sempre, incapaz de felicidade. Por mais que seja disposta e adornada, foi feita para outro, e de modo nenhum com referência a si mesma. Se é trabalhada com engenho, é para a admiração de outro; se tem utilidade, é para a conveniência de outro; se tem beleza, é para os olhos de outro; se tem harmonia, é para os ouvidos de outro. As criaturas animadas irracionais podem tirar proveito da simples matéria, mas não parece que tenham consciência disso. Têm o gozo dos sentidos, mas não as faculdades da reflexão, da comparação e do gosto. Veem sem admirar e não combinam coisa alguma em relações. Conhecer de tal modo que se tenha consciência de conhecer e se sintam os prazeres do conhecimento; conhecer de tal modo que se possa comunicar conhecimento a outros; conhecer de tal modo que se lancem os fundamentos de um conhecimento futuro e sempre maior, que se descubram as causas eficientes e finais das coisas; e gozar os prazeres da descoberta e da certeza, da imaginação e do gosto: isso é próprio dos seres racionais. Acima de tudo, conhecer o grande Criador e Senhor de todas as coisas; ver na sua lei as distinções entre o certo e o errado, entre o bem e o mal; ter, portanto, a consciência da integridade e de paixões bem ordenadas e perfeitamente equilibradas; sentir a felicidade de uma benevolência universal e sem limites; ter consciência do favor do próprio Deus; ter perfeita confiança no seu cuidado e na sua bênção constante; adorá-lo; ser grato; exercer uma esperança sem limites quanto a bênçãos futuras e incessantes: todas essas fontes de felicidade foram acrescentadas aos prazeres do intelecto e da imaginação na criação dos seres racionais. Em qualquer parte do universo em que tenham sido criados e colocados, temos razão suficiente para crer que essa foi a condição primitiva de todos eles; e sabemos com certeza, pela própria revelação de Deus, que foi essa a condição do homem. Na sua criação e no seu estado primitivo manifestaram-se de modo eminente “a bondade de Deus […] e o seu amor” (Tt 3.4). Ele foi feito espírito racional e imortal, sem limites para o constante crescimento das suas faculdades; pois, por todas as provas que a nossa própria consciência nos oferece, mesmo no nosso estado caído, parece possível à alma humana aproximar-se eternamente do infinito em força e realização intelectual. Ele foi feito santo e feliz; foi admitido à comunhão com Deus. Não foi deixado só, mas teve o prazer da companhia. Foi colocado num mundo de grandeza, harmonia, beleza e utilidade; um mundo coberto por um dossel de outros mundos distantes, para mostrar aos seus próprios sentidos uma manifestação da extensão do espaço e da vastidão do universo variado, e para chamar a sua razão, a sua imaginação e a sua devoção aos exercícios mais vigorosos e salutares. Foi colocado num paraíso onde, provavelmente, tudo o que havia de sublime e de suave nas paisagens da terra inteira se exibia em modelo, e onde se estendia diante dele tudo o que pudesse deleitar os sentidos inocentes e despertar as curiosas investigações da mente. Tinha trabalho para ocupar a sua atenção sem o cansar, e tempo para as suas buscas mais elevadas: conhecer a Deus, a sua vontade e as suas obras. Tudo era manifestação de um amor universal, do qual ele era o principal objeto visível; e a felicidade e a glória da sua condição teriam descido à sua posteridade para sempre, pela obediência dele e dos seus descendentes, sucessivamente. Assim era o nosso mundo e os seus habitantes racionais, o primeiro casal; e assim a sua criação manifestou não só o poder e a sabedoria, mas também a benevolência da Divindade. Ele os fez semelhantes a si mesmo e os fez capazes de uma felicidade semelhante à sua.

A situação do homem agora é tão obviamente diferente que a mudança não pode ser negada. A maneira bíblica de explicá-la é a desobediência dos nossos primeiros pais e a punição do seu pecado na sua posteridade: na condição alterada do mundo material, no estado moral corrompido em que os homens nascem e na condição aflitiva que é imposta universalmente a todos eles. O testemunho dos escritos sagrados sobre aquilo que, na linguagem teológica, se chama a queda do homem² deve, portanto, ser considerado a seguir.

O relato mosaico desse acontecimento é o seguinte: o Criador plantou um jardim para uso do homem, e ele foi colocado nele “para o cultivar e o guardar” (Gn 2.15); nesse jardim, duas árvores se distinguiam de modo especial, uma como “a árvore da vida” e a outra como “a árvore do conhecimento do bem e do mal” (Gn 2.9); Adão foi proibido de comer desta última por uma interdição positiva e sob a pena: “no dia em que dela comer, você certamente morrerá” (Gn 2.17); a serpente, que era mais astuta que todos os animais selvagens, tentou a mulher a comer, negando que a morte seria a consequência e assegurando-lhe que os olhos dela e os do seu marido “se abririam” e que seriam “como Deus, […] conhecedores do bem e do mal” (Gn 3.5); a mulher tomou do fruto e deu dele ao seu marido, que também comeu; e, por esse ato de desobediência, foram expulsos do jardim, sujeitos à morte e postos debaixo de outras maldições.

Era de esperar que essa história fosse objeto de muita crítica, não só por parte dos incrédulos, cujas objeções a ela foram examinadas na primeira parte desta obra, mas também por parte dos que têm opiniões falsas e distorcidas sobre o sistema cristão. Tomada no seu sentido natural e óbvio, junto com os comentários das Escrituras posteriores, ela ensina as doutrinas da existência de um espírito mau, tentador e invisível, que anda ao redor procurando a quem possa enganar e devorar; da introdução, na natureza humana, de um estado de corrupção moral que foi transmitido a todos os homens; e de uma expiação vicária pelo pecado. E, onde quer que as verdades fundamentais do sistema cristão sejam negadas, haverá tentativas de interpretar essa parte da história mosaica de modo a obscurecer o testemunho que ela lhes dá, seja explicitamente, seja por justa indução. Os intérpretes desse relato da queda do primeiro casal e da origem do mal na raça humana adotaram teorias variadas e muitas vezes estranhas; mas aqueles cujas opiniões parece necessário examinar podem ser divididos em três grupos: os que negam inteiramente o sentido literal da narrativa; os que tomam o relato como em parte literal e em parte alegórico; e os que, embora defendam com empenho a interpretação literal de cada parte da história, consideram que alguns dos termos usados e algumas das pessoas apresentadas transmitem um sentido mais amplo que a letra e constituem símbolos de coisas espirituais e de seres espirituais.

Os que negaram inteiramente o sentido literal e consideram toda a narrativa um mito ou fábula instrutiva adotaram, como era de esperar quando assim se tirava da imaginação todo freio de autoridade, interpretações muito diferentes. Assim, ensinaram-nos que esse relato pretendia ensinar o mal de ceder à violência do apetite e ao seu domínio sobre a razão; ou a introdução do vício juntamente com o conhecimento e os refinamentos artificiais da sociedade; ou a necessidade de impedir que a grande massa da humanidade adquira um grau excessivo de conhecimento, por ser nocivo à sociedade; ou que é outra versão da história da idade de ouro e da sua substituição por tempos mais viciosos e miseráveis; ou que foi concebido para explicar, de forma enigmática, a origem do mal ou da humanidade. Esse catálogo de opiniões poderia ser muito ampliado. Algumas delas foram sustentadas por simples visionários; outras por homens de saber, especialmente por vários dos teólogos e críticos bíblicos semi-incrédulos da Alemanha; e o nosso próprio país não ficou isento dessa classe de expositores livres. A dificuldade, porém, está em fixar a moral da “fábula”; e essa variedade de opiniões é refutação suficiente da noção geral adotada por toda essa classe, pois dificilmente se encontrarão dois deles que adotem a mesma interpretação depois de terem descartado a acepção literal.

Mas que o relato de Moisés deve ser tomado como história real, e segundo o seu sentido literal, fica estabelecido por duas considerações contra as quais, por serem fatos, nada se pode alegar com êxito. A primeira é que o relato da queda do primeiro casal faz parte de uma história contínua. A criação do mundo, do homem e da mulher; a plantação do jardim do Éden e a colocação do homem ali; os deveres e as proibições que lhe foram impostos; a sua desobediência; a sua expulsão do jardim; o posterior nascimento dos seus filhos, as ações deles e as da sua posteridade até o dilúvio; e, desse acontecimento, até a vida de Abraão: tudo isso é dado na mesma narrativa simples e sem adornos, breve, mas singela, e sem nenhuma indicação, seja pela elevação do estilo, seja de outro modo, de que se tenha introduzido em alguma parte uma fábula ou alegoria. Se é assim, e a prova disso está na própria superfície da história, é claro que, se o relato da queda for extraído do conjunto da narrativa como alegórico, qualquer parte posterior, de Abel a Noé, de Noé a Abraão, de Abraão a Moisés, poderá ser extraída pela mesma razão, que não é nem mais nem menos que esta: não concordar com as opiniões teológicas do intérprete. E assim todo o Pentateuco poderá ser rejeitado como história e convertido em fábula. Uma destas consequências deve, portanto, seguir-se: ou o relato da queda deve ser tomado como história, ou o caráter histórico dos cinco livros de Moisés fica abalado. E, se ninguém, a não ser os incrédulos, chegará à segunda consequência, então ninguém que admita que o Pentateuco é, de modo geral, uma história verdadeira pode coerentemente recusar-se a admitir que a história da queda do primeiro casal é a narrativa de acontecimentos reais, porque está escrita no mesmo estilo e apresenta o mesmo caráter de registro contínuo de acontecimentos. Esse argumento foi sentido como tão conclusivo que os intérpretes antiliterais procuraram fugir dele afirmando que a parte da história de Moisés em questão traz sinais de ser um fragmento separado, mais antigo que o próprio Pentateuco, e transcrito nele por Moisés, autor e compilador do conjunto. Esse ponto é examinado e refutado satisfatoriamente na obra erudita e excelente mencionada abaixo;³ mas é fácil mostrar que, mesmo que fosse concedido, não significaria nada para quem já está convencido da questão anterior, a inspiração das Sagradas Escrituras. Admita-se que Moisés, ao escrever a história do Pentateuco, se valeu das tradições das eras patriarcais, suposição que não é minimamente incompatível com a sua inspiração ou com a verdade absoluta da sua história, uma vez que as tradições assim introduzidas foram autenticadas pelo Espírito Santo. Ou suponha-se, o que é inteiramente gratuito, que ele se serviu de documentos já existentes, e que se podem perceber nos seus livros algumas diferenças de estilo que indicariam as suas citações, o que também é uma suposição, ou antes uma tese que alguns dos melhores hebraístas negaram. Ainda assim, duas coisas devem ser notadas. Primeira: o caráter inspirado dos livros de Moisés é autenticado por nosso Senhor e pelos seus apóstolos, de modo que eles têm necessariamente de ser inteiramente verdadeiros e livres de contradições reais. Segunda: para que isso tenha algum valor para os que sustentam que o relato da queda é um documento mais antigo introduzido por Moisés, seria preciso mostrar que ele não está escrito em estilo tão verdadeiramente narrativo quanto o que o precede e o que o segue, ainda que se pudesse provar que é, em alguns aspectos, um estilo diferente. Ora, o caráter muito literal da nossa tradução permitirá até ao leitor sem estudos descobrir isso. Seja uma tradição incorporada, seja a inserção de um documento mais antigo (embora não haja absolutamente nenhum fundamento para esta última suposição), é evidentemente uma narrativa, e uma narrativa tão simples quanto qualquer outra que a preceda ou a siga.

O outro fato indiscutível a que me referi há pouco, como prova do sentido literal da história, é que, tomada como tal, ela é mencionada em várias partes da Escritura e serve de base a raciocínios.

Jó 20.4-5: “Será que você não sabe que desde todos os tempos, desde que o ser humano foi posto sobre a terra, o júbilo dos ímpios é breve, e a alegria dos maus é momentânea?” A primeira parte da citação “poderia muito bem ter sido traduzida assim: ‘desde que Adão foi posto sobre a terra’. Não há razão para duvidar de que essa passagem se refere à queda e ao primeiro pecado do homem. A data concorda, pois se diz que o conhecimento aqui ensinado provém de fatos tão antigos quanto a primeira colocação do homem sobre a terra; e a súbita punição da iniquidade corresponde ao relato mosaico: ‘o júbilo dos ímpios é breve, a sua alegria é momentânea'” (Sherlock, On Prophecy). Jó 31.33: “se, como Adão, encobri as minhas transgressões, ocultando a minha iniquidade em meu íntimo”. Magee traduz o versículo assim: “Encobri eu, como Adão, a minha transgressão, escondendo num esconderijo a minha iniquidade?”, e acrescenta: “Concordo com Peters em que isso contém uma referência à história do primeiro homem e aos seus esforços para se esconder depois da sua transgressão” (Discourses on the Atonement). A nossa margem traz “à maneira dos homens”, e assim também as versões antigas; mas a paráfrase caldaica concorda com a nossa tradução, que é também defendida de modo satisfatório por numerosos críticos.

Jó 15.14: “Que é o homem, para que seja puro? E o que nasce de mulher, para ser justo?” Por que não puro? Deus fez a mulher ou o homem impuros no princípio? Se tivesse feito, a queixa teria sido mais apropriada, e muito mais forte, se se apontasse a verdadeira causa e Jó dissesse: “Como podes esperar pureza no homem, que tu mesmo criaste impuro?” Mas, como as coisas estão, a queixa tem uma referência clara à introdução da vaidade e da corrupção pelo pecado da mulher, e é prova de que esse escritor antigo tinha consciência das más consequências da queda sobre toda a raça humana. “Éden” e “o jardim do Senhor” também são mencionados com frequência nos profetas. Temos a “árvore da vida” mencionada várias vezes em Provérbios e no Apocalipse. “Deus”, diz Salomão, “fez o ser humano reto” (Ec 7.29). Os inimigos de Cristo e da sua igreja são mencionados, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, sob os nomes de “a serpente” e “o dragão”; e o hábito da serpente de lamber o pó é também mencionado por Isaías.

Se a história da queda, tal como registrada por Moisés, fosse uma alegoria, ou qualquer outra coisa que não uma história literal, várias das alusões acima não teriam sentido; mas a questão é posta fora de qualquer dúvida possível no Novo Testamento, a menos que se tomem com a interpretação das palavras de nosso Senhor e de são Paulo as mesmas liberdades culpáveis que se tomam com as do legislador judeu. Nosso Senhor diz (Mt 19.4-5): “Vocês não leram que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher e que disse: ‘Por isso o homem deixará o seu pai e a sua mãe e se unirá à sua mulher, tornando-se os dois uma só carne’?” Esse é um argumento sobre o tema do divórcio, e o seu fundamento repousa sobre dois dos fatos registrados por Moisés. 1. Que Deus fez no princípio apenas dois seres humanos, dos quais todos os demais procederam. 2. Que a intimidade e a indissolubilidade da relação matrimonial repousam sobre a formação da mulher a partir do homem; pois nosso Senhor cita as palavras de Gênesis em que a obrigação do homem de se unir à sua mulher está imediatamente ligada a essa circunstância: “E o homem disse: ‘Esta, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne; será chamada varoa, porque do varão foi tirada.’ Por isso, o homem deixa pai e mãe e se une à sua mulher, tornando-se os dois uma só carne” (Gn 2.23-24). Isso prova suficientemente que tanto nosso Senhor quanto os fariseus consideravam essa parte inicial da história de Moisés uma narrativa; pois, de outro modo, ela não teria sido, da parte dele, uma razão para a doutrina que ele estava ensinando, nem teria tido força alguma de convicção para eles. “Em Adão”, diz o apóstolo Paulo, “todos morrem” (1Co 15.22); “por um só homem entrou o pecado no mundo” (Rm 5.12). “Temo que, assim como a serpente, com a sua astúcia, enganou Eva, assim também a mente de vocês seja corrompida e se afaste da simplicidade e pureza devidas a Cristo” (2Co 11.3). Na última passagem, diz-se que o instrumento da tentação foi uma serpente (ὄφις), o que é resposta suficiente aos que querem fazer dela algum outro animal; e Eva é apresentada como a primeira a ser seduzida, de acordo com o relato de Gênesis. São Paulo repete isso em 1Tm 2.13-14: “Porque primeiro foi formado Adão, depois Eva. E Adão não foi iludido (primeiro, ou imediatamente), mas a mulher, sendo enganada, caiu em transgressão.” E apresenta isso como razão da sua ordem: “A mulher aprenda em silêncio, com toda a submissão” (1Tm 2.11). Quando se considera, portanto, que essas passagens são introduzidas não como ilustração retórica nem à maneira de citação clássica, mas como base de raciocínios graves e importantes, que encerram algumas das doutrinas mais importantes da revelação cristã, além de importantes deveres sociais e pontos de ordem e decoro cristãos, seria acusar os escritores do Novo Testamento do mais grosseiro absurdo, e até de uma leviandade culpável e indigna, supor que argumentassem a partir da história da queda como narrativa quando sabiam que era uma alegoria. E, se somos assim obrigados a admitir que ela foi entendida como história real por nosso Senhor e pelos seus apóstolos inspirados, as especulações dos críticos modernos que a convertem em parábola ficam marcadas com o seu verdadeiro caráter de temeridade incrédula e semi-incrédula.

As objeções feitas ao caráter histórico desse relato ou são as de descrentes declarados e zombadores, ou se fundamentam exatamente nas mesmas alegações de suposto absurdo e inconveniência a que essas pessoas recorrem, e que supõem que o homem é juiz competente dos atos do seu Criador e que este deveria regular a sua conduta e as suas exigências pelo que aquele julgar conveniente ou inconveniente. Se se pudesse provar que a interpretação literal do primeiro capítulo de Gênesis é incompatível com outras partes da Sagrada Escritura, então, de fato, seríamos obrigados a adotar o método de explicação por alegoria. Mas, se não se pode oferecer razão mais pesada para um procedimento tão violento do que o fato de os homens objetarem às doutrinas que o relato literal inclui, ou de o relato registrado das ações reais de Deus com o primeiro homem não se ajustar às suas noções do que era conveniente em tais circunstâncias, mostraríamos pouco apego à verdade se a entregássemos ao inimigo diante de tal intimação. A falácia da maioria dessas objeções, porém, é facilmente apontada. Perguntam-nos, em primeiro lugar, se é razoável supor que o fruto da árvore da vida pudesse conferir imortalidade. Mas o que há de irracional em supor que, embora Adão tenha sido feito isento da morte, o fruto de uma árvore fosse o instrumento designado para preservar a sua saúde, reparar os desgastes da sua natureza animal e mantê-lo em perpétua juventude? O Deus todo-poderoso poderia ter alcançado esse fim sem meios, ou por outros meios; mas, como ele emprega instrumentos com tanta frequência, não é mais estranho que tenha determinado preservar Adão permanentemente da morte por um alimento de qualidade especial do que agora preservar os homens em saúde e vida por setenta anos por meio de alimentos específicos, e que, para combater as doenças, tenha dado qualidades medicinais específicas a ervas e minerais. Ou, se, com alguns, considerarmos o comer da árvore da vida como um ato sacramental, uma expressão de fé na promessa de preservação contínua e um meio pelo qual a influência conservadora de Deus era concedida (noção, porém, não tão bem fundamentada quanto a outra), ainda assim isso não é incompatível com a interpretação literal, não envolve nenhuma consequência realmente irrazoável e nada diretamente contrário à analogia da fé. Também se perguntou, de modo bastante tolo, se se pode supor que o fruto da árvore proibida, ou de qualquer árvore, tenha comunicado “conhecimento do bem e do mal”, ou tenha tido algum efeito sobre as faculdades intelectuais. Mas essa não é a ideia transmitida pela história, por mais literalmente que seja tomada, e a objeção não tem fundamento. Aquela árvore poderia certamente, sem a menor aproximação da alegoria, ser chamada “a árvore do conhecimento do bem e do mal”, quer entendamos com isso que, ao comer dela, o homem veio a conhecer por triste experiência o valor do “bem” que havia perdido e o amargor do “mal” que antes conhecia só de nome; quer, como outros entenderam, que ela foi designada para ser a prova da fidelidade de Adão ao seu Criador e, por consequência, era uma árvore do conhecimento do bem e do mal, uma árvore com o propósito de saber (ou de tornar conhecido) se ele se apegaria ao primeiro ou escolheria o segundo. A primeira dessas interpretações deve, a meu ver, ser preferida, porque se harmoniza melhor com toda a história; mas qualquer uma delas é compatível com uma interpretação literal e não se pode provar que envolva algum absurdo real.

Ao relato da serpente objetou-se que, tomado literalmente, ele faz o tentador invisível assumir o corpo de um animal para levar adiante os seus desígnios. Mas precisaríamos conhecer melhor a natureza e as leis dos espíritos desencarnados antes de podermos provar que isso é impossível, ou mesmo improvável. E, quanto à escolha de um animal como meio de se aproximar de Eva sem despertar suspeita, é evidente que, admitindo-se que um espírito superior era o verdadeiro tentador, foi boa estratégia da parte dele dirigir-se a Eva por meio de um animal que ela devia ter notado como um dos habitantes do jardim, e não em forma humana, quando ela sabia que ela mesma e o seu marido eram os únicos seres humanos até então existentes. A presença de tal estranho teria sido muito mais capaz de pô-la em guarda. Mas então nos dizem que o animal era um réptil desprezível. Certamente não antes de ter sido degradado na sua forma. Pelo contrário, era um dos “animais selvagens”, e não dos “animais que rastejam”; e também era mais “astuto”, mais perspicaz e sagaz, “que todos os animais selvagens que o Senhor Deus tinha feito” (Gn 3.1). Era, por consequência, a cabeça de todos os animais inferiores em inteligência, e não é improvável que tivesse uma forma correspondentemente nobre e bela; pois é isso, de fato, que a sua degradação corporal dá a entender.⁴ Se houve, então, estratégia na escolha de um animal por Satanás como o instrumento pelo qual pudesse fazer a sua aproximação, houve também na sua escolha tanto bom gosto quanto os alegoristas, que parecem preocupados com esse ponto, possam desejar para ele. A fala da serpente é outra pedra de tropeço. Mas, como a discussão aqui não é com um incrédulo, e sim com os que professam receber o registro mosaico como divino, a fala da serpente não é razão maior para interpretar a narrativa alegoricamente do que a fala da jumenta de Balaão o seria para alegorizar todo aquele episódio. Que um espírito bom ou mau não tenha poder para produzir sons articulados pelos órgãos de um animal, nenhuma filosofia pode provar; trata-se, portanto, de um fato que pode ser racionalmente comprovado por testemunho. Há também, na própria história, uma razão clara para esse uso do poder de Satanás. Dando fala à serpente, e apresentando isso, como se depreende do relato, como consequência de a própria serpente ter comido do fruto,⁵ ele lançou mão do meio mais eficaz de imprimir em Eva a noção perigosa e fatal de que a proibição da árvore do conhecimento era uma restrição à sua felicidade e ao seu progresso intelectual, e assim sugerir-lhe pensamentos duros a respeito do seu Criador. A objeção de que Eva não mostrou surpresa ao ouvir falar um animal que ela devia saber que antes não tinha essa faculdade também não tem peso, uma vez que essa circunstância pode ter ocorrido sem ser mencionada numa história tão breve. É ainda mais provável que Adão também tenha dado algum sinal de surpresa e de inquietação quando a sua mulher lhe apresentou o fruto, embora nada disso seja mencionado. Mas, admitindo-se que a mulher não tenha mostrado surpresa nenhuma, a resposta do autor há pouco citado é satisfatória.

“Num estado assim, a razão devia exercer um domínio tranquilo; e, por consequência, não havia lugar para aqueles sobressaltos repentinos da imaginação, nem para aqueles tumultos, agitações, desfalecimentos e estagnações repentinos do sangue e dos espíritos que agora acometem a natureza humana. Por isso Eva era incapaz de sentir medo ou surpresa diante de acidentes que perturbariam o melhor dos seus descendentes. Essa objeção, portanto, está tão longe de prejudicar a verdade da história mosaica que, confesso, é para mim uma forte presunção em seu favor.

“Mas, afinal, se essa objeção tem algum peso para alguém, considere ele o que há nessa serenidade filosófica da nossa primeira mãe (supondo que toda a sua conduta nessa ocasião nos tenha sido relatada por inteiro) que exceda tanto a serenidade de Fabrício diante da aparição súbita e do bramido do elefante preparado por Pirro para perturbá-lo, ou a firmeza de Bruto diante da aparição do seu gênio mau. E, no entanto, creio que Plutarco em nada perde o seu crédito como historiador por relatar esses acontecimentos. Pelo menos, se tivesse relatado esses incidentes surpreendentes sem dizer uma palavra sobre os efeitos que tiveram sobre as paixões das pessoas envolvidas, os seus relatos certamente não estariam sujeitos, por esse motivo, a nenhuma acusação de incredibilidade ou improbabilidade” (Revelation Examined).

Objeta-se contra a justiça da sentença pronunciada sobre a serpente, caso o episódio seja considerado real e aquele animal tenha sido apenas o instrumento inconsciente do grande sedutor. A resposta a isso é óbvia: a serpente não podia ter nenhum motivo justo de queixa por ter a sua forma mudada e a sua espécie rebaixada na escala dos seres. Ela não tinha nenhum direito original à posição superior que antes ocupava, mas a mantinha por vontade do Criador. Se dores e sofrimentos especiais tivessem sido infligidos à serpente, haveria na objeção uma aparência de plausibilidade; mas a serpente não sofreu, quanto à sujeição à dor e à morte, mais do que os outros animais, e por isso não foi considerada culpada responsável, assim como nenhuma outra criatura irracional o é. A sua degradação tinha evidentemente o propósito de servir de lembrança ao homem, e o verdadeiro castigo, como mostraremos, recaiu sobre o verdadeiro transgressor, que usou a serpente como seu instrumento. Ao mesmo tempo, a inimizade de toda a raça das serpentes contra a raça humana, a sua astúcia e as suas qualidades venenosas parecem ter sido destinadas, com sabedoria e graça, a servir-nos de avisos permanentes para nos guardarmos daquele grande inimigo espiritual que está sempre de emboscada para ferir e destruir.

Essas são as principais objeções feitas à interpretação literal dessa parte do registro mosaico, e vimos que ou não têm peso em si mesmas, ou não podem ser acolhidas sem levar a um total desprezo de outras partes das Escrituras inspiradas. Também a tradição vem em apoio do sentido literal e, numa questão como esta, tem grande peso. Os escritos apócrifos oferecem um testemunho satisfatório das opiniões dos judeus. 2Esdras 3.4-7: “Ó Senhor, tu governaste, tu falaste no princípio, quando plantaste a terra, e isso tu mesmo sozinho, e deste ordens ao povo; e deste a Adão um corpo sem alma, que era obra das tuas mãos, e sopraste nele o fôlego da vida, e ele se tornou vivo diante de ti; e tu o conduziste ao paraíso que a tua mão direita havia plantado, e a ele deste o mandamento de amar o teu caminho, o qual ele transgrediu; e imediatamente estabeleceste a morte nele e nas suas gerações, das quais vieram nações, tribos, povos e famílias sem número.” 2Esdras 7.48: “Ó Adão, que fizeste? Pois, embora tenhas sido tu quem pecou, não caíste sozinho, mas todos nós que de ti viemos.” Sabedoria 2.24: “Contudo, pela inveja do diabo entrou a morte no mundo.” Sabedoria 10.1: “Ela (a sabedoria) preservou o primeiro pai formado do mundo, que foi criado sozinho, e o tirou da sua queda.”

Eclesiástico 17.1 e seguintes: “O Senhor criou o homem da terra e o fez voltar a ela novamente. Deu-lhes poucos dias e pouco tempo, e também poder sobre todas as coisas que nela há. […] Encheu-os do conhecimento do entendimento e mostrou-lhes o bem e o mal.” Por esses antigos escritores judeus, portanto, é certo que o relato da queda era entendido como a narrativa de um acontecimento real; e, a não ser com base nesse pressuposto, é impossível explicar as tradições que estão incorporadas na mitologia de quase todas as nações pagãs. A base dessas fábulas deve ter sido algum fato, real ou suposto; pois seria o mesmo que esperar que as fábulas de Esopo se tivessem gravado nas cerimônias religiosas e nas crenças das nações, tanto quanto a fábula mosaica da queda do homem; porque uma simples fábula é o que ela terá de ser considerada, se tiver de perder a sua interpretação literal.

Em toda parte prevaleciam convicções populares sobre a existência de alguns seres de ordem superior que se haviam revoltado contra a sua sujeição ao poder celestial que presidia o universo; e sobre eles se levantaram muitas histórias fabulosas. É provável que essas convicções se tenham fundado originalmente nas circunstâncias mencionadas na Escritura a respeito de Satanás e dos seus anjos como seres poderosos e malévolos que, depois de terem primeiro desviado Adão da sua obediência, trabalharam incessantemente para enganar, corromper e destruir os seus descendentes. A noção dos magos de Plutarco e dos maniqueus acerca de dois princípios independentes, que agem em oposição um ao outro, também se fundou nas circunstâncias reais da apostasia dos anjos e da sua interferência e influência nos negócios dos homens. As ficções da mitologia indiana a respeito de poderes em luta e dos seus ministros subordinados, benévolos e malignos, foram erguidas sobre a mesma base de verdade; e os relatos gregos e romanos das batalhas dos gigantes contra Júpiter foram talvez construídos sobre as corrupções da tradição nesse ponto.

“A tentação original, pela qual Satanás afastou os nossos primeiros pais do seu dever e os levou a transgredir a única proibição que Deus lhes havia imposto, é descrita nas primeiras páginas da Escritura; e é repetida, sob muito disfarce, em muitas fábulas da mitologia clássica.

“Orígenes considera os relatos alegóricos fornecidos por Platão, a respeito de Poros tentado por Pênia a pecar quando embriagado no jardim de Júpiter, como uma história desfigurada da queda do homem no paraíso. Ela parece ter sido misturada com a história de Ló e das suas filhas. Platão pode ter adquirido no Egito o conhecimento das circunstâncias originais da queda e tê-las apresentado sob o véu da alegoria, para não ofender os gregos com um extrato direto das Escrituras judaicas. As noções pagãs a respeito dos Campos Elísios, do jardim de Adônis e do jardim das Hespérides, em que o fruto era guardado por uma serpente, foram provavelmente tomadas dos relatos sagrados ou de notícias tradicionais a respeito do paraíso.

“O culto estabelecido ao espírito mau por artifício dele próprio, às vezes sob a mesma aparência com que ele seduziu os nossos primeiros pais, encontra-se entre os fenícios e os egípcios. A noção geral da serpente como símbolo misterioso ligado às divindades pagãs, e a invocação de Eva nas orgias bacanais (com a exibição pública de uma serpente consagrada como emblema), parecem ter alguma relação com a história da primeira tentação, que introduziu o pecado e a morte no mundo. O relato da Discórdia expulsa do céu, mencionado por Agamêmnon no livro dezenove da Ilíada de Homero, foi considerado uma tradição corrompida da queda dos anjos maus. Claudiano mostra conhecer as circunstâncias da sedução do homem e de uma expulsão do paraíso, e a sua descrição parece ter fornecido a Milton temas de imitação.

“Imaginou-se que os indianos tinham algumas noções do paraíso fundadas em relatos tradicionais; e diz-se que se encontram nas pinturas simbólicas do México representações da serpente sob forma feminina, chamada a Eva mexicana.

“A perfeição original do homem, a corrupção da natureza humana resultante da queda e a depravação crescente, que avançou com violência cada vez maior de geração em geração, encontram-se em várias partes da literatura profana. Chryalus [N. do T.: assim no original.], o pitagórico, declarou que o homem foi feito à imagem de Deus. Cícero (assim como Ovídio) fala do homem como criado ereto, como se Deus o incitasse a olhar para cima, para a sua antiga relação e a sua antiga morada. Supunha-se que a perda da sua semelhança com Deus resultara da desobediência, e ela era considerada tão universal que se admitia de modo geral, como o exprime Horácio, que nenhum homem nascia sem vícios. Era universal a convicção de uma deterioração gradual de época para época: de uma mudança de uma idade de ouro, por transições sucessivas, para uma depravação de ferro; de uma queda de um estado isento de culpa e de medo para tempos cheios de iniquidade.

“Descrições nesse sentido encontram-se nos escritos de quase todos os poetas, e são confirmadas pelos relatos de filósofos e historiadores. A Providência parece ter tirado das próprias confissões dos homens a prova da sua culpa, e ter preservado os seus testemunhos para convencer os tempos posteriores” (Gray, Connection).

Na mitologia gótica, que parece ter vindo do Oriente, Thor é apresentado como o primogênito do Deus supremo, e é chamado no Edda o mais velho dos filhos. Era tido como uma divindade intermediária, um mediador entre Deus e o homem. Quanto às suas ações, diz-se que lutou com a morte e, na luta, foi posto de joelho no chão; que esmagou a cabeça da serpente com a sua maça; e que, no seu combate final com aquele monstro, o derrubou por terra e o matou. Essa vitória, porém, não é alcançada senão à custa da sua própria vida: “Recuando nove passos, cai morto no mesmo lugar, sufocado pelas torrentes de veneno que a serpente vomita sobre ele.” Quase a mesma noção, segundo nos informam, prevalece na mitologia dos hindus. “Duas figuras esculpidas existem ainda num dos seus mais antigos pagodes: a primeira representa Krishna, encarnação do seu deus mediador Vishnu, pisando a cabeça esmagada da serpente; enquanto na segunda se vê a serpente envolvendo a divindade nas suas dobras e mordendo-lhe o calcanhar.” Uma gravura dessa curiosa escultura é dada no Hindu Pantheon de Moore.

Quanto aos que querem interpretar o relato, cujo sentido literal procuramos estabelecer, em parte literalmente e em parte alegoricamente, uma resposta satisfatória é dada nas seguintes observações do bispo Horsley:

“Nenhum escritor de história verdadeira misturaria simples questões de fato com alegoria numa narrativa contínua, sem nenhuma indicação da passagem de uma para a outra. Se, portanto, alguma parte dessa narrativa é questão de fato, nenhuma parte é alegórica. Por outro lado, se alguma parte é alegórica, nenhuma parte é simples questão de fato; e a consequência disso será que tudo, em todas as partes da narrativa inteira, terá de ser alegórico. Se a formação da mulher a partir do homem é alegoria, a mulher tem de ser uma mulher alegórica. O homem, portanto, tem de ser um homem alegórico, pois só de tal homem a mulher alegórica será companheira adequada. Se o homem é alegórico, o seu paraíso será um jardim alegórico; as árvores que nele crescem, árvores alegóricas; os rios que o regavam, rios alegóricos. E assim podemos subir até o próprio princípio da criação e concluir, por fim, que os céus são céus alegóricos e a terra uma terra alegórica. Assim, toda a história da criação será uma alegoria cujo verdadeiro assunto não é revelado; e é nesse absurdo que termina o esquema de alegorizar” (Horsley, Sermons).

Mas, embora o sentido literal da história fique assim estabelecido, é igualmente possível provar pelas Escrituras que ela tem, em várias partes, e em perfeita harmonia com a interpretação literal, um sentido místico e mais elevado que a letra. E, embora alguns escritores que mantiveram inviolada a interpretação literal se tenham entregado a fantasias sem autoridade na interpretação do sentido místico, isso não é razão para que não devamos ir até onde nos conduzir a luz das Escrituras, que são um comentário infalível de si mesmas. É, como vimos, questão de história estabelecida que os nossos primeiros pais foram proibidos de comer da árvore do conhecimento e, depois da sua queda, foram excluídos da árvore da vida; que foram tentados por uma serpente; e que várias maldições foram pronunciadas sobre eles e sobre o instrumento da sua sedução. Mas, para entender corretamente essa história, é necessário lembrar: que o homem estava num estado de prova; que a proibição de certo fruto era apenas uma parte da lei sob a qual ele fora colocado; que a serpente era apenas o instrumento do verdadeiro tentador; e que a maldição pronunciada sobre o instrumento era símbolo do castigo reservado ao agente.

O primeiro desses pontos aparece na própria superfície da história, e para um estado de prova o poder da liberdade moral era essencial. Esse é um assunto sobre o qual teremos ocasião de falar mais longamente adiante; mas que o poder de escolher o bem e o mal foi conferido aos nossos primeiros pais é tão evidente pelo relato quanto o fato de que foram colocados sob regra e restrição. Em vão lhes teria sido ordenado obedecer, se a obediência fosse impossível; em vão teriam sido postos sob proibição, se não tivessem poder para resistir à tentação. Ambas as coisas, de fato, teriam sido indignas do Legislador divino; e, se isso é admitido, então também a sua liberdade moral tem de ser concedida. Em todo o episódio, eles são considerados não como instrumentos, mas como agentes, e, como tais, capazes de recompensa e castigo. Ordens lhes são dadas, o que supõe um poder de obediência, seja original e permanente neles mesmos, seja derivado de Deus pelo uso de meios e, portanto, alcançável. E, por mais que a questão seja obscurecida por sutilezas metafísicas, o poder de obedecer implicava necessariamente o poder de recusar e de se rebelar. A continuação prometida da sua felicidade, que deve ser vista como recompensa, implica o primeiro; a imposição efetiva do castigo inclui o segundo com igual certeza.

Estando, pois, o poder de obedecer e o poder de desobedecer mutuamente implicados, aquilo que determina para um ou para o outro é a vontade. Pois, se fosse algum poder ab extra (de fora), agindo necessariamente, o homem já não seria agente, mas ficaria reduzido à simples condição de paciente, mero instrumento de outro. Isso não exclui, porém, a solicitação e a forte influência de fora, contanto que se admita que podem ser resistidas, seja pela própria força do homem, seja por uma força vinda de fonte mais alta, à qual ele pode ter acesso e com a qual pode fortalecer-se. Mas, como nenhum controle absoluto pode ser exercido de fora sobre as ações do homem sem que ele deixe de ser responsável, e como, por outro lado, as suas ações são de fato controláveis de maneira compatível com a sua liberdade de ação, devemos procurar esse poder na sua própria mente. E a única faculdade que ele possui à qual se pode atribuir tal propriedade chama-se, por essa mesma razão e por causa dessa mesma qualidade, a sua vontade ou escolha: um poder pelo qual, naquele estado de integridade e excelência em que Adão foi criado, se deve supor que ele era capaz de governar com soberania absoluta os seus pensamentos, os seus desejos, as suas palavras e a sua conduta, por mais que fossem excitados.⁶

Essa faculdade de querer parece, de fato, essencial a um ser racional, qualquer que seja a posição em que esteja colocado. “Todo ser racional”, diz com muita justeza o dr. Jenkins (Reasonableness of Christian Religion), “deve naturalmente ter liberdade de escolha, isto é, deve ter uma vontade para escolher, assim como um entendimento para raciocinar; porque uma faculdade de entendimento, deixada a si mesma, sem uma vontade que a determine, teria de pensar sempre nos mesmos objetos, ou prosseguir numa série e encadeamento contínuos de pensamentos sem nenhum fim ou propósito, o que seria trabalho em vão e uma reflexão enfadonha e sem proveito.” Mas, embora a vontade seja essencial à existência racional, e a liberdade da vontade a uma criatura colocada em estado de prova, o grau de influência externa sobre as suas determinações, por qualquer meio que opere, pode ser muito diferente, tanto em espécie quanto em grau. Isso é apenas dizer, em outras palavras, que as circunstâncias da prova podem ser variadas e tornadas mais fáceis ou mais difíceis e perigosas, segundo a vontade do grande Governador e Senhor de todos. Alguns dos que escreveram sobre esse assunto parecem ter levado alto demais as suas ideias sobre as circunstâncias da prova no paraíso; outros não as puseram alto o suficiente. Os primeiros representaram os nossos primeiros pais como tão exclusivamente intelectuais e devotos que estariam quase fora do alcance da tentação vinda dos sentidos e das paixões; os outros, como próximos demais dos seus descendentes mortais e corrompidos. Isto, porém, é claro pelas Escrituras, o guia que devemos seguir escrupulosamente: eles estavam sujeitos à tentação, ou solicitação da vontade, vinda do orgulho intelectual, dos sentidos e da paixão. As duas primeiras operaram sobre Eva, e provavelmente também sobre Adão; e a isso se acrescentou, nele, uma sujeição apaixonada aos desejos da sua mulher.⁷ Se, então, esses são os fatos da sua tentação, as circunstâncias da sua prova são evidentes. “A alma do homem”, observa Stillingfleet (Origines Sacrae), “está situada, por assim dizer, no meio, entre aqueles seres mais excelentes que vivem perpetuamente lá no alto, dos quais ela participa pela sublimidade da sua natureza e do seu entendimento, e aqueles seres terrestres inferiores com os quais ela se comunica pela união vital que tem com o corpo; e, por causa da sua liberdade natural, assemelha-se às vezes a um e às vezes ao outro desses extremos. Devemos observar, além disso, que nessa nossa natureza composta há várias faculdades e capacidades, várias paixões e afetos, que diferem na sua natureza e tendência conforme procedem da alma ou do corpo; que cada um deles tem o seu objeto próprio, e na devida aplicação a ele fica tranquilo e satisfeito; que nenhum deles é pecaminoso em si mesmo, mas pode ser instrumento de muito bem quando bem aplicado, assim como ocasião de grande mal quando mal aplicado. Por isso, uma parte considerável da virtude consistirá em regulá-los e em manter a nossa parte sensitiva sujeita à racional. Essa é a constituição original da nossa natureza; e, uma vez que o primeiro homem foi dotado das faculdades e capacidades da mente e tinha as mesmas disposições e inclinações do corpo, não pode deixar de ter estado sujeito ao mesmo tipo de tentações e, por consequência, de ser capaz de ceder aos ditames dos sentidos e do apetite, contra a direção da razão e a convicção da sua própria mente. E a esta causa a Escritura parece atribuir a prática do primeiro pecado, quando nos diz que a mulher viu que a árvore era boa para se comer, agradável aos olhos e desejável para dar entendimento; isto é, tinha várias qualidades adaptadas aos seus apetites naturais: era bela à vista, deliciosa ao paladar e proveitosa ao entendimento, o que correspondia tanto ao desejo de conhecimento implantado na sua parte espiritual quanto ao amor do prazer sensual que provinha da sua parte animal. E essas coisas, aumentadas pelas sugestões do tentador, diminuíram o horror da proibição de Deus e a levaram a agir contra a sua ordem expressa.”

É evidente, portanto, que o estado de prova em que os nossos primeiros pais foram colocados exigia, para a preservação da virtude, vigilância, oração, resistência e o exercício ativo do domínio da vontade sobre a solicitação. Nenhuma criatura pode ser absolutamente perfeita, porque é finita; e, pelo exemplo dos nossos primeiros pais, pareceria que um ser racional inocente, e perfeito na sua espécie, só é guardado de cair “apegando-se” a Deus. E, como isso é um ato, tem de haver uma determinação da vontade para ele; e assim, quando se introduz o menor descuido, o menor flerte com o desejo de satisfações proibidas, há sempre um inimigo à mão para aproveitar a oportunidade, obscurecer o juízo e acelerar o avanço do mal. Assim, “a cobiça, depois de haver concebido, dá à luz o pecado; e o pecado, uma vez consumado, gera a morte” (Tg 1.15). Essa é a única explicação que podemos obter da origem do mal, e ela se reduz a três princípios: 1. A finitude necessária e, portanto, a imperfeição em grau das naturezas criadas. 2. A liberdade de escolha, que é essencial aos seres racionais e responsáveis. 3. A influência da tentação sobre a vontade. Que Adão foi dotado de modo a poder ter resistido à tentação é prova suficiente da justiça do seu Criador em todo esse episódio; que as circunstâncias da sua prova tenham sido exatamente o que foram deve ser atribuído a uma sabedoria cuja plena manifestação está, provavelmente, reservada para outro estado, e lá, sem dúvida, terá a sua plena declaração.

As seguintes observações agudas do bispo Butler podem ajudar-nos a conceber como é possível que um ser perfeitamente inocente caia sob o poder do mal sempre que não se persevere de modo perfeito e absoluto num hábito vigilante e resistente:

“Isso parece claramente concebível pela própria natureza dos afetos e inclinações particulares. Pois suponham-se criaturas destinadas a um estado de vida particular para o qual tais inclinações fossem necessárias; suponha-se que fossem dotadas de tais inclinações, juntamente com um entendimento moral que incluísse tanto um senso prático da virtude quanto uma percepção especulativa dela; e que todos esses diversos princípios, naturais e morais, formando uma constituição interior da mente, estivessem na proporção mais exata possível, isto é, na proporção mais exatamente adaptada ao estado de vida a que se destinavam: tais criaturas seriam feitas retas, ou finitamente perfeitas. Ora, as inclinações particulares, pela sua própria natureza, têm de ser sentidas quando os seus objetos estão presentes, ainda que não possam ser satisfeitas de modo nenhum, ou não com a permissão do princípio moral. Mas, se podem ser satisfeitas sem a sua permissão, ou contrariando-o, então é preciso conceber que têm alguma tendência, em grau por mais baixo que seja, mas alguma tendência, a induzir as pessoas a tais satisfações proibidas. Essa tendência, numa inclinação particular, pode ser aumentada pela maior frequência das ocasiões que naturalmente a excitam, em comparação com as ocasiões que excitam outras. A menor condescendência voluntária em circunstâncias proibidas, ainda que só em pensamento, aumentará essa tendência errada, e poderá aumentá-la ainda mais, até que, talvez por concorrerem conjunturas peculiares, ela produza efeito; e o perigo de se desviar do que é reto termina num desvio efetivo. É um perigo que nasce necessariamente da própria natureza da inclinação e que, portanto, não poderia ter sido impedido, embora pudesse ter sido evitado ou atravessado inocentemente. Seria como se supuséssemos um caminho reto traçado para uma pessoa, no qual certo grau de atenção a manteria firme; mas, se ela não prestasse atenção nesse grau, qualquer um de mil objetos que lhe chamasse a vista poderia tirá-la dele. Ora, é impossível dizer quanto até o primeiro ato manifesto e pleno de irregularidade poderia desordenar a constituição, desfazer os ajustes e alterar as proporções que a formavam e nas quais consistia a retidão da sua estrutura. Mas a repetição das irregularidades produziria hábitos, e assim a constituição se estragaria, e criaturas feitas retas se tornariam corruptas e depravadas no seu caráter estabelecido, na proporção das suas repetidas irregularidades em atos ocasionais” (Analogy).

Essas observações são gerais, e são apresentadas apenas para ilustrar o ponto de que podemos conceber uma criatura feita inocente e, ainda assim, dependente do exercício da cautela para ser preservada da corrupção moral e da ofensa. Não foi, de fato, pela formação lenta e quase imperceptível de maus hábitos, descrita no trecho que acabamos de transcrever, que Adão caiu; esse é apenas um dos modos pelos quais podemos conceber que o pecado entre numa alma santa. Ele estava exposto às ciladas de um tentador, e a sua queda foi repentina. Mas essa exposição a um perigo particular era apenas uma circunstância da sua condição de prova. Era um modo variado de submeter a vontade à solicitação; mas nenhuma necessidade de ceder foi imposta ao homem em consequência dessa circunstância. Pela história aprendemos que o diabo não usou força, mas persuasão, que não envolve necessidade nenhuma. E que o diabo não pode forçar os homens a pecar é bastante claro por isto: a sua malevolência é tal que, se ele pudesse tornar o pecado inevitável, não recorreria à persuasão e aos sofismas do erro para alcançar um fim que estaria mais diretamente ao seu alcance.⁸

A proibição sob a qual os nossos primeiros pais foram colocados tem sido objeto de muito “gracejo nascido da tolice”, e tem-se argumentado que o castigo com que foram ameaçados era desproporcional à ofensa. Essas objeções se dissipam facilmente. Já vimos que todas as criaturas racionais estão sob uma lei que exige amor supremo a Deus e obediência inteira às suas ordens, e que, por consequência, os nossos primeiros pais foram colocados sob essa obrigação equitativa. Vimos também que todas as leis específicas emanam dessa lei geral; que são manifestações dela e sempre a pressupõem. O decálogo foi uma manifestação dela aos judeus, e a proibição da árvore do conhecimento deve ser considerada sob a mesma luz. Certamente essa restrição pressupunha em Deus o direito de ordenar e nas criaturas o dever de obedecer; e o preceito particular era apenas o exercício daquele direito anterior que lhe pertencia e a aplicação daquela obrigação anterior que pesava sobre eles. Supor que fosse a única regra sob a qual os nossos primeiros pais foram colocados seria absurdo; pois então se seguiria que, se se tivessem tornado sensuais no uso de qualquer outro alimento que não o da árvore proibida, ou se tivessem recusado culto e honra a Deus, seu Criador, ou se se tivessem tornado “odiados e odiando-se uns aos outros” (Tt 3.3), isso não teria sido pecado. Esse preceito, porém, foi posto em destaque por uma ordem especial; e basta dizer que foi, como o resultado mostrou, prova suficiente da sua obediência.

A objeção de que se tratava de um preceito positivo, e não moral, merece ser considerada por um momento. A diferença entre os dois é que “preceitos morais são aqueles cujas razões vemos; preceitos positivos, aqueles cujas razões não vemos. Os deveres morais nascem da própria natureza do caso, antes de qualquer ordem externa; os deveres positivos não nascem da natureza do caso, mas de uma ordem externa, e nem sequer seriam deveres se não fosse por tal ordem, recebida daquele de quem somos criaturas e súditos” (Butler, Analogy). Observou-se, porém, com justiça, que, como os preceitos positivos têm algo de natureza moral, podemos ver as razões deles considerados sob esse aspecto; e, na medida em que discernimos as razões de ambos, os preceitos morais e os positivos são semelhantes. No caso em questão, certamente nenhuma objeção justa pode ser feita a que um preceito positivo tenha sido a prova especial da obediência dos nossos primeiros pais. Quanto à obrigação, os preceitos positivos repousam sobre o mesmo fundamento que os morais, a saber, a vontade de Deus. Mesmo concedendo que não vejamos razão para eles, isso não altera o caso: somos obrigados a obedecer ao nosso Criador, tanto por questão de direito quanto por questão de gratidão; e a própria essência do pecado consiste em resistir à vontade de Deus. Nem mesmo a razão dos preceitos morais, a sua conveniência, adequação e influência sobre a sociedade, os torna absolutamente obrigatórios para nós. A obrigação repousa no fato de terem sido feitos lei pela autoridade de Deus. A sua conveniência e o resto podem ser as razões pelas quais ele os fez partes da sua lei; mas é a promulgação da sua vontade que faz a lei e nos põe sob obrigação. Nesse aspecto, portanto, as leis morais e as positivas têm igual autoridade quando ordenadas com igual clareza. Ver ou não ver as razões das determinações divinas, sejam morais ou positivas, é uma circunstância que não afeta a questão do dever. Há, contudo, uma distinção a fazer entre preceitos positivos e preceitos arbitrários, que não têm outra razão senão a vontade de quem os estabelece; embora, se tais preceitos fossem ordenados pelo Deus todo-poderoso, a nossa obrigação de obedecer fosse absoluta. É próprio, porém, supor que, quando as razões dos preceitos positivos não são vistas por nós, elas existem de fato naquelas relações, qualidades e disposições das coisas que só Deus conhece; pois que ele tem razão suficiente para tudo o que exige de nós é uma conclusão tão racional quanto piedosa. Desprezar os preceitos positivos, portanto, é de fato recusar obediência ao Legislador apenas com o fundamento orgulhoso e presunçoso de que ele não nos deu a conhecer as suas próprias razões para estabelecê-los. Nem é a instituição de tais preceitos destituída de uma razão moral geral evidente, ainda que não se explique a razão de determinadas ordens positivas particulares. A humildade, que é a raiz de toda virtude, pode, em certas circunstâncias, ser promovida com mais eficácia quando somos chamados a obedecer só sob a autoridade de Deus do que quando somos movidos também pela convicção da conveniência e da excelência das suas ordens. É verdade que, quando a observância de uma ordem moral e a de um preceito positivo entram em tal oposição que não se podem observar as duas, temos exemplos na Escritura que nos autorizam a preferir a primeira à segunda, como quando nosso Senhor curou no sábado e justificou os seus discípulos por colherem espigas quando tinham fome. Contudo, de fato, a rigidez que proibia fazer o bem no sábado nesses casos de necessidade era, como temos a autoridade de nosso Senhor para dizer, resultado de uma má interpretação do próprio preceito moral, e em nenhum dos casos se implicava uma infração direta dele. Se ocorrer uma impossibilidade real de observar dois preceitos, um moral e outro positivo, só poderá ser um caso raro; e a nossa conduta certamente deverá ser regulada não apenas pelas nossas próprias opiniões, mas pelos princípios gerais que a nossa revelação, agora perfeita, nos fornece, e é por nossa conta e risco que os aplicamos mal. No caso dos nossos primeiros pais, a ordem positiva não estava em oposição, nem, ao que parece, nas circunstâncias deles, podia estar, a nenhuma ordem moral contida naquela lei universal sob a qual foram colocados. Harmonizava-se perfeitamente com os seus dois grandes princípios, o amor a Deus e o amor ao próximo, pois ambos seriam violados pela desobediência: um, pela rebelião contra o Criador; o outro, pelo descaso com o bem-estar de um e do outro e com o da sua posteridade.

Nem, de fato, essa ordem positiva estava sem alguma razão moral evidente, como provavelmente acontece com todos os preceitos positivos de autoridade divina, quando considerados com cuidado. As ordenanças do culto público, o batismo em nome de Cristo, a celebração da ceia do Senhor e a observância do sábado têm razões numerosas e muito claras de sujeição, reconhecimento e gratidão; e assim também a proibição do fruto de uma das árvores do jardim. Os preceitos morais do decálogo teriam sido, na sua maior parte, inadequados à condição peculiar do primeiro casal: por exemplo, as proibições do politeísmo, do uso de imagens idólatras, de tomar o nome de Deus em vão, do furto e do adultério, do homicídio e da cobiça. Assim, mesmo que os objetores tivessem liberdade de tentar indicar uma prova de obediência melhor do que a que de fato foi estabelecida, descobririam, como na maioria dos casos semelhantes, quanto é mais fácil objetar do que sugerir. A lei era, em primeiro lugar, simples e explícita; não era difícil de observar; e estava de acordo com as circunstâncias daqueles a quem foi imposta. Eles tinham sido colocados em meio a uma abundância de frutos agradáveis e revigorantes, e desses apenas uma espécie foi reservada. Essa reserva implicava também grandes princípios. Pode ser ridicularizada; assim também, por uma pessoa ignorante, poderia sê-lo a reserva, nos nossos costumes, de um grão de pimenta ou de outro foro, que, no entanto, são reconhecimentos de sujeição e de soberania.[N. do T.: no direito inglês, o arrendamento por “um grão de pimenta” (peppercorn) ou o quit rent eram rendas simbólicas cuja função era apenas reconhecer o domínio do senhor da terra.] Isso é dado como ilustração, e não, de fato, como paralelo; pois há uma visão muito natural desse episódio no paraíso que lhe dá um aspecto tão nobre e digno que podemos muito bem estremecer diante da impiedade daquele pobre espírito zombeteiro com que ele às vezes tem sido atacado por ignorância. O domínio deste mundo inferior tinha sido dado ao homem; mas a glória divina e o benefício das próprias criaturas exigem igualmente que todos reconheçam a sua sujeição a Deus. O homem foi chamado a fazê-lo, por assim dizer, abertamente e na presença de toda a criação, por um sinal público, e a dar prova disso por uma abstenção contínua do fruto proibido. Foi chamado a fazê-lo também de um modo adequado à sua natureza excelente e ao seu caráter de senhor de todas as outras criaturas, por uma obediência livre e voluntária, reconhecendo assim o Criador comum como seu Senhor supremo e a si mesmo como dependente da sua bondade e do seu favor. Sob esse aspecto, não podemos conceber nada mais adequado como prova de obediência, nem nada mais importante do que a lição moral ensinada continuamente pela obrigação de reconhecer assim, aberta e publicamente, os direitos e a autoridade daquele que era, por natureza, o Senhor de todos.⁹

O agente imediato e visível na sedução do homem ao pecado foi a serpente; mas todo o testemunho da Escritura prova que o verdadeiro tentador foi aquele espírito mau, astuto e poderoso, cujos nomes gerais são o diabo e Satanás.¹⁰ Isso mostra que a zombaria a respeito da serpente está inteiramente fora de lugar, e que todo o relato envolve uma das doutrinas mais sérias: a doutrina da influência diabólica. Já observamos que não temos meios de averiguar a forma e as qualidades primitivas desse animal, a não ser que ele se distinguia de todos os animais selvagens que o Senhor Deus tinha feito pela sua “astúcia” ou inteligência, pois a palavra não implica necessariamente um sentido mau; e poderíamos, de fato, contentar-nos em dar a Satanás o crédito de uma escolha ardilosa do instrumento mais adequado ao seu propósito. Essas questões, porém, reduzem-se a nada diante da importante doutrina da sujeição do homem, tanto no seu estado primitivo quanto no seu estado caído, a tentações ordenadas e dirigidas por uma inteligência superior e maligna. Desse fato não se pode duvidar, se admitirmos que as Escrituras sejam interpretadas segundo regras que permitam considerá-las escritas para instrução explícita e para uso de leitores comuns. E, embora tenhamos apenas indicações gerais da existência de uma ordem de espíritos apóstatas, e nada saibamos da data da sua criação nem das circunstâncias da sua prova e queda, isto, contudo, é claro: que lhes é permitido, durante o seu “tempo”, ter influência na terra, guerrear contra a virtude e a paz do homem, embora sob constante controle e governo; que isso fez parte das circunstâncias da prova dos nossos primeiros pais; e que faz parte da nossa. Nessa parte da história da queda, portanto, sem abrir mão de nenhuma porção do sentido literal, devemos, com base na autoridade de outras passagens da Escritura, olhar além da letra e considerar a serpente apenas como o instrumento de um tentador sobre-humano. Este iniciou então o seu primeiro ato de guerra contra o governo de Deus neste mundo inferior e começou uma luta que, por propósitos de sabedoria que serão revelados mais plenamente no futuro, lhe foi permitido sustentar por séculos, e que ainda lhe será permitido manter até que o resultado torne a sua queda mais notável e traga à vista verdades e princípios morais nos quais todo o universo das criaturas inocentes ou redimidas será, provavelmente, instruído para o seu proveito eterno.

Do mesmo modo, a maldição pronunciada sobre a serpente, embora deva ser entendida literalmente quanto àquele animal, deve ser considerada como ensinando mais do que a letra expressa simplesmente; e os seus termos devem, portanto, pela razão dada acima (o comentário encontrado em outras partes da Escritura), ser considerados simbólicos. “Como o sentido literal não exclui o místico, a maldição da serpente é para nós um símbolo e um penhor visível da maldição com que o diabo é ferido por Deus, e pela qual se tornou a mais abominável e miserável de todas as criaturas. Mas o homem, com a ajuda da descendência da mulher, isto é, do nosso Salvador, lhe ferirá a cabeça, o ferirá no lugar mais mortal, e o destruirá com ruína eterna. Enquanto isso, a inimizade e a aversão que temos à serpente são um aviso contínuo do perigo em que estamos diante do diabo e de quanto devemos abominá-lo de todo o coração, a ele e a todas as suas obras” (arcebispo King). Contra essa visão, de fato, levantaram-se objeções vigorosas. E, para se livrarem da doutrina de uma promessa tão antiga e significativa de um Redentor (uma promessa expressa de tal modo que implica necessariamente a redenção por meio do sofrimento temporário do Redentor, o ferimento do seu calcanhar), muitos dos que estão dispostos a abandonar inteiramente o sentido literal em outras partes da narrativa e a reduzir tudo a fábula resistem a esse acréscimo do sentido parabólico ao literal e defendem só este último. Em resposta a isso, podemos observar:

1. Que, na interpretação meramente literal dessas palavras, o principal instrumento da transgressão ficaria sem sentença e sem castigo. Esse instrumento foi o diabo, como já se mostrou, aquele que, em evidente alusão a essa circunstância, é chamado na Escritura “assassino desde o princípio”, “mentiroso e pai da mentira” (Jo 8.44); “a antiga serpente, que se chama diabo e Satanás, o sedutor de todo o mundo” (Ap 12.9); aquele que “vive pecando desde o princípio” (1Jo 3.8); de modo que “aquele que pratica o pecado procede do diabo” (1Jo 3.8), e, por consequência, também os nossos primeiros pais. É também em clara alusão a essa história e ao ferimento da cabeça da serpente que o apóstolo usa a expressão “ferir” Satanás debaixo dos pés dos crentes (Rm 16.20).[N. do T.: a KJV usa o mesmo verbo, bruise, em Gn 3.15 e em Rm 16.20; a NAA traz “ferirá” em Gênesis e “esmagará” em Romanos.] Essas passagens só podem ser descartadas reduzindo-se todo o relato da ação diabólica na Escritura a figuras de linguagem (a teoria adotada pelos socinianos, que será refutada adiante). Mas, se se admite a ação de Satanás nesse episódio, então limitar-nos ao sentido meramente literal deixa o principal autor da ofensa sem nenhuma parte na maldição; e, portanto, em justiça, deve-se concluir que a maldição da serpente recai com o menor peso sobre o instrumento animal, a própria serpente, e com a sua maior ênfase sobre o sedutor inteligente e responsável.

2. Somos obrigados a essa interpretação pela razão do caso. Que um poder superior estava identificado com a serpente no episódio fica evidente pelas faculdades inteligentes e racionais atribuídas à serpente, que seria totalmente incompatível com a distinção entre o homem e os animais inferiores atribuir a um simples bruto. Ela era o mais “astuto” dos animais e se aproximava tanto da racionalidade que podia ser instrumento adequado para enganar; mas, com certeza, o uso da fala, das faculdades de raciocínio, o conhecimento da lei divina e o poder de um artifício sedutor capaz de enredar seres humanos, no seu estado de perfeição, num pecado contra Deus não são faculdades de um animal irracional. Também a maneira solene com que o Todo-poderoso se dirige à serpente ao pronunciar a maldição mostra que um agente inteligente e livre foi citado diante dele; e seria, de fato, ridículo supor o contrário.

3. As circunstâncias de nossos primeiros pais também confirmam a interpretação simbólica, em conjunto com a literal. É o que mostra o bispo Sherlock com muita agudeza: “Eles estavam agora em estado de pecado, de pé diante de Deus para receber a sentença por sua desobediência, e tinham razão para esperar a plena execução da pena ameaçada: ‘no dia em que dela comer, você certamente morrerá’. Mas Deus veio com misericórdia, e não só com juízo, com o propósito não apenas de punir, mas de restaurar o homem. O juízo é terrível e severo: a mulher é condenada ao sofrimento na concepção; o homem, ao sofrimento e à fadiga todos os dias de sua vida; a terra é amaldiçoada por causa dele; e o fim do juízo é: ‘você é pó, e ao pó voltará’. Se tivessem sido deixados assim, poderiam ter continuado em seu trabalho e sofrimento pelo tempo que lhes fora designado e, por fim, ter voltado ao pó, sem nenhuma esperança ou confiança bem fundamentada em Deus: teriam de se considerar rejeitados por seu Criador, entregues à aflição e ao sofrimento neste mundo e sem nenhuma esperança em outro. Nessa base, entendo que não poderia ter restado religião alguma no mundo; pois um senso de religião sem esperança é um estado de frenesi e desvario, desprovido de todo incentivo ao amor e à obediência, ou a qualquer outra coisa digna de louvor. Se, portanto, Deus pretendia preservá-los como objetos de misericórdia, era absolutamente necessário comunicar-lhes esperança suficiente para servir de fundamento racional a seus futuros esforços de reconciliar-se com ele. Esta parece ser a intenção primária desta primeira profecia divina; e ela era necessária ao estado do mundo e à condição da religião, que de modo algum poderia ter subsistido sem a comunicação de tais esperanças. A profecia está admiravelmente adaptada a esse propósito e manifestamente transmitiu tais esperanças a nossos primeiros pais. Pois consideremos em que sentido podemos supor que eles entenderam a profecia. Ora, eles necessariamente entenderam a profecia ou segundo o sentido literal das palavras, ou segundo o sentido que toda a circunstância da transação, da qual elas fazem parte, exige. Se supusermos que entenderam as palavras apenas literalmente, e que Deus quis que fossem assim entendidas, esta passagem há de parecer ridícula. Imagine apenas que você vê Deus vindo julgar os ofensores; Adão e Eva diante dele na mais extrema aflição; que você ouve Deus infligindo dores, sofrimentos, miséria e morte aos primeiros da raça humana; e que, no meio de toda essa cena de desgraça e grande calamidade, você o ouve predizer, com grande solenidade, um acidente muito trivial que haveria de acontecer de vez em quando no mundo: que as serpentes estariam propensas a morder os homens no calcanhar, e os homens propensos a vingar-se golpeando-as na cabeça. Que tem essa ninharia a ver com a perdição da humanidade, com a corrupção do mundo natural e moral e com a ruína de toda a glória e felicidade da criação? Grande consolo foi para Adão, sem dúvida, depois de ouvir que seus dias seriam curtos e cheios de miséria, e seu fim sem esperança, ficar sabendo que de vez em quando esmagaria a cabeça de uma cobra, e nem isso sem pagar caro por sua pobre vitória, pois a cobra muitas vezes o morderia no calcanhar. Adão certamente não poderia entender a profecia nesse sentido, embora alguns de seus filhos a tenham entendido assim. Deixando isso de lado, portanto, como absolutamente absurdo e ridículo, consideremos que sentido as circunstâncias da transação necessariamente fixam às palavras desta profecia. Adão, tentado por sua mulher, e ela pela serpente, tinham caído da obediência e estavam agora na presença de Deus à espera do juízo. Sabiam muito bem, naquele momento, que sua queda era a vitória da serpente, que por experiência descobriram ser inimiga de Deus e do homem: do homem, a quem arruinara seduzindo-o ao pecado; de Deus, cuja mais nobre obra da criação ela havia desfigurado. Não podia, portanto, deixar de ser algum consolo para eles ouvir a serpente ser condenada primeiro e ver que, por mais que tivesse prevalecido contra eles, não obtivera vitória nenhuma sobre o seu Criador, que era capaz de defender a própria honra e de punir esse grande autor da iniquidade. Por esse modo de proceder de Deus, ficaram protegidos de pensar que houvesse algum ser mau igual ao Criador em poder e domínio, opinião que ganhou terreno em tempos posteriores pela prevalência do mal e que, onde prevalece, destrói toda religião verdadeira. Preservada assim a crença no domínio supremo de Deus, que é o fundamento de toda religião, ainda era necessário dar-lhes as esperanças que não poderiam deixar de conceber quando ouviram da boca de Deus que a vitória da serpente não era uma vitória completa, nem mesmo sobre eles; que eles e sua posteridade seriam capacitados a disputar o império dela; e que, embora fossem sofrer muito na luta, por fim prevaleceriam, esmagariam a cabeça da serpente e seriam libertados do poder e do domínio dela sobre eles. Ora, o que poderiam eles entender que significava essa conquista sobre a serpente? Não é natural esperar que recuperemos pela vitória o que perdemos ao ser derrotados? Sabiam que o inimigo os havia subjugado pelo pecado; poderiam, então, conceber esperanças de vitória de outro modo que não pela justiça? Perderam pelo pecado a felicidade de sua criação; poderiam esperar do retorno da justiça menos que a recuperação das bênçãos perdidas? Que mais, além disso, poderiam esperar? Pois o conhecimento seguro que tinham de sua perda quando a serpente prevaleceu não podia deixar de levá-los a um claro conhecimento do que haveriam de recuperar ao prevalecer contra a serpente. A linguagem desta profecia é, de fato, em parte metafórica, mas é um grande erro pensar que todas as metáforas têm significado incerto; pois o desígnio e o propósito de quem fala, com as circunstâncias que o acompanham, criam um sentido final e determinado.”

O sentido desta predição, segundo várias alusões da Escritura, parece ter sido que o Messias, que era, num sentido eminente e peculiar, a descendência da mulher, haveria de obter, embora ele mesmo ferido no combate, uma vitória completa sobre a malícia e o poder de Satanás, e assim restituir ao homem os benefícios que pelo pecado ele havia perdido. Desde então a esperança voltou os olhos para o Grande Restaurador, e começaram a ser oferecidos sacrifícios, que de nenhum outro modo se explicam, como prefiguração do fato e da eficácia de seus sofrimentos. Daquela primeira promessa irrompeu a luz da salvação que, pela iluminação crescente da revelação ao longo das eras seguintes, foi brilhando mais e mais até ser dia claro. Até que ponto nossos primeiros pais entenderam esta promessa, não nos é possível dizer. Suficientemente, sem dúvida, para a esperança e a fé; e para que ela pudesse ser o fundamento de uma nova dispensação da religião, na qual a salvação seria pela graça, não pelas obras, e na qual a oração seria oferecida por todas as bênçãos necessárias, com base na pura misericórdia e mediante a intercessão de um Mediador infinitamente digno. As Escrituras não podem ser explicadas a menos que isso seja admitido, pois esses são exatamente os princípios pressupostos no governo de Deus sobre o homem desde o tempo de sua queda. É, portanto, provável que naquelas primitivas eras patriarcais, das quais temos um relato tão breve e rápido nos escritos de Moisés, e que, apesar disso, podemos deduzir terem sido eras marcadas pelo frequente e visível trato de Deus e de seres superiores com os homens, tenham sido feitas revelações e dadas instruções que não estão especificamente registradas, mas que formaram aquele corpo de teologia que é, indiscutivelmente, pressuposto por toda a instituição mosaica. Mas, se admitirmos que esta primeira promessa, tal como a interpretamos, contém mais do que se pode supor que nossos primeiros pais tenham descoberto nela, podemos dizer, com o prelado há pouco citado: “Visto que esta profecia se cumpriu claramente em Cristo, e pelo acontecimento foi apropriada somente a ele, eu gostaria de saber por que se considera coisa tão ridícula de nossa parte supor que Deus, a quem todo o acontecimento era conhecido desde o princípio, escolhesse expressões que naturalmente transmitissem a nossos primeiros pais tanto conhecimento quanto ele pretendia e que, no entanto, na plenitude dos tempos, se mostrassem peculiarmente adaptadas ao acontecimento que ele, desde o princípio, via, e que pretendia que o mundo um dia visse; e que os homens, quando o vissem, pudessem reconhecer mais facilmente como obra de suas mãos, pela prova secreta que ele havia encerrado desde os dias antigos nas palavras da profecia.”

Destas observações sobre a história da queda, somos chamados a considerar o estado a que esse acontecimento reduziu o primeiro homem e sua posteridade.

Quanto a Adão, é claro que se tornou sujeito à morte inevitável e que, durante sua vida temporária, foi condenado a trabalho árduo, expresso na Escritura como comer o seu pão “no suor do seu rosto” (Gn 3.19). Esses pontos são incontestáveis; mas a questão de saber se a ameaça de morte, como pena da desobediência, incluía a morte espiritual e eterna, quanto a ele e à sua posteridade, tem sido e continua sendo ampla e resolutamente debatida, e exigirá nossa consideração.

Sobre este assunto, as principais opiniões são as seguintes. A posição exposta por Pelágio, que viveu no século V, é (se ele não foi mal representado) a mesma sustentada pelos socinianos modernos. Consiste em que, embora Adão, por sua transgressão, se tenha exposto ao desagrado de seu Criador, nem as faculdades de sua própria natureza foram de modo algum prejudicadas, nem sua posteridade sofreu, em sentido algum, o menor dano por sua desobediência; que ele foi criado mortal e, portanto, teria morrido ainda que não tivesse pecado; e que o único mal que sofreu foi ser expulso do paraíso e submetido à disciplina do trabalho. Que sua posteridade, como ele, está colocada num estado de prova; que a morte, para ela como para ele, é um acontecimento natural; e que a perspectiva da dissolução certa, somada às calamidades comuns da vida, é favorável ao cultivo da virtude. Com a devida atenção, podemos manter nossa inocência em meio às tentações que nos cercam e também progredir diariamente em excelência moral, pelo uso adequado da razão e das demais faculdades naturais.

Uma segunda opinião tem sido atribuída aos seguidores de Armínio, e sobre ela faremos daqui a pouco uma observação. O dr. Hill a resumiu assim: “Segundo esta opinião, embora o primeiro homem tivesse um corpo naturalmente frágil e mortal, sua vida teria sido preservada para sempre pela bondade de seu Criador, se ele tivesse continuado obediente; e o instrumento empregado por Deus para preservar da decadência o seu corpo mortal era o fruto da vida. A morte foi declarada como pena da transgressão; e, portanto, assim que ele transgrediu, foi afastado da árvore da vida; e sua posteridade, herdando a mortalidade natural dele e não tendo acesso à árvore da vida, está sujeita à morte. Por isso diz são Paulo: ‘Por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado veio a morte, assim também a morte passou a toda a humanidade’ (Rm 5.12). ‘Em Adão, todos morrem’ (1Co 15.22). ‘A morte reinou pela ofensa de um e por meio de um só’ (Rm 5.17). Essas expressões indicam claramente que a morte é consequência da transgressão de Adão, um mal trazido sobre sua posteridade por culpa dele; e os arminianos entendem que esse é todo o sentido do que se diz: ‘Adão gerou um filho à sua semelhança, conforme a sua imagem’ (Gn 5.3), e do que diz Paulo: ‘Trouxemos a imagem do homem terreno’ (1Co 15.49).

“Admitem, contudo, os que sustentam esta opinião, que essa mudança na condição da humanidade, de uma vida preservada sem fim para a mortalidade, foi extremamente desfavorável ao seu caráter moral. O medo da morte enfraquece e escraviza a mente; a busca das coisas necessárias para sustentar uma vida frágil e perecível absorve e estreita a alma; e os desejos de prazer sensual tornam-se mais ávidos e incontroláveis pela consciência de que o tempo de desfrutá-los passa depressa. Daí surgem a inveja dos que têm parte maior nos bens desta vida, a contenda com os que interferem em nossos prazeres, a impaciência sob restrição, e a tristeza e a queixa quando o prazer é cerceado. E a essa variedade de paixões turbulentas, frutos naturais do castigo da transgressão de Adão, devem-se acrescentar ainda toda a irritação e inquietação ocasionadas pelas doenças e dores que são inseparáveis da condição de um ser mortal. Desse modo os arminianos explicam expressões como estas: ‘pela desobediência de um só homem, muitos se tornaram pecadores’ (Rm 5.19); ‘todos estão debaixo do pecado’ (Rm 3.9); ‘eu nasci na iniquidade’ (Sl 51.5); isto é, todos os homens, em consequência do pecado de Adão, nascem nestas circunstâncias, sob aquela disposição de acontecimentos que os sujeita ao domínio da paixão e os expõe a tantas tentações que é impossível a qualquer homem manter sua integridade. E daí, dizem eles, surge a necessidade de um Salvador que, restituindo ao homem a imortalidade que ele havia perdido, pode-se dizer que destruiu a morte; que efetivamente livra seus seguidores daquela escravidão da mente e daquela corrupção de caráter que estão ligadas ao medo da morte; que, por sua perfeita obediência, obtém perdão para os pecados aos quais foram levados por sua condição; e que, por seu Espírito, os capacita a vencer as tentações a que a natureza humana, por si mesma, não pode resistir.

“Segundo esta opinião, portanto, a raça humana sofreu universalmente, em grau muito elevado, pelo pecado de seu primeiro pai. Ao mesmo tempo, o modo de seu sofrimento é análogo a muitas circunstâncias das dispensações ordinárias da Providência; pois muitas vezes vemos filhos, pela negligência ou culpa de seus pais, colocados em situações muito desfavoráveis tanto à sua prosperidade quanto ao seu aperfeiçoamento; e podemos atribuir a devassidão de seu caráter às falhas de sua educação, ao exemplo que tiveram diante de si na juventude e às múltiplas tentações em que, por falta da devida atenção da parte de outros, se veem enredados desde cedo.” (Lectures.)

Deve-se reconhecer que esta é uma visão muito deficiente dos efeitos da ofensa original sobre Adão e seus descendentes. Se Adão, quanto ao corpo, se tornou mortal por imposição positiva ou por ter sido excluído dos meios de afastar a doença e a mortalidade que haviam sido providos na árvore da vida, é questão especulativa, sem consequência teológica importante; mas que a corrupção de nossa natureza, e não apenas sua maior suscetibilidade a ser corrompida, é a doutrina da Escritura, será mostrado logo adiante. Esse [sentimento semipelagiano] não era a opinião de Armínio, nem de seus seguidores imediatos. Nem é a opinião daquele grande corpo de cristãos, frequentemente chamados arminianos, que seguem as opiniões teológicas do sr. Wesley. Era a opinião do dr. Whitby e de vários teólogos da Igreja da Inglaterra que, embora chamados arminianos, eram semipelagianos, ou pelo menos se aproximavam muito desse erro; e o escritor há pouco citado não tem autoridade para apresentar isto como a opinião arminiana, a não ser a obra de Whitby intitulada Tractatus de Imputatione Peccati Adami. Nisso, porém, seguiu outros que, com base na autoridade de Whitby, atribuem essa noção não só a Armínio individualmente, mas ao corpo dos remonstrantes e a todos os que, até hoje, defendem a doutrina da redenção universal. Esta é uma prova de quão pouco esforço muitos teólogos da escola calvinista fizeram para entender as opiniões que condenaram apressadamente em bloco.

As passagens seguintes dos escritos de Armínio farão justiça ao caráter desse eminente teólogo neste importante assunto.

Nas proposições 15 e 16 de sua 7ª preleção pública sobre o primeiro pecado do primeiro homem, ele diz: “O efeito imediato e próprio desse pecado foi que Deus foi ofendido por ele. Pois, visto que a forma do pecado é a transgressão da lei (1Jo 3.4), tal transgressão atinge primária e imediatamente o próprio Legislador (Gn 3.2); e o atinge (Gn 3.16,19,23-24) com ofensa, uma vez que era sua vontade que sua lei não fosse infringida (Gn 3.17); disso ele concebe uma justa ira, que é o segundo efeito do pecado. Mas essa ira é seguida pela imposição de castigo, que aqui é duplo: 1. A sujeição a ambas as mortes (Rm 6.23). 2. A privação daquela santidade e justiça primitivas (Lc 19.26), as quais, por serem efeitos do Espírito Santo habitando no homem, não deviam permanecer no homem que caíra do favor de Deus e incorrera em sua ira. Pois aquele Espírito é selo e sinal do favor e da benevolência divinos (Rm 8.14-15; 1Co 2.12).

“Mas todo esse pecado não é peculiar a nossos primeiros pais; é comum a toda a raça e a toda a sua posteridade, que, no tempo em que o primeiro pecado foi cometido, estava em seus lombos e que depois descendeu deles pelo modo natural de propagação, segundo a bênção primitiva. Pois em Adão todos pecaram (Rm 5.12). Qualquer castigo, portanto, que foi imposto a nossos primeiros pais estendeu-se também a toda a sua posteridade e ainda a oprime, de modo que todos são por natureza filhos da ira (Ef 2.3) [N. do T.: o original traz “Eph. ii, 31”, referência inexistente], sujeitos à condenação e à morte, temporal e eterna (Rm 5.12), e estão, por fim, desprovidos daquela justiça e santidade [primitivas]; males com os quais continuariam oprimidos para sempre, se não fossem libertados deles por Jesus Cristo, a quem seja a glória para todo o sempre! (Rm 5.18-19).”

Na epístola que Armínio dirigiu a Hipólito, descrevendo a graça e o livre-arbítrio, suas opiniões sobre o assunto se expressam de modo ainda mais claro: “É impossível ao livre-arbítrio, sem a graça, começar ou aperfeiçoar qualquer bem verdadeiro ou espiritual. Digo: a graça de Cristo, que diz respeito à regeneração, é simples e absolutamente necessária para a iluminação da mente, a ordenação dos afetos e a inclinação da vontade para o que é bom. É ela que opera na mente, nos afetos e na vontade; que infunde bons pensamentos na mente, inspira bons desejos nos afetos e leva a vontade a executar os bons pensamentos e os bons desejos. Ela previne (isto é, vai adiante), acompanha e segue. Ela desperta, auxilia, opera em nós o querer e coopera conosco, para que não queiramos em vão. Ela afasta as tentações, assiste-nos e ajuda-nos nas tentações, sustenta-nos contra a carne, o mundo e Satanás; e, no combate, concede-nos desfrutar a vitória. Ela levanta de novo os que foram vencidos e caíram, firma-os, reveste-os de novas forças e os torna mais cautelosos. Ela começa, promove, aperfeiçoa e consuma a salvação. Confesso que a mente do homem natural (animalis) e carnal está obscurecida, seus afetos estão depravados e desordenados, sua vontade é rebelde, e que o homem está morto em pecados.”

E, em sua 11ª Disputa Pública, sobre o livre-arbítrio do homem e suas faculdades, ele diz “que a vontade do homem, com respeito ao verdadeiro bem, não está apenas ferida, machucada, enfraquecida, torta e debilitada, mas também cativa, destruída e perdida; e não tem força alguma, exceto as que são despertadas pela graça”.

A doutrina dos remonstrantes é: “Que Deus, para a glória de sua abundante bondade, tendo decretado fazer o homem à sua própria imagem, dar-lhe uma lei fácil e sumamente equitativa e acrescentar a ela uma ameaça de morte aos seus transgressores, e prevendo que Adão a transgrediria voluntariamente e assim tornaria a si mesmo e à sua posteridade sujeitos à condenação; embora Deus estivesse, não obstante, misericordiosamente inclinado para com o homem, contudo, por respeito à sua justiça e verdade, não quis dar lugar à sua misericórdia para salvar o homem enquanto sua justiça não fosse satisfeita e não se tornassem conhecidos o seu sério ódio ao pecado e o seu amor à justiça.” A condenação aqui mencionada, que atinge Adão e sua posteridade, deve ser entendida como algo mais do que a morte do corpo, pois se opõe à salvação obtida pelo sacrifício de Cristo; e, com respeito ao estado moral da natureza humana desde a queda, o terceiro de seus artigos, apresentado no Sínodo de Dort, declara que os remonstrantes “sustentam que o homem não tem a fé salvadora por si mesmo, nem pelo poder de seu próprio livre-arbítrio, visto que, enquanto está no estado de pecado, não pode por si mesmo, nem de si mesmo, pensar, querer ou fazer bem algum salvífico”.¹¹

A doutrina da Igreja da Inglaterra, embora muitas vezes reivindicada como exclusivamente calvinista neste ponto, concorda perfeitamente com o verdadeiro arminianismo. “O pecado original não consiste em seguir ou imitar Adão, como vãmente dizem os pelagianos; mas é a falta ou corrupção da natureza de todo homem que é naturalmente gerado da descendência de Adão, pela qual o homem está muito afastado da justiça original e é, por sua própria natureza, inclinado somente ao mal” etc. Alguns dos teólogos desta Igreja, por outro lado, procuraram atenuar este artigo valendo-se da expressão “muito afastado”, como se ela não exprimisse uma perda total da justiça original. Os artigos, porém, foram subscritos pelas duas câmaras da Convocação, em 1571, em latim e também em inglês, e por isso ambas as versões são igualmente autênticas. A versão latina exprime essa frase por quam longissime distet (está o mais longe possível), que é a expressão mais forte que aquela língua pode fornecer, fixa o sentido dos redatores neste ponto e elimina o argumento que se apoia na suposta ambiguidade da versão inglesa. Tampouco parece haver discrepância substancial entre esta exposição da condição decaída do homem e a Confissão de Augsburgo, a doutrina das Igrejas francesas, a da Igreja calvinista da Escócia e, no que diz respeito apenas ao estado moral do homem, as opiniões do próprio Calvino. Há, é verdade, em alguns desses formulários, expressões como “contágio”, “infecção” e semelhantes, que são um tanto ambíguas, por tocarem num ponto do qual alguns teólogos, tanto arminianos quanto calvinistas, discordaram: a corrupção direta da natureza humana por uma espécie de ato judicial. Mas, excetuado esse ponto, ao qual voltaremos nossa atenção mais adiante, o verdadeiro arminiano, tão plenamente quanto o calvinista, admite a doutrina da depravação total da natureza humana em consequência da queda de nossos primeiros pais; e é, de fato, capaz de levá-la através de todo o seu sistema com maior coerência do que o próprio calvinista. Pois, enquanto este é obrigado, para explicar certas boas disposições e inclinações religiosas ocasionais em pessoas que nunca dão nenhuma prova de sua efetiva conversão a Deus, a atribuí-las à natureza, e não à graça, a qual, segundo os calvinistas, não é dada aos réprobos, quem crê na redenção universal sustenta a total incapacidade da natureza não assistida para produzir tais efeitos e os atribui àquela influência divina e graciosa que, se não for resistida, conduzirá à conversão. Algumas das doutrinas que os calvinistas associam à corrupção de nossa natureza comum são, de fato, muito discutíveis, e tais que, no lugar próprio, procuraremos provar que não são bíblicas; mas neste ponto os arminianos e eles concordam tão bem que é pura ilusão apresentar esta doutrina, como muitas vezes se faz, como exclusivamente calvinista. “Os calvinistas”, diz o bispo Tomline, “sustentam que o pecado de Adão introduziu em sua natureza tal impotência e depravação radicais que é impossível a seus descendentes fazer qualquer esforço voluntário [por si mesmos] em direção à piedade e à virtude, ou em qualquer aspecto corrigir e melhorar seu caráter moral e religioso; e que a fé e todas as graças cristãs são comunicadas pela operação única e irresistível do Espírito de Deus, sem nenhum esforço ou concurso da parte do homem.” (Refutation of Calvinism.) Somente a última parte desta exposição apresenta a peculiaridade calvinista; a primeira não lhes pertence exclusivamente. Vimos a opinião de Armínio sobre o estado natural do homem, e ela se harmoniza perfeitamente com a de Calvino, quando este diz, a seu modo vigoroso, “que o homem está tão totalmente submerso, como por um dilúvio, que nenhuma parte está livre do pecado, e por isso tudo o que procede dele é tido por pecado”. (Institutes.)

Mas, ao submeter todas essas opiniões à prova do testemunho bíblico, devemos primeiro investigar o sentido da pena de morte ameaçada contra a ofensa do primeiro homem.

A noção pelagiana e sociniana de que Adão teria morrido mesmo que não tivesse pecado não requer outra refutação senão as palavras do apóstolo Paulo, que declara expressamente que a morte entrou no mundo “pelo pecado” (Rm 5.12); e daí se segue inevitavelmente que, ao menos quanto ao homem, se não fosse o pecado, não teria havido morte.

A noção de outros, segundo a qual a morte ameaçada se estendia à aniquilação da alma tanto quanto do corpo e só foi detida pela intervenção de um Redentor, pressupõe uma doutrina que não tem apoio algum na Escritura, a saber, que a pena da transgressão da lei divina, quando atinge a alma, é a morte no sentido de aniquilação. Pelo contrário, sempre que a ameaça de morte, na Escritura, se refere à alma, significa indiscutivelmente castigo futuro e consciente. Além disso, o termo “morte”, que exprime a ameaça, não significa propriamente aniquilação. Não há oposição adequada entre vida e aniquilação. Se houvesse tal oposição entre elas, então vida e não aniquilação seriam termos equivalentes. Mas não são; pois muitas coisas existem sem viver. E assim, tanto o sentido dado ao termo morte na Escritura, quando aplicado à alma, quanto o sentido próprio do próprio termo e a razão da coisa proíbem essa interpretação.

Concluímos, portanto, que a morte ameaçada a Adão se estendia à alma do homem tanto quanto ao seu corpo, embora não no sentido de aniquilação; mas, para confirmar isso, é necessário recorrer mais particularmente à linguagem da Escritura, que é a sua melhor intérprete, e se verá que a opinião dos teólogos que incluem na pena ligada à primeira ofensa a própria “plenitude da morte”, como justamente tem sido chamada, isto é, a morte corporal, espiritual e eterna, não pode ser dissipada com sarcasmo, mas se mantém firme sobre o testemunho inspirado.

Além da morte enquanto oposta à vida animal, que consiste na separação entre a alma racional e o corpo, as Escrituras falam da vida e da morte da alma em sentido moral. A primeira consiste na união da alma com Deus e se manifesta pelos afetos vigorosos, gratos e santos que essa união produz. A segunda consiste na separação da alma da comunhão com Deus e se manifesta pelo domínio de disposições e hábitos terrenos e corruptos e por uma total indiferença ou aversão às coisas espirituais e celestiais. Também esta é apresentada como o estado de todos os que não são vivificados pela instrumentalidade do evangelho, empregado para esse fim pelo poder e pela ação de seu Autor divino: “Ele lhes deu vida, quando vocês estavam mortos em suas transgressões e pecados” (Ef 2.1). De acordo com essa visão, o estado de uma mente regenerada é apresentado como uma ressurreição e uma passagem “da morte para a vida”; e tanto a Cristo quanto ao Espírito Santo se atribui esta obra de vivificar as almas dos homens e de preservá-las na vida moral ou espiritual. Interpretar, então, a morte pronunciada sobre Adão como incluindo a morte moral, visto que ele, por sua transgressão, caiu de fato no mesmo estado moral de pecador contra Deus em que se encontram agora todos os que estão mortos em transgressões e pecados, está em plena conformidade com a linguagem da Escritura. Pois, se o estado de pecado neles é um estado de morte espiritual, então o estado de pecado nele era um estado de morte espiritual; e isso tanto por consequência natural, já que a mesma causa produz o mesmo efeito, quanto por determinação de Deus, que se afasta dos homens pecadores e, retirando-se de toda comunhão com os culpados, retira com isso a única fonte de vida moral ou espiritual.

Mas o sentido mais elevado do termo “morte”, na Escritura, é o castigo da alma num estado futuro, tanto pela perda da felicidade e pela separação de Deus quanto por uma imposição positiva da ira divina. Ora, isso é apresentado não como peculiar a alguma dispensação da religião, mas como comum a todas, como a pena da transgressão da lei de Deus em qualquer grau. “O pecado é a transgressão da lei” (1Jo 3.4): esta é a sua definição; “o salário do pecado é a morte” (Rm 6.23): esta é a sua pena. Aqui não se menciona nenhum pecado em particular que torne o transgressor sujeito a essa pena, nem alguma circunstância particular em que o pecado seja cometido e que provoque aquela expressão fatal do desagrado divino; fala-se do pecado em geral: da transgressão da lei divina, em toda forma e grau, afirma-se que “o salário do pecado é a morte“. Isto deve, portanto, ser considerado um axioma da jurisprudência do céu. “O pecado”, diz são Tiago, de modo igualmente absoluto e sem restrições, “uma vez consumado, gera a morte” (Tg 1.15); e não temos na Escritura o menor indício de que algum pecado, seja qual for, esteja isento dessa pena, nem de que alguns pecados sejam punidos somente nesta vida e outros na vida por vir. O grau do castigo variará conforme a ofensa; mas a morte é a pena ligada a todo pecado, a menos que seja afastada pelo perdão, o qual por si mesmo supõe que, perante a lei, a pena foi incorrida. Que havia, então, no caso de Adão que o tirasse desta regra? Seu ato foi uma transgressão da lei e, portanto, pecado; como pecado, seu salário era “a morte”, que na Escritura, como vimos, significa, em seu sentido mais elevado, o castigo futuro.

A isso o dr. Taylor, a quem seguiu a maioria dos escritores modernos que negam a doutrina do pecado original, objeta: “A morte devia ser a consequência de sua desobediência, e a morte aqui ameaçada só pode ser oposta àquela vida que Deus deu a Adão quando o criou.”

A isso se respondeu:

“É verdade; mas como você tem certeza de que Deus, quando o criou, não lhe deu vida espiritual, além da vida animal? Ora, a morte espiritual se opõe à vida espiritual. E isso é mais do que a morte do corpo.

“Mas isto, diz você, é pura conjetura, sem fundamento sólido. Pois nenhuma outra vida é mencionada antes. Sim, é. A imagem de Deus é mencionada antes. Isto, portanto, não é pura conjetura, mas está apoiado num fundamento sólido, na palavra clara de Deus. Admitindo, então, que ‘Adão não podia entendê-lo de nenhuma outra vida senão daquela que acabara de receber’, ainda assim ele o entenderia naturalmente da vida de Deus em sua alma, tanto quanto da vida de seu corpo. Sob esta luz, portanto, o sentido da ameaça fica assim: ‘Você certamente morrerá’; como se ele tivesse dito: Eu o formei do pó da terra e ‘soprei em suas narinas o fôlego de vidas’, tanto da vida animal quanto da espiritual; e em ambos os aspectos você se tornou alma vivente. ‘Mas, se você comer da árvore proibida, deixará de ser alma vivente. Pois eu lhe tirarei’ as vidas que lhe dei, e você morrerá espiritual, temporal e eternamente.” (Wesley, On Original Sin.) [N. do T.: o argumento segue a KJV, “the breath of life”, que Wesley lê no plural hebraico, “fôlego de vidas”, e “a living soul”; a NAA traz “o fôlego de vida” e “um ser vivente” (Gn 2.7).]

A resposta do presidente Edwards é mais extensa.

“A isso eu diria: é verdade que a morte se opõe à vida e deve ser entendida segundo a natureza daquela vida à qual se opõe. Mas segue-se daí que nada mais pode ser entendido por ela senão a perda da vida? A miséria se opõe à felicidade, e a tristeza, na Escritura, muitas vezes se opõe à alegria; mas podemos concluir daí que a Escritura nada mais entende por tristeza senão a perda da alegria? Ou que não há na miséria nada além da perda ou da ausência da felicidade? E, se a morte ameaçada a Adão só pode, com certeza, ser oposta à vida dada a Adão quando Deus o criou, penso que um estado de miséria perfeita, perpétua e sem esperança se opõe propriamente ao estado em que Adão se encontrava quando Deus o criou. Pois suponho que não se negará que a vida que Adão tinha era verdadeiramente uma vida feliz: feliz em perfeita inocência, no favor de seu Criador, cercado dos frutos e testemunhos felizes de seu amor. E penso que já se provou que ele era também feliz num estado de perfeita justiça. Nada é mais evidente do que isto: está de acordo com uma acepção muito comum da palavra vida na Escritura entendê-la como significando um estado de existência excelente e feliz. Ora, o que mais se opõe àquela vida e àquele estado em que Adão foi criado é um estado de perversidade total e confirmada e de miséria perfeita e sem esperança, sob o desagrado e a maldição divinos, sem excluir a morte temporal, ou a destruição do corpo, como introdução a ele.

“Além disso, o que é muito mais evidente do que qualquer coisa que o dr. T. diz a este respeito é que a morte que havia de vir sobre Adão, como castigo de sua desobediência, se opunha àquela vida que ele teria tido como recompensa de sua obediência, caso não tivesse pecado. Obediência e desobediência são contrárias; as ameaças e as promessas que são sanções de uma lei são postas em oposição direta; e as promessas, as recompensas e os castigos ameaçados se entendem com toda a propriedade como opostos uns dos outros. Mas ninguém negará que a vida que teria sido a recompensa de Adão, se ele tivesse perseverado na obediência, era a vida eterna. E por isso argumentamos com justiça que a morte que se opõe àquela vida (sendo juiz o próprio dr. T.) é manifestamente a morte eterna, uma morte muito diferente da morte que agora morremos, para usar as palavras dele. Se Adão, por sua obediência perseverante, havia de ter vida e felicidade eternas, em perfeita santidade, em união com seu Criador e no gozo de seu favor, e esta era a vida que seria confirmada pela árvore da vida, então, sem dúvida, a morte ameaçada em caso de desobediência, que se opõe diretamente a isso, era a exposição à perversidade e à miséria eternas, na separação de Deus e sob a sua ira.” (Original Sin.)

A próxima questão é se Adão deve ser considerado um mero indivíduo, cuja má conduta teve consequências que terminaram nele mesmo, ou que não afetaram sua posteridade senão incidentalmente, assim como a má conduta de um pai comum pode afetar as circunstâncias de seus filhos; ou se ele deve ser considerado um homem público, cabeça e representante da raça humana, a qual, em consequência da queda dele, caiu com ele e recebeu dano e prejuízo diretos na própria constituição de seus corpos e no estado moral de suas mentes.

O testemunho da Escritura é tão explícito neste ponto que todas as tentativas de evitá-lo foram em vão. Em Romanos 5, Adão e Cristo são contrastados em seu caráter público ou federal, e o dano que a humanidade recebeu de um e a cura que recebeu do outro também são contrastados em vários aspectos, os quais são igualmente apresentados como efeitos da “ofensa” de Adão e da “obediência” de Cristo. Adão, de fato, no versículo 14, é chamado, com evidente alusão a esse caráter público e representativo, a figura (týpos, τύπος), o tipo ou modelo “daquele que havia de vir”. O mesmo apóstolo também adota as expressões “o primeiro Adão” e “o segundo Adão”, modo de falar que só se pode explicar com base em que, assim como o pecado e a morte descenderam de um, assim a justiça e a vida fluem do outro; e em que aquilo que Cristo é para toda a sua descendência espiritual, Adão é para todos os seus descendentes naturais. Sobre isso, de fato, se funda o paralelo de 1Co 15.22: “Porque, assim como, em Adão, todos morrem, assim também todos serão vivificados em Cristo”, palavras que em qualquer outra hipótese não podem ter significado natural. Nem tem peso algum a observação de que essa relação de Adão com seus descendentes não é declarada expressamente na história da queda; pois, ainda que não estivesse indicada naquele relato, o comentário de um apóstolo inspirado é, sem dúvida, autoridade suficiente. Mas o fato é que as ameaças pronunciadas sobre o primeiro casal dizem todas respeito à sua posteridade tanto quanto a eles mesmos. A morte ameaçada atinge a todos: “em Adão, todos morrem”; “pelo pecado veio a morte”, isto é, pelo pecado dele, e então “a morte passou a toda a humanidade”. O parto doloroso ameaçado a Eva passou às suas filhas. A terra foi amaldiçoada, mas isso afetou também a posteridade de Adão, que até hoje está condenada a comer o seu pão “no suor do seu rosto”. Até a primeira bênção, “Sejam fecundos, multipliquem-se, encham a terra e sujeitem-na” (Gn 1.28), foi claramente pronunciada sobre eles como pessoas públicas e, tanto por seus próprios termos quanto pela natureza da coisa, visto que eles sozinhos não poderiam encher a terra nem sujeitá-la a seu uso e domínio, abrangia a sua posteridade. Em todos esses casos, eles são interpelados com uma forma de linguagem própria de indivíduos; mas as circunstâncias do caso mostram infalivelmente que, em toda a transação, estavam diante de seu Criador como pessoas públicas e como representantes legais de seus descendentes, embora não recebam esses títulos com todas as letras.

A condição em que essa ligação federal entre Adão e seus descendentes colocou estes últimos ainda precisa ser exposta. A imputação do pecado de Adão à sua posteridade tem sido um ponto muito debatido. Na linguagem dos teólogos, ela é considerada mediata ou imediata. A mortalidade de nosso corpo e a corrupção de nossa natureza moral, em virtude de nossa descendência dele, é o que se entende por imputação mediata de seu pecado a nós; por imputação imediata se entende que o pecado de Adão é tido como nosso aos olhos de Deus, em virtude de nossa relação federal.

Para sustentar esta última noção, empregaram-se várias expressões ilustrativas, como a de que Adão e sua posteridade constituem uma só pessoa moral e a de que toda a raça humana estava nele, seu cabeça, consentindo em seu ato etc. Isso concorda tão pouco com aquela ação distinta que entra na própria noção de um ser responsável que não pode ser sustentado, e destrói a sólida distinção entre pecado original e pecado atual. Afirma, de fato, a imputação aos descendentes de Adão da efetiva prática do pecado dele, o que é falso de fato; torna-nos responsáveis por toda a extensão de sua transgressão e por todas as circunstâncias que a acompanharam; e nos constitui, à parte de toda ofensa atual e voluntária, tão culpados quanto ele; e tudo isso repugna igualmente à nossa consciência e à equidade do caso.

A outra opinião, porém, não parece ir tão longe quanto a Escritura, que não deve ser torcida pelos raciocínios do homem falível. Há outra visão da imputação da ofensa de Adão a nós que é mais coerente com o testemunho da Escritura. Ela é exposta com muita clareza pelo dr. Watts em sua resposta ao dr. Taylor.

“Quando um homem infringe a lei de seu país e é punido por isso, é claro que o pecado lhe é imputado: sua maldade está sobre ele; ele carrega a sua iniquidade; isto é, é reputado ou tido por culpado; é condenado e tratado como transgressor.

“Mas, se um homem comete traição e seus bens são tomados dele e de seus filhos, então estes carregam a iniquidade de seu pai, e o pecado dele é imputado também a eles.

“Se um homem perde a vida e os bens por homicídio, e seus filhos com isso se tornam errantes, então se diz que o sangue da pessoa assassinada está sobre o assassino e também sobre os seus filhos. Assim os judeus: Que o sangue dele caia sobre nós e sobre os nossos filhos; isto é, que nós e nossos filhos sejamos punidos por isso.

“Mas pode-se perguntar: como os atos de traição do pai podem ser imputados a seu filho pequeno, uma vez que esses atos estavam totalmente fora do alcance de uma criança, e não lhe era possível cometê-los? Respondo: diz-se, por uma figura comum, que esses atos de traição ou de serviço são imputados aos filhos quando estes sofrem ou desfrutam as consequências da traição ou do serviço eminente de seu pai, embora as ações particulares de traição ou de serviço não pudessem ser praticadas pelos filhos. Isso seria facilmente entendido se ocorresse na história humana. E por que não, quando ocorre nos escritos sagrados?

“O pecado é tomado ou por um ato de desobediência a uma lei, ou pelo resultado legal de tal ato, isto é, a culpa, ou sujeição ao castigo. Ora, quando dizemos que o pecado de um traidor é imputado a seus filhos, não queremos dizer que o ato do pai seja lançado à conta do filho, mas que a culpa, ou sujeição ao castigo, é de tal modo transferida a ele que ele sofre desterro ou pobreza por causa dela.

“Assim, o pecado de Acã foi de tal modo imputado a seus filhos que todos eles foram apedrejados por causa dele (Js 7.24). Do mesmo modo, a cobiça de Geazi foi imputada à sua posteridade (2Rs 5.27), quando Deus, por seu profeta, declarou que a lepra se pegaria a ele e à sua descendência para sempre.

“As Escrituras, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, usam as palavras pecado e iniquidade (tanto em hebraico quanto em grego) para significar não só as próprias ações criminosas, mas também o resultado e as consequências dessas ações, isto é, a culpa, ou sujeição ao castigo; e às vezes o próprio castigo, quer recaia sobre o criminoso original, quer sobre outros por causa dele.

“De fato, quando se diz que o pecado ou a justiça é imputado a alguém por causa daquilo que ele mesmo fez, as palavras geralmente denotam tanto as próprias ações boas ou más quanto o resultado legal delas. Mas, quando se diz que o pecado ou a justiça de uma pessoa é imputado a outra, então em geral essas palavras significam apenas o resultado delas, isto é, a sujeição ao castigo, de um lado, e à recompensa, do outro.

“Mas digamos o que quisermos para restringir o sentido da imputação do pecado e da justiça ao resultado legal, à recompensa ou ao castigo das ações boas ou más; neguemos com toda a clareza a imputação das próprias ações a outros; ainda assim o dr. Taylor dirigirá quase todos os seus argumentos contra a imputação das próprias ações e depois triunfará por ter demolido o que nunca construímos e por refutar o que nunca afirmamos.”

No sentido acima exposto, então, podemos defender com segurança a imputação do pecado de Adão; e isso concorda exatamente com o apóstolo Paulo, que fala da imputação do pecado àqueles que “não pecaram à semelhança da transgressão de Adão” (Rm 5.14), isto é, a todos os que viveram entre Adão e Moisés e, consequentemente, às crianças que pessoalmente não tinham ofendido; e que também declara que, “pela desobediência de um só homem, muitos foram feitos”, isto é, constituídos, considerados e tratados como “pecadores” (Rm 5.19), e tratados como se eles mesmos tivessem de fato pecado. Que esse é o seu sentido fica claro pelo que segue: “assim também, por meio da obediência de um só, muitos serão feitos justos”, isto é, constituídos, considerados e tratados como tais, embora não sejam de fato justos, mas, na realidade, criminosos perdoados. [N. do T.: Watson segue a KJV, “were made sinners” e “shall be made righteous”, e acrescenta suas glosas; a NAA traz “muitos se tornaram pecadores” e “muitos se tornarão justos”.] A primeira consequência, então, dessa imputação é a morte do corpo, à qual todos os descendentes de Adão ficam sujeitos, e isso por causa do pecado de Adão: “muitos morreram pela ofensa de um só” (Rm 5.15). Mas, embora seja a primeira, está longe de ser a única consequência. Pois, como em todo o raciocínio do apóstolo no capítulo quinto da Epístola aos Romanos, a que se fez referência, “o dom”, “o dom gratuito” e “o dom pela graça” significam uma só e a mesma coisa, a saber, todo o benefício concedido pela abundante graça de Deus mediante a obediência de Cristo; e como esses versículos são evidentemente paralelos a 1Co 15.22, “Porque, assim como, em Adão, todos morrem, assim também todos serão vivificados em Cristo”, “segue-se que morrer e ser vivificado, nesta última passagem, não se referem apenas ao corpo, mas que morrer implica todos os males, temporais e espirituais, que derivam do pecado de Adão, e ser vivificado, todas as bênçãos que derivam de Cristo no tempo e na eternidade”. (Wesley, On Original Sin.)

A segunda consequência é, portanto, a morte espiritual, aquele estado moral que resulta da retirada daquele trato de Deus com a alma humana, em consequência de ela se ter poluído, e daquela influência sobre ela que é a única fonte e nascente da direção e do emprego corretos e vigorosos de suas faculdades, nos quais consiste a sua retidão; uma privação da qual, por consequência e necessariamente, se segue uma depravação. Isto, como já vimos, estava incluído na ameaça original e, se Adão era uma pessoa pública, um representante, passou a seus descendentes, dos quais, por isso, se diz que, em seu estado natural, estão “mortos em suas transgressões e pecados” (Ef 2.1). É assim que o coração é enganoso mais do que todas as coisas e desesperadamente corrupto, e que todos os males naturalmente “procedem” dele, como correntes corruptas de uma fonte corrupta.

A terceira consequência é a morte eterna, a separação de Deus e o banimento sem fim de sua glória num estado futuro. Isso decorre de ambas as premissas acima: do caráter federal de Adão e do fato de que o apóstolo opõe a vida eterna dada por Cristo à morte derivada de Adão. Objeta-se contra a justiça disso, ponto que será considerado logo a seguir; mas por ora basta dizer que, se tornar os descendentes de Adão sujeitos à morte eterna por causa da ofensa dele é injusto, a imposição da morte temporal também o é, pois a duração do castigo não faz diferença alguma na simples questão da justiça. Se o castigo, seja de perda, seja de dor, é injusto, sua medida e duração podem ser uma injustiça maior ou menor; mas ele é injusto em qualquer grau. Se, então, limitarmos o dano que recebemos de Adão à morte corporal; se apenas esse resultado legal de sua transgressão nos for imputado, e formos constituídos pecadores apenas a ponto de ficarmos sujeitos a ela, estaremos exatamente na mesma dificuldade, quanto à equidade do procedimento, que quando esse resultado legal é estendido mais adiante. A única saída deste dilema é a adotada pelo dr. Taylor: considerar a morte não como castigo, mas como bênção; o que envolve o absurdo de fazer a Divindade ameaçar com um benefício como pena por uma ofensa, e isso basta para refutar tal noção.

As objeções levantadas contra a imputação da ofensa de Adão, na extensão em que a expusemos, com base na justiça do procedimento, são de dois tipos. As primeiras são dirigidas não contra a visão bíblica do caso que acabamos de expor, mas contra aquela perversão repulsiva e chocante dela que se encontra no credo do alto calvinismo, que entrega as crianças não eleitas a um castigo consciente e sem fim, e isso não só de perda, mas de dor, por essa primeira ofensa de outro. As segundas nascem de considerar a parte legal de toda a transação que afetou nossos primeiros pais e sua posteridade separadamente da provisão evangélica de misericórdia que lhe foi concomitante e que abrangia, do mesmo modo, tanto a eles quanto a toda a sua raça. Com a visão do alto calvinismo nada temos a ver agora. Ela permanecerá ou cairá com as doutrinas da eleição e da reprovação tais como as sustenta aquela escola, e estas serão examinadas em seu lugar. A segunda classe de objeções reclama agora a nossa atenção; e, quanto a elas, observamos que, como a questão diz respeito ao governo moral de Deus, se uma parte da transação que temos diante de nós está íntima e inseparavelmente ligada a outro procedimento, colateral, certamente não pode ser vista em sua verdadeira luz senão nessa ligação. A redenção do homem por Cristo certamente não foi uma ideia posterior, introduzida por causa da apostasia do homem; foi uma provisão, e, quando o homem caiu, encontrou a justiça de mãos dadas com a misericórdia. Quais são, então, os fatos de todo o caso? Para maior clareza, tomemos primeiro Adão e o caso de seus descendentes adultos. Todos se tornam sujeitos à morte corporal: aqui estava a justiça, cujo fim é sustentar a lei, assim como a lei sustenta o governo. Por meio do sacrifício antecipado da expiação do Redentor, que, como mostraremos em seu lugar, é um meio eficaz de declarar a justiça de Deus, a sentença é revertida, não pela isenção da morte corporal, mas por uma ressurreição feliz e gloriosa. Pois, como isso era um ato de graça, o Deus todo-poderoso estava livre para escolher, falando humanamente, as circunstâncias em que ela seria administrada, e ao ordená-las a infalível sabedoria de Deus exerceu sua influência natural. O mal do pecado devia continuar visível diante do universo, para sua advertência, pela efetiva imposição da morte a todos os homens; a graça devia manifestar-se na reparação da perda pela restauração à imortalidade. Além disso, Deus, a fonte da vida espiritual, abandonou a alma de Adão, agora poluída pelo pecado e imprópria para sua habitação. Adão tornou-se moralmente morto e corrupto e, como “o que é nascido da carne é carne” (Jo 3.6), este é o estado natural de seus descendentes. Aqui estava a justiça, uma demonstração do mal do pecado e da pena que ele sempre acarreta imediatamente: o homem abandonado por Deus e, assim abandonado, um quadro, para todo o universo, da corrupção e da miséria que resultam daquele afastamento dele que está implícito num único ato pecaminoso. Mas aquela influência espiritual e vivificante o visita vinda de outra parte e por outros meios. O segundo Adão “é espírito vivificante” (1Co 15.45). O Espírito Santo é a aquisição de sua redenção, para ser dado ao homem, a fim de que de novo infunda em sua natureza corrompida a vida celestial e a santifique e regenere. Aqui está a misericórdia. Quanto ao estado futuro, a vida eterna é prometida a todos os homens que creem em Cristo, o que reverte a sentença de morte eterna. Aqui, de novo, está a manifestação da misericórdia. Se esta for rejeitada, o homem fica sujeito à pena inteira: ao castigo de perda, como consequência natural de sua natureza corrompida, que o torna impróprio para o céu; ao castigo até mesmo de dor pela ofensa original, podemos também dizer sem injustiça, no caso de um adulto, cujas transgressões atuais, quando lhe foram oferecidos por Cristo os meios de libertação, são um consentimento a toda rebelião contra Deus, inclusive à do próprio Adão; e à pena de suas próprias transgressões atuais, agravadas por ele ter feito pouco caso do evangelho. Aqui está a demonstração colateral da justiça. Em tudo isso é impossível acusar a equidade do procedimento divino, visto que nenhum homem sofre, no fim das contas, perda ou dano algum pelo pecado de Adão, mas somente por sua própria obstinação voluntária, pois “a graça” que “aumentou muito mais” (Rm 5.20), por meio de Cristo, pôs diante de todos os homens, mediante a fé, não apenas uma compensação pela perda e pelo dano sofridos por causa de Adão, mas bênçãos infinitamente mais elevadas, tanto em espécie quanto em grau, do que as que se perderam nele. Quanto aos adultos, então, a objeção tirada da justiça divina não se sustenta.

Chegamos agora ao caso das pessoas que morrem na infância. A grande consideração que conduz à solução deste caso se encontra em Romanos 5.18: “Portanto, assim como, por uma só ofensa, veio o juízo sobre todos os seres humanos para condenação, assim também, por um só ato de justiça, veio a graça sobre todos para a justificação que dá vida.” [N. do T.: Watson cita a KJV, “the free gift came upon all men unto justification of life” (“o dom gratuito veio sobre todos os homens para justificação de vida”), cujas expressões ele retoma a seguir; a NAA traz “a graça” e “a justificação que dá vida”.] Nestas palavras, o pecado de Adão e os méritos de Cristo são declarados de igual extensão; as palavras aplicadas a ambos são exatamente as mesmas: “veio o juízo sobre todos os homens“, “o dom gratuito veio sobre todos os homens“. Se a raça humana inteira é entendida na primeira cláusula, a raça humana inteira é entendida também na segunda; e segue-se que, assim como todos são prejudicados pela ofensa de Adão, assim todos são beneficiados pela obediência de Cristo. Seja qual for, portanto, esse benefício, todas as crianças que morrem na infância devem participar dele; do contrário, haveria uma grande parte da raça humana sobre a qual o “dom gratuito”, os efeitos da “justiça de um só”, não teria “vindo”, o que é contrário às palavras do apóstolo.

Esse benefício, qualquer que fosse, não “veio sobre todos os homens” de modo a livrá-los imediatamente da sentença de morte. Isso é óbvio, pelo fato de os homens continuarem sujeitos à morte e pela existência de uma natureza corrupta, ou morte espiritual, em toda a humanidade. Assim como é esse o caso dos adultos, que crescem a partir do estado de infância, que podem rastrear a corrupção de sua natureza até seus primeiros anos e que sempre estiveram sujeitos à morte corporal, assim também, por essa razão, o benefício não veio imediatamente sobre as crianças, quer morram na infância, quer não. Pois não há mais razão para concluir que as crianças que morrem na infância nasceram com natureza pura do que aquelas que vivem até a idade adulta; e o fato de nascerem sujeitas à morte, que é parte da pena, basta para mostrar que nasceram sob a maldição inteira.

O “dom gratuito”, porém, que veio sobre todos os homens pela justiça de um só, é declarado “para justificação de vida”, a plena reversão da pena de morte; e, pela “abundância da graça e o dom da justiça”, o benefício se estende a “reinar em vida por meio de um só, a saber, Jesus Cristo” (Rm 5.17). Se o “dom gratuito” é dado a todos os homens de tal modo que este é o fim para o qual é dado, então essa “justificação de vida” e esse “reinar em vida por meio de Jesus Cristo” estão tão verdadeiramente ao alcance das crianças que morrem na infância quanto ao alcance dos adultos que vivem até a idade da escolha. Esse “dom gratuito” é concedido a “todos os homens”, εἰς (eis), isto é, com vistas à justificação de vida; segue-se, então, que, no caso das crianças, esse dom pode ser ligado ao fim para o qual foi dado, tanto quanto no caso dos adultos; do contrário, seria dado em vão e, de fato, não seria em sentido algum um dom ou benefício que se opusesse, em seu resultado, à condenação e à morte.

Ora, sabemos claramente por que meios o “dom gratuito”, que é concedido com vistas à justificação de vida (isto é, aquele ato de Deus pelo qual um pecador, sob sentença de morte, é declarado destinado à vida), é ligado a esse fim no caso dos adultos. O dom “vem sobre eles”, em seus efeitos, em larga medida independentemente de qualquer coisa que façam: na longanimidade de Deus; nas instruções do evangelho; nas advertências dos ministros; nas dispensações corretivas da Providência; e, acima de tudo, na graça preveniente e nas influências do Espírito Santo, que removem tanto de sua morte espiritual que despertam neles vários graus de sentimento religioso e os capacitam a buscar a face de Deus, a voltar-se diante de sua repreensão e, aproveitando essa graça, a arrepender-se e crer no evangelho. Numa palavra, a “justificação de vida” lhes é oferecida; mais ainda, é instada sobre eles, e só deixam de alcançá-la por rejeitá-la. Se cedem e abraçam a oferta, então se alcança o fim para o qual “o dom gratuito veio” sobre eles: a “justificação de vida”.

Quanto às crianças, elas não nascem, de fato, justificadas e regeneradas; de modo que dizer que o pecado original, no caso das crianças, é removido por Cristo não é a visão correta do caso, pelas razões já apresentadas; mas todas nascem sob o “dom gratuito”, os efeitos da “justiça” de um só, que se estendeu a “todos os homens”; e esse dom gratuito lhes é concedido com vistas à justificação de vida, isto é, a declarar que os condenados viverão. Todo o mistério do caso, portanto, nasce disto: nos adultos vemos o dom gratuito ligado ao seu fim, a justificação efetiva, por atos deles mesmos, o arrependimento e a fé; mas, quanto às crianças, não somos informados por que processo a justificação, com as bênçãos que a acompanham, lhes é efetivamente concedida, embora as palavras do apóstolo sejam expressas em que, pela “justiça de um só”, elas têm direito a ela. Nem é de surpreender que esse processo nos esteja oculto, visto que o evangelho foi escrito para adultos, embora seu benefício se destine a todos; e o conhecimento dessa obra de Deus no espírito de uma criança pressuporia uma familiaridade com as propriedades da alma humana que está, de fato, fora do nosso alcance. Se, porém, a criança não é capaz de aceitar voluntariamente o benefício do “dom gratuito”, tampouco, por outro lado, é capaz de rejeitá-lo voluntariamente; e é por rejeitá-lo que os adultos perecem. Se boa parte do benefício desse “dom gratuito” vem sobre nós, quando adultos, independentemente de o buscarmos; e se, de fato, o próprio poder e a própria inclinação para buscar a justificação de vida são assim prevenientes e, no sentido mais elevado, gratuitos, segue-se, pela mesma regra da conduta divina, que o Espírito Santo pode ser dado às crianças; que uma influência divina e eficaz pode ser exercida sobre elas, a qual, não encontrando resistência voluntária, curará a morte espiritual e a tendência corrupta de sua natureza; e tudo isso sem supor nenhuma grande diferença no princípio da administração dessa graça no caso delas e no dos adultos. Mas as circunstâncias diferentes das crianças que morrem na infância e dos adultos provam também que deve haver uma administração diferente da mesma graça, que é gratuitamente concedida a todos. Os adultos são ofensores pessoais; as crianças não. Para os primeiros, a confissão do pecado, o arrependimento e a confiança de quem tem consciência de estar perecendo por suas transgressões são apropriados às suas circunstâncias, mas não às dos segundos; e a própria sabedoria de Deus pode nos assegurar que, ao prescrever os termos da salvação, isto é, os meios pelos quais o “dom gratuito” chegará ao seu resultado, a justificação de vida, as circunstâncias das pessoas devem ser levadas em conta. A razão do perdão, em todos os casos, não é o arrependimento, nem a fé, nem coisa alguma feita pelo homem, mas o mérito do sacrifício de Cristo. O arrependimento e a fé são, é verdade, no caso dos adultos, uma condição sine qua non (sem a qual não), mas em sentido algum a causa meritória. As razões por que estão ligados à promessa como condições não são dadas em parte alguma, mas também em parte alguma são exigidos como tais, a não ser dos adultos. Se, nos adultos, vemos a causa meritória operando em conjunto com causas instrumentais, é porque eles são capazes do que se requer; mas, quando vemos, mesmo nos adultos, que, independentemente de seus próprios atos, a causa meritória não é inerte, mas fecunda em influência vital e em trato gracioso, vemos tal separação entre a operação da grande causa meritória e as causas instrumentais subordinadas que fica provado que os benefícios da morte de Cristo não são conferidos em todos os graus e, consequentemente, pelo mesmo princípio, nem em todos os casos, sob a restrição de condições. Tão seguramente a salvação das crianças é atestada pelas Escrituras; tão explicitamente nos é dito que o dom gratuito veio sobre todos os homens para justificação de vida e que ninguém pode ficar privado dessa bênção senão os que a rejeitam.

Mas há outra classe de causas instrumentais a ser levada em conta no caso das crianças, embora não nasçam de seus atos pessoais. A primeira, a maior e a mais geral é a intercessão do próprio Cristo, que jamais pode ser infrutífera; e que as crianças são objeto de sua intercessão é certo, tanto por seu ofício de intercessor de toda a humanidade, o “Mediador entre Deus e a humanidade” (1Tm 2.5), isto é, todos os homens, quanto pelo fato de ele ter de fato orado pelas crianças nos dias de sua permanência na terra. “Tomando as crianças nos braços e impondo-lhes as mãos, as abençoava” (Mc 10.16); e essa bênção ou teve a forma de oração, ou foi uma bênção com autoridade, o que torna o caso ainda mais forte. Quanto ao estado futuro delas, ele também parece abrir uma perspectiva suficientemente animadora quando declara que “dos tais é o Reino dos Céus” (Mt 19.14); pois, quer entendamos isso da felicidade futura, quer da Igreja, a questão está resolvida: em nenhum dos casos podem elas estar sob a ira e sujeitas à condenação.

Outras causas instrumentais da comunicação desse benefício às crianças, onde quer que as ordenanças da Igreja cristã estejam estabelecidas e sejam usadas com fé, são as orações dos pais e o batismo em nome de Cristo; meios que não podem ficar sem efeito, tanto quanto às crianças que morrem quanto às que vivem; e que, como ordenanças do próprio Deus, ele não pode deixar de honrar, talvez em graus diferentes quanto às que vivem e às que ele pretende chamar para junto de si; mas que continuam sendo meios de graça e canais de influência salvadora. Do contrário, seriam formas mortas, impróprias para aquilo que é tão eminentemente uma dispensação não da letra, mas do Espírito.

A injustiça, então, que se alega estar implicada na doutrina do pecado original desaparece por completo quando a doutrina é considerada nesta sua visão integral e bíblica; e, ao mesmo tempo, manifesta-se o mal do pecado e também a justiça do Legislador, pois a misericórdia não vem pelo afrouxamento das exigências da justiça. Esta continua tendo sua plena manifestação na exigência de uma obediência vicária até a morte, e morte de cruz, da parte do segundo Adão, que se fez cabeça federal dos homens caídos e deu a “justificação de vida” somente por sua submissão ao “juízo para condenação”.

Tendo assim estabelecido que o sentido da morte ameaçada como pena da transgressão de Adão inclui a morte corporal, a moral ou espiritual e a eterna, e mostrado que a sentença incluía também toda a sua posteridade, nosso próximo passo é determinar a condição moral em que os homens de fato nascem no mundo, não obstante a graciosa provisão feita em Cristo para a redenção humana. Sobre isso o testemunho da Escritura é tão explícito e abundante, e suas humilhantes representações são tão confirmadas pela consciência e pela experiência, que bem pode ser motivo de surpresa que a inocência natural da natureza humana tenha alguma vez tido defensores, ao menos entre os que professam receber a Bíblia como palavra de Deus. Ao entrar no assunto dessa corrupção da natureza humana, deve-se primeiro declarar que há vários fatos da história e da experiência a serem explicados, e que todos eles devem ser levados em conta nas diferentes teorias que se defendem.

1. Que em todas as épocas prevaleceu grande e até generalizada maldade entre aquelas grandes massas de homens que se chamam nações.

No que se refere aos descendentes imediatos de Adão antes do dilúvio; a todas as nações da mais remota antiguidade; aos judeus ao longo de todos os períodos de sua história, até a sua dispersão final; e aos impérios e outros Estados cuja história está envolvida na deles, temos a prova histórica da Escritura e também muita prova colateral de seus próprios historiadores.

Que mostra essa prova senão, para dizer o mínimo, a efetiva depravação da maioria da humanidade em todas essas épocas e entre todas essas nações? Quanto à raça anterior ao dilúvio, um homicida surgiu na primeira família, e o mundo tornou-se cada vez mais corrupto, até que “o Senhor viu que a maldade das pessoas havia se multiplicado na terra e que todo desígnio do coração delas era continuamente mau” (Gn 6.5); “que todos os seres vivos haviam corrompido o seu caminho na terra” (Gn 6.12); e que “a terra está cheia de violência por causa deles” (Gn 6.13). Somente Noé foi achado justo diante de Deus; e, por causa da maldade universal, uma maldade que desprezou toda advertência e resistiu a toda correção, o dilúvio foi trazido sobre o mundo dos ímpios como testemunho da ira divina.

O mesmo curso de maldade crescente aparece nos registros sagrados como tendo ocorrido depois do dilúvio. A construção da torre de Babel foi um ato perverso, praticado de comum acordo antes da divisão das nações; sabemos disso por ter provocado o desagrado divino, embora não saibamos em que consistiu o crime em particular. Depois da divisão das nações, a história dos tempos de Abraão, Ló, Jacó, José e Moisés mostra suficientemente que a idolatria, a injustiça, a opressão e grosseiras sensualidades caracterizavam os povos de Canaã, do Egito e de todos os outros países mencionados na narrativa mosaica.

A obstinada inclinação dos israelitas à idolatria, ao longo de todas as épocas até o cativeiro babilônico, e a prevalência geral do vício entre os homens são reconhecidas em todas as partes do Antigo Testamento. A maldade moral deles depois de voltarem da Babilônia, quando já não praticavam a idolatria e estavam, portanto, livres daquela fonte tão fecunda de crimes, pode ser inferida dos escritores do Antigo Testamento que viveram depois daquele acontecimento; e sua corrupção geral no tempo de nosso Senhor e de seus apóstolos se destaca com repugnante evidência nos escritos destes e nos de Josefo, o historiador do próprio povo judeu.

Quanto a todas as outras nações antigas de que temos alguma história, os relatos concordam em afirmar a prevalência geral da imoralidade prática e de paixões malignas e destrutivas; e, se não tivéssemos tais confissões da parte delas mesmas; se não houvesse tais censuras lançadas mutuamente umas contra as outras; se a história não fosse, como de fato é, um registro de crimes, em ação e em pormenor; e se poetas, moralistas e satíricos não dessem todos o seu testemunho, ao pressupor que os homens eram movidos por princípios gerais de vício, que se expressavam de modos particulares em diferentes épocas, os grandes fatos seguintes provariam o caso. O fato do erro religioso geral, e isso nos princípios mais fundamentais da religião, como a existência de um só Deus; corrupção universal da doutrina entre todas as nações antigas acima mencionadas, que revela tanto indiferença quanto hostilidade à verdade e, portanto, prova ao menos a corrupção geral do coração dos homens, da qual a própria indiferença à verdade religiosa já é indício suficiente.

A prevalência universal da idolatria, que não só indica grande degradação do intelecto, mas profunda maldade do coração, porque, em todas as épocas, a idolatria foi mais ou menos imoral em sua influência, e em geral grosseiramente imoral, por conduzir diretamente a práticas sanguinárias e impuras.

A prevalência da superstição onde quer que a idolatria tenha prevalecido, e muitas vezes onde ela não existiu, é outra prova. A essência desse mal é a transferência do temor e da esperança, de Deus para criaturas e coisas reais ou imaginárias, e por isso é uma renúncia à lealdade a Deus como Governador do mundo e uma negação prática ou de sua existência, ou de sua providência.

As guerras de agressão, em cuja culpa todas as nações e todas as tribos incivilizadas estiveram envolvidas em todas as épocas, e que necessariamente pressupõem ódio, vingança, crueldade, injustiça e ambição.

Os relatos que antigamente se davam sobre a inocência e a mansidão dos hindus, dos chineses, dos habitantes das ilhas dos mares do Sul e de outras partes do mundo revelam-se agora completos equívocos ou falsidades deliberadas.

Em todas as nações pagãs, a idolatria, a superstição, a fraude, a opressão e vícios de quase todo tipo mostram que o estado geral da sociedade é extremamente corrupto, a ponto de ser destrutivo; e, embora as nações maometanas escapem da acusação de idolatria, o orgulho, a avareza, a opressão, a injustiça, a crueldade, a sensualidade e a superstição grosseira prevalecem todos entre elas.

O caso das nações cristãs, embora nelas a imoralidade seja reprimida com mais força do que em qualquer outra e se encontrem entre seus habitantes muitos exemplos brilhantes e influentes da mais elevada virtude, prova suficientemente que a maioria é corrupta e viciosa em seus hábitos. A impiedade e a profanação; o descaso do temor e do culto de Deus; a fraude e a velhacaria que continuamente ocorrem nas transações comerciais dos homens; a intemperança de vários tipos que se encontra em todas as classes; a opressão dos pobres; e muitos outros males o comprovam. E, de fato, podemos concluir com confiança que nenhum defensor da inocência natural do homem sustentará que a maioria dos homens, mesmo neste país, é de fato virtuosa em sua conduta exterior, e muito menos que o temor e o amor de Deus e o respeito habitual à sua vontade, que são, de fato, os únicos princípios que se podem considerar capazes de constituir alguém justo, influenciam o povo em geral, ou mesmo uma proporção muito grande dele.

Fica estabelecido, então, o fato antes enunciado: os homens, em todas as épocas e em todos os lugares, foram, no mínimo, geralmente maus.

2. O segundo fato a ser explicado é a força daquela tendência à maldade que vimos ser geral.

A força do princípio corruptor, seja ele qual for, é assinalada por duas circunstâncias.

A primeira é a enormidade dos crimes a que os homens se entregaram.

Se os efeitos do princípio corrupto se tivessem manifestado apenas em erros insignificantes e em fraquezas práticas, talvez se pudesse admitir uma visão mais branda da condição moral em que o homem nasce no mundo. Mas no catálogo dos crimes humanos, em todas as épocas e entre grande número de pessoas de todas as nações, e mais especialmente entre aquelas nações em que menor tem sido o controle da religião e em que, portanto, as disposições naturais dos homens se exibiram sob a prova mais simples e mais convincente, encontramos fraudes, opressões, deslealdade, crueldades bárbaras e assassinatos, opressões insensíveis, mentiras, toda espécie de impureza, ira descontrolada, ódio mortal e vingança, no que diz respeito aos semelhantes, e rebelião soberba e desdenhosa contra Deus.

O segundo é o número e a influência dos freios e das restrições contra os quais essa maré de impiedade impeliu o seu curso quase irresistível e universal.

Ela se opôs à lei de Deus, encontrada em algum grau entre todos os homens; consequentemente, aos freios e ao remorso da consciência; e a uma convicção firmada do mal da maior parte das ações a que os homens se entregam, a qual se mostra no fato de essas ações terem sido censuradas nos outros (ao menos sempre que alguém sofreu por causa delas) por aqueles mesmos que tinham o hábito de praticá-las.

Opôs-se às restrições das leis humanas e à autoridade dos magistrados; pois, em todos os Estados antigos, a corrupção moral continuou a se espalhar até que eles se dissolveram politicamente, não sendo a sociedade capaz de se manter coesa, em consequência da altura excessiva a que a longa complacência elevara a paixão e o apetite.

Opôs-se à providência tomada para refrear os vícios humanos por aquele ato judicial do Governador do mundo pelo qual ele encurtou a vida do homem e a tornou incerta e, no máximo, breve.

Opôs-se a outra providência tomada pelo Governador do mundo, em parte com a mesma intenção, isto é, a condenação do homem a ganhar o seu sustento pelo trabalho, providenciando assim que a maior parte do tempo fosse ocupada no que era inocente, tornando mais escassos os meios das satisfações sensuais e mais limitadas as oportunidades de imoralidade efetiva.

Opôs-se às restrições impostas ao vício por tê-lo tornado, pela constituição e pela própria natureza das coisas, a fonte de miséria de todos os tipos e graus: nacional, doméstica, pessoal, mental e corporal.

Opôs-se aos terríveis juízos que Deus, em todas as épocas, trouxe sobre nações ímpias e indivíduos notórios, muitas das quais visitações foram conhecidas e reconhecidas como manifestações notáveis do seu desagrado contra os vícios deles.

Opôs-se àquelas influências contrárias e reformadoras das revelações da vontade e da misericórdia de Deus que, em diferentes épocas, foram concedidas ao mundo: por exemplo, à luz e à influência da religião patriarcal antes da entrega da lei; à instituição mosaica e às advertências dos profetas entre os judeus; ao conhecimento religioso que deles foi transmitido, em diferentes períodos, às nações pagãs ligadas à sua história; à influência do cristianismo, quando introduzido no Império Romano e quando transmitido às nações góticas, pelas quais foi grosseiramente corrompido; e ao controle da mesma religião divina em nosso próprio país, onde ela se apresenta na sua pureza e onde se adotam os esforços mais ativos para esclarecer e corrigir a sociedade.

É impossível considerar o número e o poder desses freios sem reconhecer que aqueles princípios da natureza humana que dão origem à massa de mal moral que de fato existe, e que sempre existiu desde que os homens começaram a se multiplicar sobre a terra, são extremamente poderosos e temíveis na sua tendência.

3. O terceiro fato é que as sementes dos vícios que existem na sociedade podem ser descobertas nas crianças, desde os seus primeiros anos: egoísmo, inveja, orgulho, ressentimento, engano, mentira e, muitas vezes, crueldade. E isso é de tal modo verdadeiro, e de tal modo explicitamente reconhecido por todos, que o principal objetivo do ramo moral da educação é refrear e corrigir esses males, tanto pela coerção quanto por imprimir diligentemente nas crianças, à medida que as suas faculdades se abrem, o mal e o dano de todas essas inclinações e tendências.

4. O quarto fato é que todo homem tem consciência de uma tendência natural a muitos males.

Essas tendências são diferentes em grau e em espécie.¹² Em alguns, elas impelem à ambição, ao orgulho e ao amor excessivo da honra; em outros, à ira, à vingança e à implacabilidade; em outros, à covardia, à mesquinhez e ao medo; em outros, à avareza, à ansiedade e à desconfiança; em outros, à sensualidade e à prodigalidade. Mas onde está o homem que não tem a sua tendência constitucional peculiar a algum mal de uma dessas classes? Mas há também tendências más comuns a todos. São estas: amar as criaturas mais do que a Deus; esquecer-se de Deus; ser indiferente às nossas obrigações para com ele; dar mais valor à opinião dos homens do que à aprovação de Deus; ser mais influenciado pelas coisas visíveis que nos cercam do que pelo Deus invisível, cujos olhos estão sempre sobre nós, e por aquele estado invisível para o qual todos nos apressamos.

É prática constante dos que defendem a inocência natural do homem rebaixar o padrão da lei divina sob a qual o homem está colocado; e a isso são necessariamente levados, para dar alguma plausibilidade às suas opiniões. Precisam atenuar a conduta dos homens; e isso só se pode fazer transformando males morais em males naturais ou em fraquezas inocentes, e expondo de tal modo as exigências que o nosso Criador faz à nossa obediência que elas se tornem compatíveis com muitas irregularidades. Mas já mostramos que o amor a Deus requer o nosso amor supremo e a nossa inteira obediência; e daí se seguirá que tudo o que é contrário ao amor e à inteira sujeição, seja em princípio, em pensamento, em palavra ou em ação, é pecaminoso. E, se assim é, a tendência ao mal em todo homem tem de ser admitida, e com essas premissas será admitida. Tampouco servirá de nada dizer que a fraqueza e a debilidade do homem são tais que ele não pode prestar essa obediência perfeita; pois no evangelho lhe são providenciados meios de santificação e auxílio sobrenatural. E o que é que o torna indiferente a eles, senão a corrupção do seu coração?

Além disso, essa mesma alegação concede tudo aquilo por que lutamos. Ela admite que a lei foi rebaixada por causa da incapacidade humana de observá-la e de resistir à tentação; mas isso mesmo prova (ainda que admitíssemos a ficção desse rebaixamento das exigências da lei) que o homem não está agora no estado em que foi criado, pois do contrário não teria sido necessário baixar o padrão da obediência até a sua condição debilitada.

5. O quinto fato é que, mesmo depois que se formou nos homens o desejo sério e a intenção de renunciar a esses objetivos e de viver “de forma sensata, justa e piedosa” (Tt 2.12), como convém a criaturas feitas para glorificar a Deus e que estão em prova para a eternidade, uma resistência forte e constante é oferecida pelas paixões, pelos apetites e pelas inclinações do coração a cada passo da tentativa.

Isso é tão claramente matéria de experiência universal que, nos escritos morais de toda época e de todo país, e nas próprias frases e torneios de todas as línguas, a virtude está associada à dificuldade e é representada sob a noção de uma guerra. Por isso, a virtude sempre foi representada como algo a ser adquirido, e a resistência ao mal como necessária à sua preservação. Fez-se consistir a virtude no domínio de si, o que é, naturalmente, restrição imposta a tendências opostas; diz-se que a mente está sujeita a doenças,¹³ e o remédio para essas doenças é posto em algo exterior a ela: na religião, entre os homens inspirados; na filosofia, entre os pagãos.¹⁴

Essa luta constante contra as regras e as resoluções da virtude foi reconhecida em todas as épocas, e mais especialmente entre as nações cristãs, onde, à medida que se difunde o conhecimento do que a lei divina exige, sente-se a dificuldade de se aproximar das suas exigências; e, na proporção em que são sinceros os esforços para se conformar a ela, é o desespero que nasce das derrotas repetidas e constantes, quando não se recorre ao auxílio da graça divina. “Miserável homem que sou! Quem me livrará do corpo desta morte?” (Rm 7.24).

Esses cinco fatos da história e da experiência universais, uma vez que não podem ser negados, e uma vez que seria o maior dos absurdos discutir a condição moral da natureza humana sem nenhuma referência a eles, precisam ser explicados. Será agora a nossa tarefa investigar se podem ser mais bem explicados pela hipótese extraída da Escritura, de que o homem é por natureza totalmente corrupto e degenerado e, por si mesmo, incapaz de qualquer coisa boa; ou pela hipótese da bondade natural do homem ou, na pior das hipóteses, da sua indiferença natural tanto ao bem quanto ao mal. Essas noções nos chegam, desde o início, com esta desvantagem: não têm nenhum texto da Escritura que possam aduzir para lhes dar qualquer apoio plausível.

O testemunho da Escritura é decididamente favorável à primeira hipótese.

Já ficou estabelecido que a pena completa da ofensa de Adão passou à sua posteridade; e, consequentemente, aquela parte dela que consiste na morte espiritual já explicada. É verdade que, como vimos, o evangelho traz uma provisão completa para atender a esse caso; mas isso não afeta o estado em que os homens nascem. Trata-se da cura de uma doença realmente existente, que trazemos conosco ao mundo; pois, se não fosse assim, a instituição evangélica seria de prevenção e não de remédio, e é sempre sob esta última luz que ela é apresentada.

Se, então, todos nascemos num estado de morte espiritual, isto é, sem aquela influência vital de Deus sobre as nossas faculdades que, como vimos, é necessária para dar-lhes uma tendência reta e santa e para mantê-las nela; e se essa influência é restituída ao homem por uma dispensação de graça e favor, segue-se que, no seu estado natural, ele nasce com propensões pecaminosas e que, por natureza, é capaz, por suas próprias forças, de “bem nenhum” (cf. Rm 7.18).

Com isso concorda o relato da Escritura.

É provável, embora não seja preciso dar grande peso a isso, que, quando se diz em Gn 5.3 que Adão “gerou um filho à sua semelhança”, haja uma oposição implícita entre a semelhança de Deus, na qual Adão foi feito, e a semelhança de Adão, na qual o seu filho foi gerado. Não se diz que ele gerou um filho à semelhança de Deus, expressão muito apropriada se Adão não tivesse caído e se, em consequência, a natureza humana não tivesse sofrido nenhum dano. E uma declaração assim seria aparentemente necessária, se fosse esse o caso, para mostrar o que seria um fato muito importante: que, apesar da falta pessoal de Adão, a própria natureza humana não sofrera nenhuma deterioração, mas se propagava sem corrupção. Ao contrário, diz-se que ele gerou um filho à sua própria semelhança, o que provavelmente foi mencionado de propósito para excluir a ideia de que a imagem de Deus fosse hereditária no homem. Em Gn 6.5 se afirma, como causa do dilúvio, que “o Senhor viu que a maldade das pessoas havia se multiplicado na terra e que todo desígnio do coração delas era continuamente mau”. É verdade que aqui se pode estar falando apenas do estado moral efetivo dos antediluvianos, e que o texto não prova diretamente a doutrina da depravação hereditária. Contudo, a maldade efetiva do homem é remontada ao coração, como à sua fonte natural, de um modo que parece indicar que o escritor sustentava a doutrina da corrupção natural do homem e que por ela se deixava influenciar no seu modo de expressão. “O coração do homem é aqui posto pela sua alma. Deus a formara com um maravilhoso poder de pensar. Mas a sua alma está tão degradada que toda imaginação, invenção e formação dos seus pensamentos é má, somente má, continuamente má. Tudo o que ela forma dentro de si como poder pensante é uma formação má. Se toda a maldade efetiva dos homens brotou da formação má do seu coração corrupto, e se, consequentemente, eles eram pecadores desde o nascimento, assim também são todos os demais.” (Hebden.)

Que esse era o pensamento teológico sustentado e ensinado por Moisés, e implícito até nessa passagem, fica muito claro por Gn 8.21: “Nunca mais vou amaldiçoar a terra por causa das pessoas, porque é mau o desígnio íntimo do ser humano desde a sua mocidade. Também nunca mais vou destruir todos os seres vivos”. O sentido disso é claramente que, apesar da maldade da humanidade, embora os homens pequem desde a infância, ele não voltaria, por esse motivo, a destruir “todos os seres vivos”. Aqui se deve observar: 1. Que as palavras são ditas logo que Noé saiu da arca e, portanto, depois que a raça antediluviana de transgressores efetivos e flagrantes havia perecido, e antes que a família de Noé começasse a se multiplicar sobre a terra; quando, de fato, não havia sobre a terra nenhum ser humano além do justo Noé e da sua família. 2. Que são ditas do “ser humano” enquanto ser humano, isto é, da natureza humana e, consequentemente, do próprio Noé e das pessoas salvas com ele na arca. 3. Que se afirma do ser humano, isto é, da humanidade, que o desígnio do coração “é mau […] desde a sua mocidade”. Ora, o termo “desígnio” (na versão inglesa, imagination) inclui os pensamentos, os afetos e as inclinações; e a palavra “mocidade”, todo o tempo desde o nascimento, a idade mais tenra do homem. Essa passagem, portanto, afirma a tendência natural e hereditária do homem para o mal.

O livro de Jó, que encerra a teologia patriarcal, dá amplo testemunho de que essa era a fé daqueles tempos antigos. Jó 11.12: “O homem vão quer ser sábio, ainda que o homem nasça como a cria de um jumento selvagem” [N. do T.: Watson segue a versão inglesa; a NAA traz “Mas os tolos se tornarão sábios quando a cria de uma jumenta selvagem nascer homem”]: feroz, indócil e dificilmente sujeitável. Esse é o caso desde o nascimento; afirma-se do homem e aplica-se igualmente a todas as épocas; é a sua condição natural; ele “nasce”, literalmente, “a cria de um jumento selvagem”.

“O ser humano nasce para o sofrimento, como as faíscas das brasas voam para cima” (Jó 5.7); isto é, ele está inevitavelmente sujeito ao sofrimento. Essa é a lei do seu estado neste mundo, tão fixa e certa como uma das leis da natureza. A prova tirada dessa passagem é inferencial, mas muito decisiva. A menos que o homem nasça pecador, não se pode explicar que ele nasça para o sofrimento. A dor e a morte são consequências apenas do pecado, e seres absolutamente inocentes têm de estar isentos delas.

“Quem poderá tirar coisa pura daquilo que é impuro?” (Jó 14.4). A palavra coisa foi suprida pelos nossos tradutores, mas evidentemente se subentende pessoa. Pureza e impureza, na linguagem da Escritura, significam pecado e santidade; e o texto afirma claramente a impossibilidade natural de que qualquer homem nasça sem pecado, porque é gerado por pais culpados e contaminados.

“Que é o homem, para que seja puro? E o que nasce de mulher, para ser justo?” (Jó 15.14). Afirma-se aqui a mesma doutrina do texto anterior, só que de modo mais pleno, e isso pode ser tomado como explicação do primeiro, que era talvez uma expressão proverbial. A tradução da Septuaginta merece aqui atenção, pois, embora não concorde com o texto hebraico atual, mostra fortemente o pensamento dos antigos judeus sobre o ponto em questão: “Quem será puro da imundícia? Nem um só, ainda que a sua vida na terra seja de um único dia”.

Sl 51.5: “Eis que fui formado na iniquidade, e em pecado me concebeu a minha mãe” [N. do T.: Watson segue a versão inglesa; a NAA traz “Eu nasci na iniquidade, e em pecado me concebeu a minha mãe”]. Que sentido possível se pode dar a essa passagem na hipótese da inocência natural do homem? É inútil traduzir a primeira oração por “fui dado à luz na iniquidade”, pois nada se ganha com isso. Davi não acusa a sua mãe, de quem não está falando, mas a si mesmo: ele foi concebido, ou, se assim se preferir, nasceu pecador. E, ainda que se admitisse para a segunda oração a tradução “em pecado me amamentou a minha mãe”, que contudo não tem nenhuma autoridade, nenhum progresso se faria para escapar do seu testemunho da corrupção moral das crianças, pois só a criança é amamentada; e, se isso for admitido, admite-se a depravação natural, a depravação anterior à escolha racional, que é o ponto em questão.

Sl 58.3-4: “Os ímpios se desviam desde a sua concepção; nascem e já se desencaminham, proferindo mentiras.” Estão alienados desde o ventre: “alienados da vida de Deus desde o tempo da sua vinda ao mundo” (Wesley). “Proferindo mentiras”: mostram uma tendência a dizer mentiras tão logo são capazes disso, o que revela a existência de um princípio natural de falsidade.

Pv 22.15 e 29.15: “A tolice está ligada ao coração da criança, mas a vara da disciplina a afastará dela.” “A vara e a disciplina dão sabedoria, mas a criança entregue a si mesma envergonha a sua mãe.” “Essas passagens, postas juntas, são um testemunho claro da corrupção inata das crianças pequenas. A ‘tolice’, na primeira, não é simplesmente ‘apetite’, nem a falta do conhecimento que se pode obter pela instrução, como alguns disseram. Nenhuma dessas coisas merece a correção severa ali recomendada. Ela é, antes, uma indisposição para o que é bom e uma forte propensão para o mal. Essa tolice ‘está ligada ao coração da criança’; está enraizada na sua natureza mais íntima. Está, por assim dizer, atada a ela por cordas fortes; é isso que significa a palavra original. É por causa dessa corrupção do coração em toda criança que ‘a vara da disciplina’ é necessária para lhe dar sabedoria; e é por isso que a criança entregue a si mesma, sem correção, ‘envergonha a sua mãe’. Se a criança nascesse igualmente inclinada à virtude e ao vício, por que o sábio falaria da tolice, ou da impiedade, como tão estreitamente atada ao seu coração? E por que a vara e a repreensão lhe seriam tão necessárias? Esses textos, portanto, são outra prova clara da corrupção da natureza humana.” (Hebden.)

A citação de Sl 14.2-3 feita pelo apóstolo Paulo em Rm 3.10 e seguintes é também uma importante prova bíblica da corrupção moral universal da humanidade: “Do céu o Senhor olha para os filhos dos homens, para ver se há quem tenha entendimento, se há quem busque a Deus. Todos se desviaram e juntamente se corromperam; não há quem faça o bem, não há nem um sequer.” Quando o salmista afirma isso dos filhos dos homens, é justo concluir que fala de todos os homens e da natureza humana como origem da depravação efetiva; e, de fato, é evidente pelo contexto que ele está assim explicando o ateísmo e outros males cuja prevalência lamenta. Mas, como o apóstolo cita essa passagem e a passagem paralela do salmo 53 como provas bíblicas da corrupção universal da humanidade, o sentido do salmista fica fixado pela autoridade dele e não pode ser questionado. Tudo o que os opositores dessa interpretação podem dizer, na verdade, é que no mesmo salmo o salmista fala também de pessoas justas: “Deus está com a linhagem do justo” (Sl 14.5). Mas isso nada tem a ver com a questão, visto que os que defendem a corrupção universal da humanidade admitem também que foi providenciado um remédio para o mal, e que, pela sua aplicação, alguns, em todas as épocas, foram feitos justos, embora fossem originária e naturalmente pecadores. De fato, não se poderia dizer, com respeito à conduta moral efetiva dos homens naquela época, ou provavelmente em qualquer outra, que não havia “nem um sequer” justo; mas em todas as épocas se pode dizer que nenhum o é originariamente, ou por natureza. De modo que a passagem não deve ser explicada na suposição de que o escritor inspirado fala apenas da prática da humanidade no seu próprio tempo. Da mesma espécie são todas aquelas passagens que falam do que é moralmente mau como a marca característica e distintiva, não de algum indivíduo, nem de algum povo em particular, vivendo numa única época ou parte do mundo, mas do homem, da natureza humana; e especialmente aquelas que fazem da pecaminosidade o estado natural daquela parte da raça humana que não passou pela renovação moral que é fruto de uma operação divina no coração, obra atribuída particularmente ao Espírito Santo. O número desses textos é muito grande, e aumenta também a força do seu testemunho o fato de o assunto ser muitas vezes mencionado incidentalmente, a modo de ilustração e de argumento em apoio de outra coisa. Por isso, deve ser tomado como uma opinião reconhecida e assentada entre os escritores sagrados, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, e que nem eles nem aqueles a quem falavam ou escreviam questionavam ou contestavam.

“Maldito aquele que confia no ser humano“, diz o profeta Jeremias (Jr 17.5). Por que no ser humano, se ele não fosse por natureza indigno de confiança? No esquema da inocência natural do homem, certamente teria sido mais apropriado dizer: Maldito seja aquele que confia indiscriminadamente nos homens, alguns dos quais podem ter-se tornado corruptos. Mas aqui a própria natureza humana, o ser humano em abstrato, é apresentada como objeto de suspeita e cautela. “Enganoso é o coração”, prossegue o mesmo profeta, “mais do que todas as coisas, e desesperadamente corrupto. Quem poderá entendê-lo?” (Jr 17.9); e essa é a razão aduzida para a cautela anterior contra confiar no ser humano. É exatamente do mesmo modo que o nosso Senhor descreve a natureza humana, quando afirma que “de dentro, do coração das pessoas, é que procedem os maus pensamentos, […] os homicídios, os adultérios etc. […] Todos estes males vêm de dentro e contaminam a pessoa” (Mc 7.21-23). Essa representação não seria verdadeira no esquema da inocência natural. Todas essas coisas viriam de fora, e não de dentro, como da sua fonte original. O coração teria primeiro de ser corrompido pelas circunstâncias exteriores, antes de poder ser o corruptor.

Mas, prosseguindo com exemplos das referências mais incidentais à falha e à doença da própria natureza do homem, das quais as Escrituras estão cheias: “quanto menos o homem, que é abominável e corrupto, que bebe a iniquidade como a água!” (Jó 15.16). “O coração das pessoas […] está cheio de loucura enquanto elas vivem” (Ec 9.3). “Mas eles, como homens, transgrediram a aliança” (Os 6.7) [N. do T.: Watson segue a versão inglesa, “like men”; a NAA traz “como Adão”]. “Se vocês, que são maus, sabem dar coisas boas aos seus filhos” (Mt 7.11). “Não leva em consideração as coisas de Deus, e sim as dos homens” (Mt 16.23). “Será que isso não mostra que são carnais e andam segundo os padrões humanos?” (1Co 3.3). “Para que […] vocês não vivam mais de acordo com as paixões humanas, mas segundo a vontade de Deus” (1Pe 4.2). “Somos de Deus e […] o mundo inteiro jaz no Maligno” (1Jo 5.19). “Se alguém não nascer de novo, não pode ver o Reino de Deus” (Jo 3.3) [N. do T.: Watson indica Jo 3.8]. “Deixar de lado a velha natureza, […] se deixar renovar no espírito do entendimento de vocês, e […] se revestir da nova natureza” (Ef 4.22-24).

Os textos acima devem ser considerados como amostras do modo pelo qual os escritores sagrados falam do assunto, e não como algo que se aproxime de uma enumeração das passagens em que os mesmos sentimentos se encontram, sob grande variedade de expressão, e que são aduzidas em diversas ocasiões. São suficientes, contudo, para mostrar que eles falam do homem, do coração do homem e da natureza moral do homem de um modo que não se pode conciliar com a noção da sua pureza, nem mesmo da sua indiferença ao bem e ao mal. Sobre duas partes do Novo Testamento, porém, que fixam irresistivelmente todo esse testemunho em favor da opinião da Igreja universal de Cristo, em todas as épocas, as nossas observações podem ser um pouco mais extensas. A primeira é o discurso do nosso Senhor com Nicodemos (Jo 3), no qual ele declara a necessidade de um novo nascimento, em contraste com o nosso nascimento natural, para que possamos entrar no Reino de Deus; e estabelece que o Espírito de Deus é o único autor dessa mudança, e que o que é nascido da carne não pode alterar a sua natureza: continua sendo carne, e assim tem de permanecer sempre, e nesse estado é impróprio para o céu. “Quem não nascer da água e do Espírito não pode entrar no Reino de Deus. O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é espírito” (Jo 3.5-6). Em todo o Novo Testamento se verá que, quando carne e espírito se opõem um ao outro em sentido moral, o primeiro termo significa a natureza e os hábitos corruptos dos homens, não santificados pelo evangelho; o segundo, ou o princípio e o hábito da santidade nos homens bons, ou o próprio Espírito Santo, que os comunica e constantemente os nutre. “Eu sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita bem nenhum” (Rm 7.18). “Eu, de mim mesmo, com a mente, sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a carne, sou escravo da lei do pecado” (Rm 7.25). “Agora, pois, já não existe nenhuma condenação para os que estão em Cristo Jesus”, os quais “não andam segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rm 8.1) [N. do T.: a segunda parte, que Watson lê em Rm 8.1 segundo a versão inglesa, a NAA traz apenas em Rm 8.4]. “Os que vivem segundo a carne se inclinam para as coisas da carne, mas os que vivem segundo o Espírito se inclinam para as coisas do Espírito. Pois a inclinação da carne é morte, mas a do Espírito é vida e paz. Porque a inclinação da carne é inimizade contra Deus, pois não está sujeita à lei de Deus, nem mesmo pode estar. Portanto, os que estão na carne não podem agradar a Deus. Vocês, porém, não estão na carne, mas no Espírito, se de fato o Espírito de Deus habita em vocês” (Rm 8.5-9).

Essas passagens de são Paulo servem para fixar o sentido dos termos carne e Espírito, tal como eram usados pelos judeus e tal como ocorrem no discurso do nosso Senhor com Nicodemos; e são tão exatamente paralelas a ele que confirmam plenamente a opinião dos que entendem que o nosso Senhor afirma expressamente que o homem é por natureza corrupto e pecador e, em consequência, impróprio para o Reino dos céus; e que toda melhora da sua condição tem de resultar, não dele mesmo, tão completamente se afastou ele da justiça original, mas daquela operação especial do Espírito Santo que produz um novo nascimento, ou regeneração. Ambos afirmam que o estado natural do homem é carnal, isto é, moralmente corrupto; ambos afirmam que no próprio homem não há remédio; e ambos atribuem os princípios de santidade a uma ação sobrenatural, a ação do próprio Espírito de Deus.

Nenhuma crítica pode tornar essa linguagem compatível com a teoria da inocência natural. São Paulo descreve o estado do homem, antes de ele vir a estar sob a influência vivificadora e renovadora do Espírito, como estar “na carne”, estado em que “não pode agradar a Deus”; e como ter uma “inclinação da carne” que “não está sujeita à lei de Deus, nem mesmo pode estar”. O nosso Senhor, de modo semelhante, descreve o estado da “carne”, essa condição de inteira inaptidão para o Reino dos céus, como o nosso estado natural; e, para tornar isso mais forte, refere essa inaptidão para o céu não aos nossos hábitos adquiridos, mas ao estado em que nascemos. Pois a própria razão que ele dá para a necessidade de um novo nascimento é que “o que é nascido da carne é carne”, e por isso “vocês precisam nascer de novo” (Jo 3.6-7). Interpretar, portanto, a expressão “ser carne, por ser nascido da carne” como significando meramente que, pelo nascimento natural, somos dotados das faculdades físicas da natureza humana é inteiramente absurdo; pois que seria, então, nascer do Espírito? Seria receber faculdades físicas que não pertencem à natureza humana? Ou, se avançarem um passo e admitirem que “ser carne, por ser nascido da carne” significa ser frágil e mortal como os nossos pais, ainda assim a interpretação é física e não moral, e leva a este absurdo: que temos de interpretar também o nascer do Espírito de modo físico e não moral. Ora, visto que o nascer do Espírito se refere a uma mudança efetuada no tempo, e não na ressurreição, porque o nosso Senhor fala de nascer “da água”, bem como do Espírito, e com isso se refere ao batismo; e visto que são Paulo diz aos romanos, na passagem citada acima, “vocês, porém, não estão na carne, mas no Espírito”, e portanto fala da experiência presente deles neste mundo, pode-se perguntar: que mudança física se deu realmente neles em consequência de terem “nascido do Espírito”? De todos os lados se admite que nenhuma se deu; que eles continuaram “frágeis e mortais”. Segue-se, portanto, que é de uma mudança moral, e não física, que falam tanto o nosso Senhor quanto o apóstolo; e, se é uma mudança moral do pecado para a santidade, então o estado natural do homem, desde o seu nascimento e em consequência do seu nascimento, é pecaminoso e corrupto.

A outra passagem é o argumento do terceiro capítulo da Epístola aos Romanos, no qual o apóstolo demonstra “que todos, tanto judeus como gregos, estão debaixo do pecado”, “para que toda boca se cale, e todo o mundo seja culpável diante de Deus” (Rm 3.9,19); e então propõe o meio de salvação pela fé em Cristo, com o fundamento expresso de que “todos pecaram e carecem da glória de Deus” (Rm 3.23). Quem lê esse argumento e considera a universalidade dos termos usados, todos, toda, todo o mundo, tanto judeus como gregos, tem de concluir, com toda a imparcialidade de interpretação, que se tem em vista toda a raça humana, de todas as épocas. Mas, se alguém quiser interpretar parcialmente as suas palavras, fica colocado no seguinte dilema. O apóstolo fundamenta a sabedoria e a misericórdia da provisão feita no evangelho para a salvação do homem na pecaminosidade, no perigo e no desamparo do homem. Ora, o evangelho, como remédio para a doença e como salvação do perigo, destina-se a todos os homens ou apenas a uma parte. Se a todos, então todos estão doentes e em perigo; se apenas a uma parte, então a parte sadia da raça humana, os que não correm perigo nenhum, nada têm a ver com o evangelho, que não se adapta ao caso deles. E não só se perde o argumento do apóstolo, como os que defendem essa noção têm de explicar como é que o nosso próprio Senhor mandou que o evangelho fosse pregado “a toda criatura” (Mc 16.15), se apenas uma parte da humanidade precisa da sua salvação.

A doutrina da Escritura, então, fica, a meu ver, claramente estabelecida como sendo a da corrupção natural e universal da natureza humana; e passamos agora a considerar se é com base nela, ou na hipótese da inocência natural do homem ou da sua indiferença ao bem e ao mal, que os fatos enumerados acima podem ser mais bem explicados. São eles: 1. A corrupção, no mínimo geral, dos costumes em todos os tempos e países. 2. A força da tendência do homem para o mal. 3. O aparecimento precoce dos princípios de diversos vícios nas crianças. 4. A consciência que todo homem tem de uma tendência natural da sua mente para um ou mais males. 5. Aquela resistência geral do coração à virtude, que torna necessários a educação, a influência, a vigilância e o combate para contrabalançar a força do mal. Esses pontos já foram explicados mais extensamente; e são fatos que, presume-se, não podem ser negados, e que têm a confirmação da história e da experiência.

Que eles são fácil e plenamente explicados pela doutrina da Escritura é evidente. A fonte é amarga e a árvore é corrupta; o rio amargo e o fruto mau são, portanto, as consequências naturais. Mas os defensores da outra hipótese não têm meio de explicar esses fenômenos morais, senão atribuindo-os ao mau exemplo e a uma educação viciosa.

Tomemos o primeiro. Para explicar a impiedade geral, eles recorrem ao exemplo geral.

Mas, 1. Isso não explica a introdução da impiedade moral. Os filhos de Adão só nasceram depois do arrependimento dos nossos primeiros pais e da sua restauração ao favor divino. Estes parecem ter sido adoradores devotos de Deus e ter tido acesso à sua “presença”, a glória visível da Shekinah. Com que exemplo, então, Caim aprendeu a malícia, o ódio e, por fim, o assassinato? O exemplo também não explica o fato, comum demais, de filhos de pais muito virtuosos se tornarem imorais; pois, visto que os exemplos mais próximos deles e constantemente presentes diante deles são bons exemplos, se a disposição natural fosse tão boa como essa hipótese supõe, o bom exemplo sempre presente deveria ter mais influência do que os maus exemplos distantes, vistos ou ouvidos apenas de vez em quando.

2. Se os homens são naturalmente inclinados ao bem, ou apenas não indispostos para ele, essa hipótese não explica como o mau exemplo veio a se tornar geral, isto é, como os homens vieram, em geral, a se tornar ímpios.

Se a disposição natural fosse mais favorável ao bem do que ao mal, deveria ter havido no mundo mais bem do que mal, o que é contrariado pelos fatos. Se houvesse em nossa mente apenas uma indiferença ao bem e ao mal, então pelo menos a quantidade de vício e de virtude na sociedade deveria estar dividida de modo bastante igual, o que também é contrário aos fatos. E disso deveria seguir-se também que pelo menos todos os filhos de pessoas virtuosas seriam virtuosos: que, por exemplo, os descendentes de Sete seguiriam, em sucessão, os passos dos seus antepassados justos, ainda que os filhos de Caim (deixando de lado a dificuldade da sua própria queda) se tornassem viciosos. Em nenhuma das duas suposições se pode explicar a existência de um mau exemplo geral no mundo. Ele não deveria ter existido; e, se assim é, a corrupção geral da humanidade não pode ser explicada por ele.

3. Esse mesmo método de explicar a viciosidade geral da sociedade pressupõe o poder do mau exemplo; e, de fato, nisso concorda com a opinião universal. Todos os moralistas da vida pública e doméstica, todos os mestres de profissão, todos os amigos da juventude, todos os pais repetiram as suas advertências contra as más companhias àqueles que desejavam preservar do vício. Os escritos dos moralistas, pagãos e inspirados, estão cheios dessas admoestações, e elas estão incorporadas nos provérbios e nos sábios ditados tradicionais de todas as nações civilizadas. Mas a própria força do mau exemplo só pode ser explicada supondo-se na juventude uma propensão a ser corrompida por ele. Por que ele haveria de ter mais influência do que o bom exemplo, fato universalmente reconhecido e tão fortemente sentido que, para cada pessoa preservada só pela influência de um bom exemplo, todos esperam que um grande número seja corrompido por um mau? Mas, se a hipótese da inocência natural do homem fosse verdadeira, isso não deveria ser esperado como resultado provável, muito menos como resultado certo. O mau exemplo encontraria resistência numa natureza boa; e seria muito mais difícil exercer influência por meio de maus exemplos do que de bons.

4. O exemplo também não explica os outros fatos da enumeração acima. Não explica aquela forte inclinação dos homens para o mal que, em todas as épocas, derrubou as mais poderosas restrições; pois é dessa tendência que brotou aquele exemplo geral corrupto que se alega como a sua causa; e ela deve, portanto, ter existido antes, porque o exemplo geral, isto é, a prática geral e corrupta dos homens, é o seu efeito. Não podemos explicar desse modo a manifestação precoce de princípios, disposições e afetos errados nas crianças, uma vez que aparecem numa idade em que o exemplo pode ter pouca influência, e tanto quando os exemplos ao redor são bons quanto quando são maus. Por que, também, a virtude haveria de ser sempre, em maior ou menor grau, um combate, de modo que o domínio de si e a resistência a si mesmo sejam, em todos os casos, necessários para preservá-la? O exemplo dos outros não explica isso; pois o mero exemplo só pode influenciar quando é aprovado pelo juízo. Mas aqui está um caso em que o mal não é aprovado, em que “tudo o que é verdadeiro, […] tudo o que é puro” (Fp 4.8) é aprovado, desejado e cultivado; e, no entanto, a resistência do coração ao juízo é tão poderosa que uma guerra constante e um comando rigoroso são necessários para perseverar.

Vejamos, então, se a má educação, a outra causa habitualmente alegada para explicar esses fatos, terá mais êxito.

1. Essa causa não explica, mais do que o exemplo, a introdução na família de Adão de paixões tão odiosas como as de Caim, que resultaram num fratricídio tão abominável. Assim como não havia exemplo desses males na família primitiva, também certamente não havia educação que pudesse incitá-los e estimulá-los. Ficamos também ainda sem razão para explicar por que, em famílias bem ordenadas e religiosas, onde a educação, e também o exemplo, são bons, ocorrem tantos casos da sua ineficácia. Se a má educação corrompe uma mente naturalmente bem-disposta, então a boa educação deveria afetá-la ainda mais poderosamente e dar-lhe uma tendência reta. Admite-se que o bom exemplo e a boa educação são, em muitos casos, eficazes; mas podemos explicar isso sem abrir mão da doutrina da corrupção natural do coração. É impossível, porém, aos outros explicar aqueles fracassos tanto do exemplo quanto da instrução que muitas vezes ocorrem, visto que, na hipótese da inocência natural e da boa disposição do homem, eles nunca deveriam ocorrer, ou pelo menos só em casos raríssimos, quando algumas causas externas singulares e contrárias viessem a entrar em ação.

2. Podemos também perguntar como aconteceu, a não ser que houvesse uma causa que predispusesse a isso, que a educação, assim como o exemplo, tenha sido em geral má. Na verdade, os homens costumam ser mais cuidadosos com a educação do que com o exemplo. Os lábios muitas vezes estão certos quando a vida está errada; e muitos praticam o mal sem chegar ao ponto de ensiná-lo. Se a natureza humana, então, nasce pura, ou, na pior das hipóteses, igualmente disposta para o bem e para o mal, a existência de um sistema de educação geralmente corruptor, em todos os países e entre todos os povos, não pode ser explicada. Temos um efeito contrário à causa apontada, ou um efeito para o qual a causa não é adequada. É o caso de uma fonte pura que lança rios corrompidos; ou o de um rio que, se turvo, tem uma tendência constante a se depurar e, no entanto, se torna cada vez mais lamacento à medida que avança no seu curso.

3. Não é fato, porém, que a educação seja uma causa tão direta e universalmente corruptora que explique a depravação da humanidade. Em muitos casos, ela foi deficiente; muitas vezes inculcou falsas noções de interesse e de honra; fomentou preconceitos e até ódios nacionais, embora não sociais; mas só em poucos casos foi empregada para ensinar os vícios em que os homens comumente caíram. De fato, a educação, em todos os países, foi em grau não pequeno contrária ao vício; e, assim como a maioria das piores pessoas entre nós estremeceria se os seus filhos fossem instruídos nos vícios que elas mesmas praticam, assim também, nas piores nações da Antiguidade, exigia-se que o caráter dos mestres-escolas fosse correto, e muitos princípios e máximas de natureza virtuosa eram, sem dúvida, ensinados às crianças. Quando Horácio diz da juventude, Cereus in vitium flecti, monitoribus asper (“de cera para se dobrar ao vício, áspera para com os que a advertem”), reconhece a sua tendência natural a receber impressões viciosas, mas mostra também que ela não ficava sem advertências em contrário. Foi precisamente naqueles vícios contra os quais toda educação, mesmo a mais deficiente, se destina a precaver que o mundo exibiu a sua depravação da maneira mais evidente. E assim, longe de a educação ser suficiente para explicar os males que mancharam a sociedade em todas as épocas, a sua influência foi, em grau não pequeno, contrária a eles.

4. Passando aos outros fatos que precisam ser explicados, a educação se coloca, no argumento, no mesmo terreno que o exemplo. As más disposições precoces das crianças não podem ser assim explicadas, pois aparecem antes de começar a educação. Tampouco atribui alguém à educação a sua propensão aos pecados constitucionais, a resistência que muitas vezes sente no coração ao bem, a sua propensão a esquecer-se de Deus e a ser indiferente aos objetos espirituais e eternos. Tudo isso ele sente como contrário àqueles mesmos princípios que o seu juízo aprova e com os quais foi provido pela educação.

É somente, então, pelo relato bíblico da corrupção natural e hereditária da raça humana, comumente chamada pecado original,¹⁵ que esses fatos são plenamente explicados; e, como os próprios fatos não podem ser negados, a interpretação da Escritura que demos acima fica, portanto, abundantemente confirmada.

Como o fato de uma inclinação natural para o mal não pode ser combatido com êxito, alguns adotaram uma visão mais branda do caso. Admitindo essas tendências a diversos excessos, explicam-nas como tendências naturais para o que é agradável e, por essa razão, negam que sejam pecaminosas até que a vontade ceda a elas e as aprove. Essa parece ser a visão de Limborch e de alguns dos teólogos mais recentes da escola arminiana, que neste e em outros pontos se afastaram muito substancialmente das doutrinas do seu mestre. (Ver Limborch, Theologia Christiana, livro III, capítulo 4.) Nada se ganha, porém, com essa noção, quando examinada com rigor. Pois admita-se que essas propensões se dirigem a coisas naturalmente agradáveis e que, em excesso, estão fora da sua ordem própria; ainda assim, como acontece que toda pessoa, tão logo chega à idade de saber que elas são erradas, por serem contrárias à lei divina, mesmo assim as escolhe e, desse modo, sem discussão, as torna pecados, é preciso explicar também essa condescendência universal da vontade com o que se sabe ser mau, assim como a tendência natural às satisfações pecaminosas. Ora, como provamos a universalidade do pecado, essa tendência universal da vontade a escolher e sancionar a propensão natural à satisfação ilícita é a prova de um estado natural da mente não apenas deficiente, mas corrupto, que é o que sustentamos. Se se disser que essas propensões naturais a diversos males nas crianças não são pecaminosas antes de terem o consentimento da vontade, tudo o que se pode sustentar é que não são pecados atuais, o que ninguém afirma. Mas, como uma escolha universal do mal, quando sobrevém a responsabilidade, prova uma perversidade universal da vontade, anterior à escolha efetiva, segue-se inevitavelmente que, embora as crianças pequenas não cometam pecado atual, a natureza delas é pecaminosa.

Por fim, a morte e os sofrimentos a que as crianças estão sujeitas são prova de que todos os homens, desde o seu nascimento, são “constituídos” pecadores, como diz o apóstolo (cf. Rm 5.19), e tratados como “pecadores”. Uma criatura inocente pode morrer, ninguém contesta isso; mas morrer não era a lei original da nossa espécie, e as Escrituras atribuem a morte unicamente ao pecado como sua causa. Em todos os escritos sagrados, também, ela é apresentada como pena, como um mal da mais alta espécie; e é inútil buscar razões engenhosas para provar que ela é uma bênção para a humanidade. Essas razões nada provam contra o caráter diretamente oposto que o testemunho de Deus imprimiu sobre a morte e sobre o sofrimento da doença moral. Na hipótese da inocência natural do homem, a morte do inocente não se pode conciliar com nenhum atributo conhecido de Deus, com nenhum princípio manifesto do seu governo moral; mas na hipótese da sua corrupção natural e da sua relação federal com Adão, ela se explica: é uma declaração do ódio de Deus ao pecado, uma proclamação da pureza e da inflexibilidade da sua lei; enquanto a ligação desse estado com as provisões da aliança da graça apresenta o quadro em que “a graça e a verdade se encontraram, a justiça e a paz se beijaram” (Sl 85.10).

Quanto àquilo em que consiste o pecado original, alguns teólogos e alguns formulários públicos se expressaram de tal modo que se poderia inferir que um mal positivo, uma infecção e uma mancha foram judicialmente infundidos por Deus na natureza do homem e transmitidos a toda a sua posteridade. Outros, e estes em maior número, tanto da escola calvinista quanto da arminiana, reduziram-no a uma privação. Essa distinção está bem exposta nas Disputações Privadas de Armínio.

“Mas, como o teor da aliança que Deus fez com os nossos primeiros pais era este: que, se eles permanecessem no favor e na graça de Deus, pela observância daquele preceito e de outros, os dons que lhes tinham sido conferidos seriam transmitidos à sua posteridade pela mesma graça divina que eles haviam recebido; mas que, se eles se tornassem indignos desses favores pela desobediência, a sua posteridade também seria privada deles e ficaria sujeita aos males contrários; daí se seguiu que todos os homens, que haviam de ser naturalmente propagados a partir deles, se tornaram sujeitos à morte temporal e eterna e ficaram destituídos daquele dom do Espírito Santo, ou da justiça original. Essa punição costuma ser chamada privação da imagem de Deus e pecado original.

“Mas admitimos que este ponto seja objeto de discussão: além da falta ou ausência da justiça original, não se poderá estabelecer alguma outra qualidade contrária, como outra parte do pecado original? Pensamos ser mais provável que essa ausência da justiça original, por si só, seja o próprio pecado original, visto que só ela é suficiente para a prática e a produção de todo e qualquer pecado atual.”

Isso é chamado por alguns teólogos, com grande propriedade, “uma depravação que nasce de uma privação” [N. do T.: no inglês, a depravation arising from a deprivation, jogo de palavras], e é certamente muito mais consoante com as Escrituras do que a opinião da infusão de qualidades más na natureza do homem por uma causa positiva, ou de uma contaminação direta do coração. Esta última foi, provavelmente, opinião sustentada em sentido próprio por poucos, e antes se deduziu das expressões fortes e retóricas sob as quais o estado moral do homem é muitas vezes apresentado. Por isso, foi atacada como parte da doutrina do pecado original pelos defensores da inocência original, e como algo que faz de Deus diretamente o autor do pecado. Nenhuma dificuldade desse tipo, porém, acompanha a exposição exata e cuidadosa dessa doutrina no sentido da Escritura. A depravação, a perversão, o defeito da nossa natureza deve ser remontado ao nosso nascimento, de modo que na nossa carne não habita bem nenhum, e os que estão na carne não podem agradar a Deus; mas esse estado não nasce da infusão do mal na natureza do homem por Deus, e sim daquela separação entre o homem e Deus, daquela extinção da vida espiritual que foi efetuada pelo pecado, e da consequente e necessária corrupção da natureza moral do homem. Que o mal e a corrupção positivos podem fluir de uma mera privação pode ser ilustrado por aquilo que fornece a figura de linguagem, a “morte”, sob a qual as Escrituras representam o estado da humanidade. Pois, assim como, na morte do corpo, a mera privação do princípio da vida produz a rigidez dos músculos, a extinção do calor, da sensibilidade e do movimento, e entrega o corpo à ação de um agente ao qual a vida resistia enquanto durava, isto é, a decomposição química; assim também, da perda da vida espiritual, seguiram-se o afastamento de Deus, a incapacidade moral, o domínio das paixões desordenadas e o governo do apetite; em consequência, a aversão à restrição; e a inimizade contra Deus.

Essa ligação do mal positivo, como efeito, com a privação da vida e da imagem de Deus, como causa, deve, porém, ser bem entendida e cuidadosamente mantida; do contrário, cairíamos num grande erro do outro lado, como de fato fizeram alguns que não perceberam que a corrupção da natureza do homem se seguiu necessariamente à privação mencionada. É, portanto, justa a observação de Calvino de que “os que definiram o pecado original como privação da justiça original, embora abranjam todo o assunto, não usaram uma linguagem suficientemente expressiva da sua operação e influência. Pois a nossa natureza não só está destituída de todo bem, mas é tão fértil em todos os males que não pode permanecer inativa” (Institutas). De fato, essa privação não se exprime plenamente pela expressão “a perda da justiça original”, a menos que se pretenda incluir nela a única fonte de justiça, mesmo no primeiro homem: a vida comunicada e suprida pelo Espírito Santo. Uma falta semelhante de clareza observamos também na própria afirmação de Calvino, no seu capítulo, em geral muito competente, sobre esse assunto, de que Adão perdeu “os ornamentos” que recebeu do seu Criador tanto para nós quanto para si mesmo; a menos que entendamos por esses “ornamentos” e “dotes” originais da natureza humana nele também o princípio, como foi dito acima, do qual todos eles fluíam, e que, uma vez perdido, já não podia ser comunicado pela via da natureza. Pois, quando o Espírito foi restituído a Adão, ao ser perdoado, isso se deu por graça e favor; e ele não podia comunicá-lo por descendência natural à sua posteridade, ainda que ela nascesse dele quando estava em estado de aceitação diante de Deus, uma vez que essas influências são dons de Deus, comunicados não pelo primeiro, mas pelo segundo Adão; não por natureza, mas por dom gratuito ao homem pecador e culpado, sendo irrevogável a lei: “o que é nascido da carne é carne” (Jo 3.6).

Armínio, na citação acima, exprimiu com mais força e clareza a privação de que falamos, como a perda, por Adão, para si e para os seus descendentes, “do dom do Espírito Santo”, e a perda da justiça original como consequência.

Considero essa uma visão ao mesmo tempo simples e bíblica do caso. O presidente Edwards, que argumenta bem contra a noção da infusão do mal, confunde o seu assunto com a sua teoria dos “princípios naturais e sobrenaturais”, confusão que as notas do dr. Williams, o seu editor, que introduziu as peculiaridades do seu sistema de poder passivo, não desfizeram. Até certo ponto, certamente, ambos têm razão: o segundo, ao dizer que a criatura não pode sustentar-se, nem física nem moralmente, sem Deus; o primeiro, ao dizer que as nossas paixões e apetites naturais só podem ser controlados pelos princípios superiores, que estão “sumariamente compreendidos no amor divino”. Mas o poder que sustenta a criatura racional na vida espiritual é o Espírito Santo; e a fonte desses poderes sobrenaturais controladores, compreendidos no “divino” [N. do T.: assim no original; Watson certamente retoma a expressão citada antes, “amor divino”], é também o Espírito Santo, de cuja perda procedeu toda a depravação da natureza do homem.

Esse ponto pode ser brevemente esclarecido. A imposição da morte espiritual, que já mostramos estar incluída na sentença original, consistiu, naturalmente, na perda da vida espiritual, que era o princípio do qual fluíam toda a reta direção e todo o controle das diversas potências e faculdades do homem. Mas essa vida espiritual, no primeiro homem, não era um efeito natural, isto é, um efeito que decorreria da sua simples criação, independentemente da influência concedida do Espírito Santo. Isso se pode inferir da “nova criação”, que é a renovação do homem segundo a imagem daquele que no princípio o criou. Essa é obra do Espírito Santo; mas, mesmo depois dessa mudança, desse “nascer de novo”, o homem não é capaz de se conservar na condição renovada a que foi levado, senão pela continuação da mesma influência vivificadora e auxiliadora. Nenhum crescimento futuro em conhecimento e experiência, nenhum poder de hábito longamente perseverado, o torna independente do auxílio do Espírito Santo; antes, na proporção do seu crescimento, ele tem uma consciência mais profunda da sua necessidade da habitação de Deus e daquele poder que, como diz o apóstolo, “opera poderosamente” (Cl 1.29). As aspirações mais fortes dessa nova vida se dirigem à comunhão e ao trato constante com Deus; e, como essa é a fonte de nova força, assim essa força renovada se exprime em “permanecer no Senhor” com uma “firmeza de coração” ainda mais vigorosa (At 11.23). Numa palavra, a santidade do cristão depende inteiramente da presença do Santificador. Só podemos desenvolver a nossa própria salvação na medida em que “Deus é quem efetua em vocês tanto o querer como o realizar” (Fp 2.13).

Essa é a linguagem constante do Novo Testamento. Mas, se somos restaurados àquilo que se perdeu por Adão, por meio do benefício que nos trouxe o segundo Adão; se há alguma correspondência entre o estado moral do homem regenerado e o do homem antes da queda (não falamos de grau, mas de identidade substancial de espécie e de qualidade); se o amor a Deus é em nós o que era nele; se a santidade, nos seus diversos ramos, tal como flui do amor, é em nós o que era nele; temos razão suficiente para inferir que, assim como essas coisas são sustentadas em nós pela influência do Espírito divino, assim eram sustentadas nele. Certo é que, antes de sermos assim vivificados pelo Espírito, estamos “mortos em […] transgressões e pecados” (Ef 2.1); e, se somos vivificados por esse Espírito, há forte presunção de que a retirada desse Espírito de Adão, quando ele pecou voluntariamente, e de toda a sua posteridade, isto é, da própria natureza humana, foi a causa da morte e da depravação que se seguiram.

Mas isso não fica entregue à mera inferência. Pois, como observa com justiça o sr. Howe, ao falar da “retirada do Espírito de Deus de Adão”: “Não dizemos isso gratuitamente; considerem apenas aquele texto claro, Gl 3.13[-14]: ‘Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar, porque está escrito: “Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro”, para que a bênção de Abraão chegasse aos gentios, em Cristo Jesus, a fim de que recebêssemos, pela fé, o Espírito prometido.’ Se a remissão da maldição traz consigo a concessão da graça do Espírito, então a maldição, enquanto durava, não podia deixar de incluir e trazer em si a privação do Espírito. Essa foi parte da maldição sobre o Adão apóstata: a perda do Espírito de Deus. Tão logo a lei foi quebrada, o homem foi amaldiçoado, de modo que, por isso, esse Espírito seria retido, seria mantido afastado, a não ser que, por causa do Redentor e segundo os métodos dele, viesse a ser restituído. Daí não podia deixar de se seguir que a santa imagem de Deus tinha de ser apagada e desaparecer.” (Posthumous Works.)

Isso explica todo o caso da corrupção do homem. A influência do Espírito nele não impedia a possibilidade de pecar, embora lhe desse segurança suficiente enquanto ele olhasse para essa fonte de força. Ele pecou, e o Espírito se retirou; e, uma vez entrada a maré do pecado, removido o dique da resistência, ela inundou toda a sua natureza. Nesse estado de alienação de Deus nascem os homens, com todas essas tendências para o mal, porque falta o único poder controlador e santificador, a presença do Espírito. E esse poder é agora dado ao homem, não como quando ele foi trazido à existência, na qualidade de criatura, mas lhe é assegurado pela misericórdia e pela graça de uma dispensação nova e diferente, sob a qual o Espírito é ministrado em diferentes graus, tempos e modos, segundo a sabedoria de Deus, nunca com base no fato de sermos criaturas, mas como redimidos da maldição da lei por aquele que se fez maldição por nós.

Entre os que, apesar de tudo, admitem o fato, debateu-se uma questão quanto à transmissão dessa corrupção da natureza dos pais aos filhos: alguns sustentam que a alma vem ex traduce (por propagação a partir dos pais); outros, que vem por criação imediata. É certo que, quanto à parte metafísica dessa questão, não podemos chegar a nenhuma conclusão satisfatória. As Escrituras, porém, parecem mais favoráveis à doutrina da propagação. Adão “gerou um filho à sua semelhança” (Gn 5.3). “O que é nascido da carne é carne” (Jo 3.6), o que certamente se refere tanto à alma quanto ao corpo. Também o fato de certas disposições e faculdades eminentes da mente se encontrarem muitas vezes em famílias parece favorecer essa noção; embora se possa dizer, com plausibilidade, que, como a mente opera por meio de instrumentos corporais, pode haver uma constituição familiar do corpo, assim como há uma semelhança familiar, mais favorável à excitação e ao exercício de certas faculdades do que de outras.

O argumento habitual contra essa propagação do espírito humano é que a doutrina da sua geração tende ao materialismo. Mas isso nasce de uma visão equivocada daquilo em que consiste a procriação de um ser humano, que não consiste em produzir do nada qualquer das partes de que se constitui o ser composto que é o homem, mas em uni-las substancialmente uma à outra. A matéria do corpo, então, não é primeiro feita, mas disposta; nem se pode supor que a alma seja produzida pela primeira vez por esse ato. Isso pertence a um poder superior; e então a única questão é se todas as almas foram criadas em Adão e são transmitidas por uma lei que lhes é peculiar, sempre sob o controle da vontade daquela mesma Providência vigilante de cuja ação constante na produção e na ordenação das espécies, dos sexos e das circunstâncias da criação animal temos abundantes provas; ou se elas são criadas imediatamente. A objeção habitual a esta última noção é que Deus não pode criar uma natureza má; mas, se a nossa corrupção é resultado de privação, e não de infecção positiva, a noção da criação imediata da alma fica livre de uma grande dificuldade, embora não inteiramente desembaraçada. Mas a doutrina da descendência da alma parece ter o maior apoio na linguagem da Escritura; e não é pequena confirmação dela o fato de que, quando Deus quis encarnar o seu próprio Filho, saiu do curso ordinário e formou uma natureza humana sem pecado imediatamente pelo poder do Espírito Santo. As dificuldades filosóficas que se apresentaram contra essa opinião parecem ter nascido principalmente da suposição de que a consciência é um atributo essencial do espírito e de que a alma é naturalmente imortal. A primeira dessas suposições não pode ser provada, e a segunda é contrariada pela Escritura, que faz da nossa imortalidade um dom dependente da vontade do doador. Outras dificuldades nasceram da falta de consideração da ação constante de Deus na regulação da produção de todas as coisas, e especialmente das criaturas racionais e responsáveis.

Mas, seja qual for a visão adotada, a alma e o corpo estão unidos antes do nascimento, e o homem nasce sob aquela maldição da lei que privou a natureza humana caída do Espírito de Deus, o qual só pode ser restituído por Cristo. Por isso, Calvino diz bem e com vigor: “Para nos habilitar a entender este assunto (o nascimento do homem em pecado), não precisamos entrar naquela disputa enfadonha, que não pouco embaraçou os Pais da Igreja, sobre se a alma procede por derivação. Devemos dar-nos por satisfeitos com isto: que o Senhor depositou em Adão os dotes que quis conferir à natureza humana; e que, portanto, quando ele perdeu os favores que havia recebido, perdeu-os não só para si, mas para todos nós. Quem se preocupará com uma transmissão da alma, quando ouve que Adão recebeu os ornamentos que perdeu não menos para nós do que para si mesmo? Que eles foram dados não a um só homem, mas a toda a natureza humana? Não há nada de absurdo, portanto, se, em consequência de ele ter sido despojado das suas dignidades, essa natureza esteja agora destituída e pobre.” (Institutas.)

Dessa visão da alienação total da natureza do homem em relação a Deus não se segue, porém, que não deva haver nada de virtuoso e louvável entre os homens até que, no sentido próprio, eles se tornem objeto da regeneração que o evangelho apresenta como necessária para habilitar os homens ao Reino dos céus. Das virtudes que existiram entre os pagãos, e do fato de os homens serem chamados a se arrepender e a crer no evangelho, argumentou-se que a natureza humana não é tão inteiramente corrupta e incapacitada como a representação acima suporia. E, de fato, na teoria calvinista, que nega que todos os homens tenham parte nos benefícios obtidos pela morte de Cristo, seria extremamente difícil a alguém responder a essa objeção e manter com coerência as suas próprias noções da corrupção do homem. Na teoria contrária, a do amor universal de Deus, nada é mais fácil; porque, em consequência da expiação oferecida por todos, o Espírito Santo é ministrado a todos, e às suas operações secretas se deve atribuir tudo o que é realmente espiritual e bom no seu princípio.

Independentemente dessa influência, é verdade, pode-se conceber que haja no mundo muita restrição do mal e muitos atos de bondade exterior, sem de modo algum contestar a doutrina de um inteiro afastamento do coração em relação a Deus e de uma morte moral em transgressões e pecados.

1. O entendimento do homem está, por sua natureza, adaptado a perceber a evidência da verdade demonstrada, e não tem meio de evitar a convicção senão desviando a atenção. Onde quer que se encontrem, então, revelações da lei divina, ou lembranças dela transmitidas pela tradição, encontraram-se e hão de encontrar-se também noções de certo e errado.

2. Tanto do que é certo e do que é errado está ligado aos interesses dos homens, que eles foram levados a aprovar publicamente o que é certo em todos os casos, em todos os casos em que é evidentemente benéfico à sociedade, e a desaprovar o errado. Fazem isso por meio de leis públicas, dos seus escritos e das suas censuras aos transgressores. Por isso, encontrou-se em toda parte um padrão moral para julgar o vício e a virtude, embora variando em grau; padrão que os homens geralmente aplicaram com honestidade aos outros, ao julgar o caráter deles, embora não tenham usado a mesma fidelidade consigo mesmos. Em maior ou menor grau, portanto, a prática do que se condena como vício ou se aprova como virtude é vergonhosa ou honrosa; e os interesses e a reputação dos homens exigem que eles obtenham o que se chama um bom nome e o conservem, circunstância que muitas vezes serve para refrear práticas viciosas e para produzir uma virtude negativa, ou uma aparência afetada de virtude real e ativa.

3. Embora as sementes do pecado estejam escondidas no coração de todos, o seu pleno desenvolvimento e manifestação na ação só podem dar-se lentamente e pela operação de circunstâncias estimulantes. Grande parte do mal no mundo, também, está nas irregularidades daqueles apetites naturais e nos excessos daquelas paixões que em si mesmos não são maus; e esses hábitos corruptos não podem ser formados senão depois de dadas oportunidades de satisfação frequente. Isso explica a inocência relativa da infância, da juventude e daqueles em torno dos quais muitas salvaguardas foram postas por disposição providencial.

4. Podemos observar também que não é possível, ainda que todos os homens fossem igualmente constituídos quanto à sua natureza moral, que todos os pecados se mostrem em todos os homens; nem que, embora não haja em ninguém nada de bom no sentido próprio, a sociedade apresente uma massa invariável de corrupção, como alguns parecem pensar que é corolário necessário da doutrina da corrupção universal da natureza humana. A avareza, o forte desejo de adquirir e de acumular riqueza, refreia necessariamente os vícios dispendiosos. Uma disposição servil e uma disposição tirânica não podem coexistir nas mesmas circunstâncias; e, no entanto, em outras circunstâncias, o homem servil muitas vezes se mostra tirânico, e o tirânico servil. Certos acontecimentos despertam uma paixão latente, como a ambição, e ela se torna uma paixão dominante, à qual todas as outras se subordinam, e até as disposições e os hábitos viciosos são controlados para alcançar o êxito. É o mesmo princípio pelo qual os atletas antigos¹⁶ e os nossos pugilistas modernos se abstêm de satisfações sensuais, a fim de se preparar para o combate; mas mostram, pelos hábitos em que costumam viver, que certos vícios só ficam suspensos sob a influência de uma paixão mais forte. Talvez também aquele amor à pátria, aquela paixão pela sua glória e engrandecimento, que produziu tantas ações e caracteres esplêndidos entre os gregos e os romanos, circunstância que tem sido alegada contra a doutrina da depravação do homem, possa enquadrar-se nessa regra. Que ele não era, em si mesmo, resultado de um estado virtuoso da mente, pelo menos na maioria dos casos, fica claro pelas fraudes, injustiças, opressões, crueldades e avareza a que geralmente estava ligado.

5. É também um fato que não se pode negar que os homens têm tendências más constitucionais, uns mais fortemente inclinados a um vício, outros a outro. Quer resulte de uma constituição diferente da mente que a corrupção geral atue com mais força numa direção neste homem e noutra naquele; quer do temperamento do corpo; quer de alguma lei impressa por Deus numa natureza pecaminosa (o que não envolve dificuldade em admitir, uma vez que a sociedade dificilmente poderia ter existido sem aquele equilíbrio de males e aquele freio de um vício sobre outro que essa circunstância produz), tal é o fato; e ele explica a existência de muita virtude negativa na sociedade.

Por todas essas causas, aparências de bem se apresentarão entre os homens não regenerados, sem que isso dê qualquer fundamento para descontar alguma coisa das afirmações que acabamos de fazer quanto ao estado caído do homem. Mas essas virtudes negativas, e essas imitações de ações realmente boas por interesse, ambição ou honra, não têm fundamento no temor de Deus, no amor à virtude enquanto tal, numa vontade reta ou em afetos espirituais; e, portanto, não dão nenhuma prova de vida espiritual, ou, em outras palavras, de princípio religioso. A outros vícios para os quais haja alguma tentação, e àqueles que agora são evitados, sempre que a tentação vem, os homens cedem uniformemente; e isso mostra que, embora a corrupção comum varie os seus aspectos, ela não é aliviada em ninguém por um princípio realmente virtuoso, na medida em que são deixados a si mesmos.

Mas virtudes fundadas em princípio, ainda que imperfeito, e portanto nem negativas nem simuladas, podem também ser encontradas entre os não regenerados, e sem dúvida existiram em todas as épocas. Estas, porém, não vêm do homem, mas de Deus, cujo Espírito Santo foi concedido “ao mundo” por meio da expiação. Essa grande verdade muitas vezes foi perdida de vista nessa controvérsia. Alguns calvinistas parecem reconhecê-la substancialmente, sob o nome de “graça comum”; outros preferem atribuir todas as aparências de virtude à natureza e assim, tentando evitar a doutrina do dom do Espírito a toda a humanidade, atribuem à natureza o que é incompatível com a sua opinião sobre a inteira corrupção dela. Mas, sem dúvida, encontra-se às vezes em homens ainda não regenerados no sentido da Escritura, nem mesmo decididos na sua escolha, algo de excelência moral que não se pode atribuir a nenhuma das causas aduzidas acima, e de caráter muito mais elevado do que se pode atribuir a uma natureza que, deixada a si mesma, está inteiramente destituída de vida espiritual. Compunção pelo pecado, fortes desejos de ser libertado da sua tirania, um temor de Deus que os preserva de muitos males, caridade, bondade, boa vizinhança, respeito geral pela bondade e pelos homens bons, um elevado senso de honra e de justiça e, de fato, como implica o próprio mandamento que lhes é dirigido de se arrepender e crer no evangelho para a sua salvação, uma capacidade de reflexão, de oração e de voltar-se para Deus, de modo a iniciar aquele caminho que, perseverado, levaria ao perdão e à regeneração. Dizer que tudo isso deve ser atribuído à mera natureza é entregar o argumento ao semipelagiano, que sustenta que essas coisas são provas de que o homem não está inteiramente degenerado. Elas devem ser atribuídas à influência controladora do Espírito Santo; às suas operações iniciais no coração dos homens; à guerra que ele ali sustenta e que às vezes alcança uma vitória parcial antes que venha o triunfo final, ou quando, por culpa do homem, por “resistir”, “entristecer”, “contristar” e “apagar” esse Espírito Santo, esse triunfo final pode nunca chegar. É assim que uma parte da Escritura se reconcilia com outra, e ambas com os fatos: a declaração da corrupção total do homem, com a pressuposição da sua capacidade de voltar para Deus, de se arrepender, de romper com os seus pecados, que todos os mandamentos e convites que o evangelho lhe dirige implicam. E é assim que entendemos como, especialmente nos países cristãos, onde o Espírito é mais amplamente derramado, há tanto mais virtude geral do que em outros; e especialmente naqueles círculos em que a educação cristã, as orações dos piedosos e o poder do exemplo são aplicados e exibidos.

A prova bíblica de que o Espírito é dado “ao mundo” é evidente e decisiva. Vimos que a maldição da lei implicava a recusa do Espírito; a remoção dessa maldição implica, portanto, o dom do Espírito, e o benefício tem de ser tão amplo e extenso quanto a expiação. Por isso encontramos as operações do Espírito mencionadas não só em relação aos bons, mas também aos ímpios, em todas as três dispensações. Na patriarcal, “o Espírito contendia com os homens” (cf. Gn 6.3) [N. do T.: a NAA traz “O meu Espírito não agirá para sempre no ser humano”], com a raça antediluviana, antes e durante todo o tempo em que se preparava a arca. Dos judeus no deserto se diz que “contristaram o seu Espírito Santo” (Is 63.10); Cristo promete enviar o Espírito para convencer o mundo do pecado; e o livro do Apocalipse conclui representando o Espírito e a noiva, o Espírito Santo e a Igreja nas suas ordenanças, convidando todos a vir e receber de graça a água da vida. Tudo isso é fruto da nossa redenção e da nova relação em que o homem é posto com Deus: ainda como pecador, é verdade, mas pecador por quem se fez expiação e que deve ser cortejado e conquistado para a aceitação da misericórdia celestial. Tendo Cristo se feito maldição por nós, a maldição da lei já não exclui de nós esse Espírito; nem pode a justiça clamar contra essa saída do Espírito, como foi belamente expresso, “para fazer suaves tentativas sobre o espírito dos homens”, para lançar alguns raios de luz, para inspirar emoções contritas que, se os homens lhes corresponderem, podem levar a outras mais poderosas e eficazes. Se, porém, se rebelarem contra elas e opuserem as suas imaginações e desejos sensuais às secretas sugestões do Espírito de Deus, acabam por provocá-lo a retirar o seu auxílio e recaem num estado mais culpado e perigoso. Repetidas vezes são visitados de diversas maneiras, em honra da expiação do Redentor e para a manifestação da longanimidade de Deus. Em alguns, o resultado é a vida; em outros, uma morte agravada; mas, na maioria dos casos, essa luta, esse “contender com o homem”, esse debater com ele, esse colocar-se entre ele e a morte, não pode deixar de corrigir e prevenir muito mal, de trazer à existência alguma “bondade”, ainda que seja “como a névoa da manhã e como o orvalho da madrugada” (Os 6.4) [N. do T.: onde a versão inglesa traz “goodness”, a NAA traz “amor”], e de produzir virtudes civis e sociais. Nenhuma delas, porém, deve ser posta na conta da natureza, nem usada para suavizar a nossa visão da sua inteira alienação de Deus; mas devem ser reconhecidas como engrandecimento daquela graça que olha com compaixão para toda a raça pecadora e está sempre empenhada em buscar e salvar o que estava perdido.