W. B. Pope · Compêndio de Teologia Cristã · volume I · Deus e a criatura
Formação ou cosmogonia. A sabedoria de Deus, acompanhando o seu poder, preside à criação enquanto secundária, isto é, enquanto formação. É necessário estabelecer uma distinção entre a primeira produção da matéria e a sua elaboração posterior (se é que se pode usar esse termo) em cosmos, o que nos leva à região da cosmogonia ou cosmologia. Importa considerar se os termos usados pelo escritor inspirado permitem essa distinção. De modo geral, pode-se dizer que, no hebraico, בָּרָא, עָשָׂה e יָצַר se usam indiferentemente para ambas, correspondendo a κτίζω no grego, e que não distinguem entre a primeira criação e a segunda, sendo cada uma igualmente ato da onipotência. Mas a dupla expressão criou e fez (Gn 2.3) [N. do T.: a NAA traz “que, como Criador, tinha feito”] parece indicar, de modo significativo, uma distinção que não está claramente definida; e um exame cuidadoso de passagens posteriores em que os dois verbos aparecem juntos ou separados confirmará essa suposição. É preciso lembrar, porém, que essa criação secundária, ou formação contínua, é, no sentido mais verdadeiro, produção para a existência, como infusão, na matéria primitiva, de novas formas e novos tipos de vida, desde o seu vestígio mais baixo, que a ciência mal consegue discernir, até a alma do homem. Por isso, a construção gradual de que a cosmogonia das Escrituras fala longamente é, na realidade, para nós, a criação propriamente dita.
A cosmogonia mosaica. O relato autorizado da criação que se encontra em Gênesis não é, naturalmente, aquilo que na linguagem moderna se chamaria científico. É dado na forma de uma revelação expressa do próprio Deus, antes que existissem o homem ou a sua ciência. Foi dado como base de toda a revelação posterior a Israel, pois a observância hebraica do sábado está essencialmente ligada a ele; mas foi dado também para toda a humanidade, como a gênese da qual brotou toda a história humana. Recebendo-o como tal, devemos considerar primeiro o seu próprio ensino; a sua relação com outros sistemas é assunto secundário, mas também deve ser examinada no lugar que lhe cabe.
Toda a criação em seis dias. 1. Importa lembrar que ele oferece um relato de toda a criação, quer primária, quer secundária, mas com referência especial à segunda, na preparação da terra para a história do homem e da redenção. A rigor, não há distinção entre elas; a obra dos seis dias, como nos é dito mais adiante, incluiu o universo: em seis dias, o Senhor fez os céus e a terra (Êx 31.17). Seja qual for a interpretação dos dias, eles abrangem a totalidade das coisas. Toda base de verdade que haja na teoria geral da evolução (a qual, quando atua nas grandes forças cósmicas da natureza inanimada, toma a forma, ou as muitas formas, da hipótese nebular e, quando atua na natureza animada, toma a forma, ou as muitas formas, do desenvolvimento) precisa ser harmonizada com essa doutrina da criação. Mas a cosmogonia das Escrituras faz da vontade de Deus, expressa em fato, primeiro a origem de todas as coisas e, depois, a Lei que está por trás dessas outras leis. Antes do nosso caos bíblico, acima dele e ao redor dele, havia um sistema cósmico firme e tranquilo, resultado da criação secundária, agindo por meio das leis naturais que ela fixou: só a terra era sem forma e vazia (Gn 1.2). E os seis dias do nosso relato expõem essa verdade com referência especial à nossa economia. Houve um desenvolvimento de período em período, mas cada etapa marca uma nova criação nesse desenvolvimento. Quando terminou essa evolução das espécies, e todos os tipos se consumaram no homem, a criação se encerrou, e Deus descansou e tomou alento (Êx 31.17); mas só para começar de novo, numa terceira economia sabática, a regulação contínua, não criadora, de todas as evoluções menores: Meu Pai trabalha até agora (Jo 5.17). Assim, o registro de Gênesis inclui tanto a criação primária quanto a secundária. Só as suas palavras iniciais declaram a primeira: No princípio, Deus criou os céus e a terra (Gn 1.1). Entre esse princípio e o caos do segundo versículo, quando a terra era sem forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo, e o Espírito de Deus se movia sobre as águas (Gn 1.2), alguns interpuseram um intervalo, dando a mais ampla latitude possível ou necessária às eras geológicas exigidas pela ciência moderna. Segundo esse princípio de interpretação, o próprio segundo versículo deixa indeterminada a operação do Espírito que forma e modela. A luz da revelação, por enquanto, ergueu-se apenas tenuemente sobre a cena. O registro não tem por objeto os pormenores da criação como tais, mas somente na medida em que dizem respeito à história futura da humanidade. Pensa-se que isso fica evidente pela distinção entre céus e terra no primeiro versículo e pela supressão dos céus no segundo. O silêncio que reina depois da primeira grande declaração é considerado, ao mesmo tempo, uma advertência e um estímulo tanto para a teologia quanto para a geologia: só ali se pode buscar a reconciliação, e ali ela pode ser encontrada. Mas, seja qual for a verdade que haja nisso, permanece o fato de que a obra dos seis dias da criação funde numa só a primária e a secundária, como testemunha o mandamento do sábado no Decálogo.
I, 397Os dias. 2. A interpretação dos dias deve conformar-se a essa verdade. Assim, podemos entender que a sublime descrição significa que os enormes ciclos da atividade criadora, as épocas de Deus, cujos períodos não são como os nossos, nos são apresentados na nossa história Dias-eras e dias naturais unidos. como épocas humanas. Há, então, uma dupla série de dias, uma superior e outra inferior, correspondendo uma à outra. A superior e celeste consiste nos grandes ciclos da criação, que terminaram no ciclo sabático da economia reconstruída, tendo o homem à sua frente. A inferior e terrena é a forma que eles assumem para nós na representação de dias literais, terminando no sétimo dia, santificado para sempre: cada um dos nossos dias de trabalho serve para simbolizar o seu próprio período na criação secundária de Deus, e o nosso sábado literal, o repouso dele. O primeiro dia é o mais abrangente e inclui tudo até a produção da luz: um único período de duração incalculável, que aprouve a Deus chamar de dia humano, com a sua tarde e a sua manhã. O último dia é, para Deus, o longo repouso sabático; para o homem, é o dia santificado de descanso. Concorda perfeitamente com isso que o registro do primeiro dia tenha sido deixado em tamanha obscuridade. Está em harmonia com a simplicidade do registro antigo deixar a história não escrita da terra primitiva às pesquisas da ciência, a quem o Espírito da revelação reservou essa honra, e considerar que a narrativa limita especialmente o HEXAÉMERON, ou obra dos seis dias, à formação da terra como futura morada do homem. Embora os dias da cosmogonia das Escrituras sejam dias criadores, no sentido mais abrangente do termo, eles põem a ênfase nos períodos de uma nova criação, ou de uma nova formação, sobreposta cada uma a uma ordem de coisas anterior e, por assim dizer, já perecida. Na criação final, tudo era muito bom (Gn 1.31); por isso, todo vestígio da rapina e da morte que, por alguma causa desconhecida, existira nas etapas anteriores dessas épocas foi removido, para ser, contudo, descoberto mais tarde e explicado. É preciso lembrar que, nesse registro, cada dia de formação foi também um dia de criação absoluta. Nenhuma teoria da evolução ou do desenvolvimento que pareça traçar uma sucessão regular de formas pelas quais a existência orgânica teria passado, em obediência a uma lei plástica originalmente impressa na matéria, pode ser harmonizada com as Escrituras. Os dias do primeiro capítulo de Gênesis são dias criadores: cumpriram os seus ciclos e terminaram, sendo os ciclos cada vez mais curtos, mas tendo cada um na terra o seu dia memorial. O último, em que a criação cessou, está seguindo agora o seu curso e seguirá até a nova criação.
I, 399Teologia natural e ciência. 3. A glória da cosmogonia mosaica é o seu testemunho a respeito de Deus, que nela reina supremo do começo ao fim, seja como o Elohim do primeiro capítulo, seja como o Jeová-Elohim do segundo. Ele é o Criador absoluto de um universo que não é ele mesmo e que ele fez evoluir segundo leis que, nesse registro, são apresentadas como comunicadas sucessivamente por uma série de fiats [ordens criadoras: “haja”] ou impulsos. Marca-se o começo de cada grande desenvolvimento, e nada mais. Enquanto nos apegarmos firmemente a esse princípio, acharemos inatacável o documento original; se tentarmos harmonizar a ordem dos dias com os resultados exatos da descoberta científica, empreenderemos uma tarefa desnecessária e duvidosa. A ciência nada tem a objetar contra um Criador da matéria e da vida: não conhece outra origem para a existência fenomênica. Se o impulso criador infundiu novas energias na ordem da natureza, e em que pontos o fez, a ciência é inteiramente impotente para dizer. Mas a Bíblia dá a sua resposta com clareza, com a máxima clareza: aquilo que a ciência talvez chame de causas permanentes foi necessariamente introduzido; nenhuma indução jamais provou o contrário, por mais que às vezes tenha desejado fazê-lo. O reinado da lei é uma noção predileta da ciência: a adaptação de cada coisa à sua função específica e a submissão invariável de todas as coisas à regra da lei. As Escrituras não são menos precisas: ele deu uma ordem, e foram criados. Ele os estabeleceu para todo o sempre; fixou-lhes uma ordem que não será mudada (Sl 148.5-6). Também à bela ideia do desenvolvimento as Escrituras fazem plena justiça: um desenvolvimento que avança através das suas tardes e manhãs, cada uma delas boa, mas conduzindo àquilo que, por fim, é muito bom na consumação do homem, e seguido de um repouso da atividade criadora que a ciência admite, mas às vezes admite para distorcê-lo. Neste ponto, deparamos com duas classes diferentes de objeção: uma contra a ordem do desenvolvimento tal como Moisés a apresenta; a outra contra o princípio geral dos impulsos sucessivos.
Ordem da criação. 1. O registro de Gênesis divide a criação em duas partes: a inorgânica e a orgânica. Cada uma começa pela criação da luz: no primeiro dia, a luz cósmica, a força radiante da luz e do calor, com o seu meio, o éter; no quarto dia, a luz ligada, para o homem, a portadores visíveis de luz. Não surge aqui nenhuma objeção válida: a ciência nada sabe da espantosa quantidade de luz que se dispersa do sol e das estrelas, da qual apenas uma porção infinitesimal é interceptada pelos planetas que os acompanham; nem pode dar razão alguma da origem da luz e do calor no sol. No segundo dia, a terra foi individualizada como tal, pela criação da sua atmosfera: também contra isso não há argumento científico. No terceiro dia, constituiu-se a superfície da terra e começou a vegetação. A relação bíblica entre a terra seca e o mar está em harmonia com as conclusões da geologia. Mas a questão é se todas as condições anteriores da economia terrestre bastavam para trazer as plantas à existência sem um fiat criador. A ciência admite na planta uma força VITAL: quantas formas ou tipos foram criados, não nos é dito; distinguem-se ervas e árvores, mas não podemos determinar o que a expressão segundo a sua espécie (Gn 1.11) pode abranger. Na ordem da natureza, assim como na das Escrituras, as plantas, alimento de todos os animais, devem preceder a criação animal. A geologia não conseguiu provar que os vestígios fósseis do mundo vegetal não estejam, em algumas partes da terra, abaixo dos restos de quaisquer animais. Com o quinto dia começou a vida animal, para a qual a vida orgânica parcial do vegetal preparou o caminho; e, no sexto dia, foram formados os habitantes da terra, incluindo o homem, mas criados segundo uma variedade maior de tipos. Todo o relato está na mais simples forma de palavras, mas dá testemunho de um método profundo. Cada era prenuncia a seguinte; cada dia é profético do próximo; e, embora o homem esteja incluído entre os mamíferos, afirma-se a sua preeminência, como veremos mais adiante. O conjunto guarda exatamente a relação com a ciência que esperaríamos de um registro datado de antes que a ciência fosse conhecida: dá o grande esboço que só podia fornecer aquele que estava presente desde o princípio, e que ele deu a um povo escolhido para ser o primeiro fragmento da revelação.
I, 400Omissão no registro. 2. Só ele estava presente desde o princípio; mas, enquanto os dias avançavam na sua lenta procissão, as suas obras eram contempladas por outras inteligências, cuja criação pertenceu ao primeiro dia, embora o registro não dê dela nenhum relato distinto, por ser destinado somente ao homem. O que seja o livro de Gênesis em outros mundos, não sabemos. O nosso registro limita-se a nós mesmos. Mas notamos nele lacunas que não podemos preencher, ou que só podemos preencher por meio de especulação perigosa. Omite-se a grande convulsão do mundo espiritual: a queda dos anjos e a sua possível ligação com o destino da nossa terra. Tem sido uma hipótese predileta supor que entre o primeiro versículo e o segundo há uma ruptura; que as palavras a terra era sem forma e vazia (Gn 1.2) indicam uma desorganização e uma ruína que sobrevieram a todas as coisas por razões desconhecidas; que os seis dias foram períodos de reajuste, ou de uma primeira restauração de todas as coisas, correspondente àquela restauração de todas as coisas (At 3.21) que acontecerá no fim. Mas תֹהוּ não significa necessariamente ruína: ele não a criou em vão, תֹהוּ, mas a formou para ser habitada (Is 45.18) [N. do T.: a NAA traz “ele não a criou para ser um caos, mas para ser habitada”; Pope segue a KJV, “in vain”]. Além disso, essa teoria não resolve as nossas grandes dificuldades; apenas as evita. Nos estratos da crosta terrestre jazem os restos de animais que viveram sob o domínio da doença, da rapina e da morte: um prelúdio da história humana que é um mistério tão profundo, e assim deve permanecer, quanto aquele outro prelúdio, o pecado dos anjos.
Cosmogonias dos gentios. Em quase todos os anais religiosos da humanidade encontram-se tradições da criação que, na maior parte, são inteiramente independentes das Escrituras hebraicas quanto à origem, ao passo que a sua forma é muitas vezes notavelmente paralela ao relato mosaico. Elas se encontram entre nações às quais as Escrituras hebraicas jamais poderiam ter chegado, desde as antigas tribos árias até as ilhas do Pacífico. Contudo, alguns pontos comuns a todas parecem indicar uma única cosmogonia primitiva, da qual, como cremos, a bíblica é o texto autêntico. Nos Vedas da Índia, o Eterno pensou: “Criarei mundos”, e veio a existir a água, com os germes de toda a vida; mas lemos acerca do caos original, da névoa sem forma em que o ser se espelhava, e da palavra criadora. No Zend-Avesta persa, Ormuzd, o deus da luz, assim como Ahriman, o deus das trevas, surgiram do abismo do ser primitivo; o primeiro formou o mundo em seis longos períodos sucessivos, um paralelo notável com o relato de Gênesis. Com isso concorda, de modo muito estranho, a cosmogonia etrusca, vinda de uma região inteiramente diversa. Na egípcia, tal como a transmitiu Diodoro Sículo, o vento em movimento separou do caos o céu e a terra, e seguiram-se os períodos sucessivos de formação. Na fenícia, a origem de tudo foi um caos escuro e ventoso, sobre o qual repousou o Espírito, produzindo a matéria original da criação. A Teogonia de Hesíodo começa com o vazio universal e prossegue com uma ordem de produção que concorda estranhamente com o nosso registro, embora muitos pormenores estejam invertidos. Não muito diferente desta é a cosmogonia latina, segundo a versão de Ovídio. Em todas elas aparecem, de uma forma ou de outra, o caos, o espírito que paira e as sucessivas separações e criações de Gênesis. Mas ali termina, na maior parte, o paralelo. As fantasias grotescas e inteiramente extravagantes, diante das quais todo instinto recua e das quais a imaginação se envergonha (o “ovo do mundo” desempenha um papel de destaque, da China aos mares do Sul), põem um grande abismo entre todas as cosmogonias do mundo e a sublime simplicidade do registro em que a fé ouve a voz de Deus, e nada além dela.
Evolução. Com as teorias modernas, ou antes, renovadas, da evolução, a cosmogonia da ciência, nada temos a ver, a não ser na medida em que se relacionam com a teologia. São examinadas neste ponto porque não devem necessariamente ser colocadas entre os erros panteístas, dualistas ou materialistas. Sem dúvida, muitos as propõem a serviço desses três interesses distintos, ou antes, a serviço do primeiro e do último dos três. Mas nunca será demais lembrar que toda a sua terminologia, quase do começo ao fim, implica que elas descrevem a produção de todas as coisas fenomênicas a partir de coisas que não aparecem, pela operação de certas leis que necessariamente pressupõem um poder que dirige a lei. A evolução é ou a lei pela qual esse poder constrói o universo inorgânico, ou aquela pela qual ordena o desenvolvimento da vida em todas as suas manifestações.
Cósmica. Uma hipótese ousada, apoiada pela ciência matemática, supôs que a matéria elementar existia num estado extremamente rarefeito, para cuja expressão toda palavra material é grosseira demais. Essa nebulosa, névoa de fogo ou poeira da criação continha em si, ou recebeu, todos os poderes e potencialidades do vasto futuro. Algum lampejo de energia lançou esse silencioso depósito de todas as leis conhecidas numa atividade eterna. Rotação, radiação e resfriamento produzem a força centrífuga que desprende o núcleo dos futuros planetas; e estes, que por leis conhecidas buscam necessariamente voltar à sua origem, são lançados em órbitas, desprendendo por sua vez, durante o processo, satélites próprios. Na escala mais vasta, isso é o universo; numa escala menor, o sistema solar; na menor de todas, a nossa pequena terra, com as suas inumeráveis leis moleculares, químicas e dinâmicas. Mas os fogos centrais não foram acesos para arder para sempre. A dissipação do calor deve, em algum momento, levar todo movimento à paralisação; pois esse calor, até onde a ciência sabe, não volta ao seu lugar. Os sistemas devem, portanto, entrar em colapso, para gerar calor para outras grandes evoluções em sistema. Mas isso não pode continuar para sempre. O começo de qualquer sistema pode ser calculado; assim também o seu fim. Esse esboço tosco da hipótese nebular nos dá uma cosmogonia que não é incompatível com a gênese bíblica quanto ao seu começo, nem com as profecias das Escrituras quanto ao seu fim. Mas a falácia gigantesca está em que matemáticos como Laplace pensem não ter necessidade da hipótese de um Deus, e em que filósofos como Hegel digam que a causa final do universo é apenas a sua natureza interior. De onde vêm as forças que residem na matéria? De onde vem a bela ordem em que ela se dispõe? De onde vem a variedade das substâncias elementares, com todas as suas propriedades de gravitação, afinidade química e atração magnética? E como poderiam elas fazer evoluir as mentes que as tornam todas objetivas e que, fazendo-se suas historiadoras, mostram que pertencem elas mesmas a outra ordem, mais elevada?
Desenvolvimento contínuo. Uma das evoluções mais notáveis da ciência moderna é a tentativa de explicar os fenômenos admitindo o princípio de que, a partir de um único germe primordial, todas as infinitas variedades da vida orgânica se desenvolveram ao longo de uma série muito longa de eras. Talvez fosse mais justo dizer que estudiosos da história natural se julgaram autorizados, por um grande número de observações, a supor que essa é a lei do universo vivo. Mas, quer trabalhem de cima para baixo, a partir de uma hipótese ousada, quer de baixo para cima, por meio de generalizações ousadas, o fato permanece o mesmo: é a isso que visa a teoria conhecida como darwiniana. Se, porém, a lei não for absoluta, se houver exceções em algum lugar, desaparece a simplicidade da sua cosmogonia, e o princípio da criação mosaica tem de ser concedido. A teoria é extremamente exigente. É sustentada por positivistas panteístas, que imaginam crer em causas finais imanentes e numa evolução sem direção; é sustentada também pelos pensadores agnósticos, que meditam sobre a força incognoscível que exibe tamanha engenhosidade; e é sustentada por homens que supõem que o Criador eterno simplesmente determinou esse método de fazer evoluir o seu universo. Estes últimos creem que a hereditariedade, poder inescrutável de transmitir peculiaridades; a seleção natural, ou sobrevivência dos melhores tipos da natureza; e, por fim, uma lei desconhecida do saber humano conduzem o grande desenvolvimento sob os olhos do Eterno, cujo repouso, como Criador de todas as coisas, começou não no sétimo dia, mas no primeiro.
I, 404Rompido na introdução da vida. 1. A continuidade desse desenvolvimento sofre uma ruptura fatal logo no início: não há nele nenhum elo entre o mundo inorgânico e o orgânico. A gênese mosaica tem esse elo; diz-nos que o Criador preparou o mundo material, por etapas progressivas, para ser a habitação da vida. E a gênese neotestamentária nos diz que o desenvolvimento ainda prossegue rumo a uma consumação em que todas as coisas serão outra vez feitas novas. A hipótese moderna deseja que isso fique como questão aberta: talvez se verifique, no futuro, que, sob certas condições, a matéria inorgânica pode ser formada em células que contenham o germe da vida, caso em que a continuidade seria completa. Enquanto isso, a doutrina da biogênese, segundo a qual toda vida procede da vida, domina o campo contra todo experimento, ou antes, com a força de todos os experimentos. E em outros pontos. A geração espontânea nunca foi comprovada até hoje. Mas essa não é a única lacuna. A gênese de uma nova espécie de qualquer tipo, seja planta, seja animal, nunca foi observada pelo homem: terá o universo chegado à sua consumação e alcançado o seu repouso sabático? Além disso, é opinião da maioria dos que têm competência para falar que há limites absolutos para a variabilidade das espécies, e que muitas formas fósseis de transição estão total e notoriamente ausentes. E, lacuna mais fatal de todas, o salto da forma mais alta que se aproxima do homem até o aparecimento do próprio homem passa sobre um grande abismo, tão fixo quanto o que separa o paraíso do Hades inferior. Mas do homem falaremos mais adiante.
I, 405Avaliação da evolução. 2. Tal como a sustentam os seus melhores defensores, essa teoria presta alta homenagem à verdade contra a qual parece lutar. Nenhum escrito fez tanto, e certamente nenhum fez mais, para abrir os olhos dos homens à infinita variedade, beleza e maravilha das adaptações dos mundos vegetal e animal do que os que foram escritos em oposição à doutrina das intervenções divinas ocasionais na economia das coisas. Além disso, chamaram a atenção para algumas verdades, negligenciadas com demasiada frequência, acerca do grau em que aprouve ao Criador usar o princípio que eles tanto desonram pelo exagero. Ele confiou muito ao desenvolvimento. Dentro de certos limites, a fauna e a flora da nossa terra são renovadas e embelezadas por múltiplas variações, através das quais, no entanto, todo olhar imparcial vê com clareza os tipos originais dele. Também nos ensinaram a apreciar a relação maravilhosa em que o homem está colocado diante das criaturas cuja existência inteira está ligada à terra: que, enquanto criado do pó, ele é um desenvolvimento de tipos físicos mais antigos, um desenvolvimento final em que a evolução se esgotou, achado digno, por fim, de ser o receptáculo de um espírito imortal. Ao traçar tão minuciosamente os reflexos tênues e impessoais das nossas características mentais e morais nas criaturas inferiores, essa teoria nos deu algumas lições importantes: acima de tudo, a necessidade de distinguir com precisão entre instinto e razão; entre a única “cerebração inconsciente” de que deveríamos falar e o pensamento de um pensador pessoal; entre a alma animal, que, usando um cérebro físico, pode ter as suas semelhanças nos irracionais, que também têm cérebro, e o espírito imortal, cuja consciência, consciência moral e sentimento do infinito não podem ter nada que se lhes assemelhe na economia inferior. Mas, quando se carrega essa teoria de um desenvolvimento longo, lento e cíclico com a produção de todas as coisas, incluído o crescimento dos sentimentos morais e espirituais, ela encontra dois adversários implacáveis: a ciência não pode conceder tempo suficiente desde o começo calculado do sistema solar; e a religião protesta em nome de Deus, pela honra do seu Filho encarnado e pela dignidade do próprio homem, descendente de Adão, o qual era filho de Deus (Lc 3.38).
O fim da criação. Supondo-se estabelecida a doutrina das Escrituras sobre a criação contra o panteísmo, o dualismo e o materialismo, e estabelecida como ato livre de um Espírito infinito, resta perguntar acerca do propósito de Deus na produção da natureza finita. Assim que nos livramos da noção panteísta e materialista de uma necessidade imanente de que todas as coisas sejam como são, e separamos o finito do Infinito, somos compelidos pela constituição da nossa natureza a perguntar o porquê da existência das criaturas. Temos de buscar, e não podemos descansar até encontrar, uma causa de todas as coisas antes que existam e uma razão de todas as coisas quando existem. A questão da causa final é tão premente no espírito humano quanto a da causa originante. Esta última é facilmente respondida, e quanto a ela já ficamos satisfeitos. Mas a primeira, a causa final de todas as coisas, não se responde com tanta facilidade. Poderia ser reservada para a doutrina da providência, à qual pertence estritamente. Mas não pode ser de todo omitida aqui. Ao leitor humilde das Escrituras nada parece mais óbvio do que responder de imediato: o universo foi trazido à existência para a manifestação da glória divina na difusão da sua bondade comunicativa. Mas, por mais simples que pareça essa solução, cada ramo dela está carregado de dificuldades, e o todo precisa ser completado por outra cláusula: segundo um desígnio cujos desdobramentos são agora, e talvez sejam para sempre, insondáveis para a razão humana.
Manifestação da glória divina. 1. Nenhuma mente reverente pode duvidar de que a manifestação da glória divina seja um fim digno de todas as coisas. Mas é preciso lembrar que as Escrituras, nosso único guia, não fazem dela o único fim: falam da glória de Deus como algo que é proclamado, e de todas as criaturas como trazidas à existência para o seu beneplácito e para ele mesmo; mas não afirmam, em termos expressos, que a causa final da existência das criaturas seja a exibição dos atributos divinos. Dificilmente podemos separar de tal pensamento a ideia de uma manifestação necessária: a sua glória tem de ser revelada, e não deveria ficar sujeita, nem mesmo em aparência, à lei do desígnio e das causas finais. E, falando com reverência, é difícil evitar a conclusão de que, se a manifestação da Divindade é o fim último da criação, a criação teria de ser eterna. Mas a livre determinação de um Espírito pessoal de trazer um universo à existência tem de reservar, no seu desígnio, algum lugar para aquele amor que, nem em Deus nem no homem, busca apenas os seus próprios interesses. Por isso, o verdadeiro coração de toda a teologia católica acrescentou a segunda cláusula: na difusão da sua bondade comunicativa.
I, 407Não só para a difusão da bondade. 2. Por outro lado, embora um dos motivos da criação tenha sido, sem dúvida, a bondade comunicativa de Deus, que trouxe à existência seres inumeráveis para se alegrar neles e torná-los bem-aventurados, a mente não pode ficar satisfeita só com isso, pois o mundo foi criado na presciência do seu mal. Os que fazem da benevolência divina o motivo supremo da criação são tentados a diminuir o mal do pecado, fazendo deste mundo, como fez Leibniz, o melhor dos mundos possíveis, no conjunto, para a difusão final da felicidade. Otimismo. Isso se chama OTIMISMO, e é harmonizado com o cristianismo pela suposição de que a grande Restauração em Cristo fará o mal servir a um bem infinitamente maior. Além disso, os que insistem em que, sendo amor a natureza de Deus, a criação de objetos desse amor era uma necessidade no próprio Ser divino esquecem que, na essência infinita, o amor tem eternamente a sua própria satisfação interior na intercomunhão das três Pessoas.
O desígnio último é insondável. 3. A única resposta suficiente, portanto, é que a causa final última da criação é insondável. O desígnio supremo é um segredo ainda não desvendado. Quando nosso Senhor respondeu a uma pergunta que tocava de muito perto a origem do mal, dizendo que isso aconteceu para que nele se manifestem as obras de Deus (Jo 9.3), sugeriu a manifestação de todas as perfeições de Deus, incluído o seu amor, mas deu à resposta uma forma que exclui qualquer indagação humana ulterior. O Criador deu existência a um universo finito para a manifestação de todas as suas perfeições, para a glória do seu nome. Mas nós estamos limitados à nossa própria porção dele. Para nós, o universo é o nosso próprio mundo; e sabemos que criação e redenção estão ligadas numa coisa só. Aquele que criou a humanidade foi o mesmo que redimiu a raça; aquele que a redimiu criou-a para a redenção. E cremos e temos certeza, embora o mistério seja insondável, de que o nome de Deus será glorificado para sempre no desfecho da redenção, sob a ascendência soberana do amor. Assim também, quanto ao universo mais amplo da criação em geral, devemos repousar na certeza de que ele é a esfera da manifestação das perfeições divinas, sob a ascendência soberana da sua bondade, mas com um fim ulterior que transcende todo pensamento finito. De resto, este assunto liga a criação à providência e voltará a nos ocupar.
O universo criado. Diversos termos abrangentes são usados na Escritura para abarcar e descrever a soma da existência criada. A distribuição teológica mais conveniente de toda a criação, para o nosso propósito presente, é a que a divide em mundo espiritual, universo material e o homem, que une os dois em si mesmo.
O Antigo Testamento começa o seu anúncio da criação de todas as coisas dizendo que Deus criou OS CÉUS E A TERRA (Gn 1.1), e conserva essa designação em toda a sua extensão, até o fim. O Novo Testamento acrescenta muitas outras definições gerais descritivas: Πάντα e τὰ Πάντα, todas as coisas (Jo 1.3), qualificadas como todas as coisas visíveis e invisíveis (Cl 1.16); ἡ Κτίσις, a criação de Deus (Ap 3.14); ὁ Κόσμος, o mundo na sua vasta ordem (Jo 17.5); οἱ Αἰῶνες, os mundos, na sua sucessão de séculos (Hb 1.2) [N. do T.: a NAA traz “o universo”]. Essas expressões aproximam-se muito do clássico τὸ Πᾶν [o Todo] da filosofia antiga, do Universum ou do termo moderno universo, como sistema das coisas criadas.
Angelologia. A revelação dá amplo lugar a uma ordem de inteligências superiores ao homem: a história da criação, os registros da providência e a economia da redenção ligam-nas à humanidade de várias maneiras. Agora as consideramos simplesmente como parte da criação de Deus e quanto ao seu lugar na economia das coisas. Em toda parte, esses seres são designados espíritos e anjos. Como espíritos, são apresentados como, até certo ponto, independentes da matéria; altamente elevados nas suas faculdades; diversificados na amplitude da sua existência; sujeitos a uma lei de provação; e, como resultado dessa provação, distribuídos em duas classes, a dos bons e a dos maus. Como anjos, são apresentados como servidores que assistem diante do Supremo, empregados no serviço da sua providência; e especialmente como ligados, para o bem ou para o mal, à história do propósito divino na redenção, desde a sua origem na terra, ao longo de todos os seus processos, até o seu término no juízo final.
Espíritos. O nome espíritos é dado a essas criaturas de Deus para indicar a sua natureza específica, acerca da qual estamos, por necessidade, inteiramente restritos ao ensino da Sagrada Escritura.
Relação com a matéria. 1. Eles ocupam uma esfera de existência menos estreitamente ligada ao universo material do que a do homem no seu estado presente. A sua espiritualidade, porém, não deve ser mal compreendida. Parece ser sinônimo de invisibilidade na única passagem que os liga diretamente ao universo das criaturas, ou que registra a sua criação: em Cristo foram criadas todas as coisas, nos céus e sobre a terra, as visíveis e as invisíveis (Cl 1.16). Só Deus é Espírito puro e essencial: esses espíritos criados estão revestidos de vestes etéreas, como as que Paulo descreve quando diz: há também corpo espiritual (1Co 15.44). Assim, nosso Senhor nos diz que os filhos da ressurreição são ἰσάγγελοι, iguais aos anjos (Lc 20.36). Tendo uma organização mais sutil que a do homem, estão atualmente acima dele no alcance das suas faculdades: maiores em força e poder (2Pe 2.11) e anjos, valorosos em poder (Sl 103.20). Mas quais são as suas faculdades, que órgãos usam e qual é o vínculo entre a psicologia deles e a nossa, não sabemos. Foram criados de uma só vez e numa grande variedade de graus. Embora a descrição tronos, soberanias, principados, potestades (Cl 1.16) se refira em parte aos seus ofícios ministeriais, há outros indícios de uma amplitude ilimitada de existência no mundo supraterrestre, correspondente à abundância e à diversidade da vida na terra; mas sem a lei das espécies e sem admitir aumento por geração ou por desenvolvimento: todos eles, e cada um individualmente, por terem sido criados de uma só vez, um a um, são filhos de Deus (Jó 1.6) por filiação direta. Por isso, a revelação da Escritura mostra precisamente aquele prolongamento da escala do ser para o alto que a analogia sugeriria: assim como nas ordens inferiores a espécie é tudo e o indivíduo nada, e assim como no homem a espécie e o indivíduo se fundem, também no mundo superior a espécie desaparece, e cada um está à parte e sozinho diante de Deus; todos, porém, dispostos e distribuídos em ordens cujas leis desconhecemos, a não ser que não incluem espécie nem geração.
I, 410Provação e queda. 2. Todos os espíritos foram criados à imagem de Deus, e o seu estado original era de provação (Jd 6): essa lei do governo moral do Altíssimo parece ser universal. Na constituição da sua natureza estava a possibilidade de caírem da sua lealdade. O resultado da provação foi a queda de uma parte desses espíritos, tendo um só por cabeça. Estes, por terem partilhado a rebelião dele, foram condenados com ele. Lemos uma vez sobre a condenação do diabo (1Tm 3.6): expressão notável, que só pode ter um sentido, já que nenhum ser criado tem autoridade para condenar. Daí concluímos que Satanás, diante de um tribunal do qual não temos registro, foi declarado culpado de orgulho e expulso da sua alta posição, condenado a uma degradação proporcional à altura da sua dignidade anterior. Muitos caíram na sua apostasia e foram condenados à mesma ruína; quantos, não precisamos perguntar, embora se possa observar que todas as expressões de multidão que a Escritura usa são empregadas para engrossar o número dos espíritos bons. Do outro lado, ouvimos um deles dizer: Legião é o meu nome (Mc 5.9), e lemos que eles constituíam a terça parte das estrelas do céu (Ap 12.4): palavras sobre as quais não podemos insistir. Mas a sentença deles, por razões misteriosas, ainda não foi plenamente executada: estão reservados para um juízo e uma sentença finais: Por acaso vocês não sabem que havemos de julgar os próprios anjos? (1Co 6.3). A grande maioria, que não se contava entre os anjos que pecaram (2Pe 2.4), foi confirmada para sempre no seu estado de santidade: são, portanto, anjos eleitos (1Tm 5.21); eleitos, como no caso do homem, não por preordenação, mas por aprovação e separação dos condenados da sua própria ordem. Por isso, são também chamados santos: Ele veio das miríades de santos (Dt 33.2). Toda a economia do mundo angélico, tal como o homem a conhece, divide-se em duas ordens, cada uma conservando as suas fileiras ordenadas, como uma hierarquia boa e uma má. A Epístola aos Efésios, que, em compensação aos que queimaram os seus livros de magia, dá a revelação mais explícita acerca do mundo espiritual, refere-se no princípio às fileiras da classe melhor (Ef 1) e no fim às fileiras dos caídos (Ef 6). Mas deve-se observar que os maus são geralmente designados espíritos, e os bons quase invariavelmente anjos: as exceções, de um lado e de outro, são poucas. Os espíritos do mal são, por excelência, Satanás ou o Diabo, e os demônios, ou espíritos imundos (Mc 1.27; Zc 13.2): Satanás, o primeiro pecador, o primeiro tentador, o verdadeiro Anticristo e, conservando um dos seus nomes de arcanjo, o príncipe ou deus deste mundo (Jo 14.30; 2Co 4.4); e os demônios, δαιμονία, que em grande número atormentavam o corpo e a alma dos homens enquanto o seu chefe atacava o Redentor. Quando chegarmos à doutrina do pecado, será necessário introduzir de novo essas inteligências superiores.
I, 411Bons e maus. 3. Embora os espíritos bons e não caídos sejam geralmente os santos anjos, e os espíritos maus da Escritura não sejam geralmente designados por esse nome, também estes são apresentados como servindo aos propósitos do Supremo. Ainda que sejam servos do seu príncipe, tanto eles como ele têm de cumprir, direta ou indiretamente, por ordem ou por permissão, as determinações da única Vontade suprema. No mistério dessa vontade, são deixados na livre restrição, ou na liberdade restrita, da esfera da economia redentora. Satanás é o príncipe da potestade do ar (Ef 2.2), e as suas hostes são as forças espirituais do mal, nas regiões celestiais (Ef 6.12); mas tanto o ar como as regiões celestiais estão dentro do domínio do Salvador: a sua autoridade abrange o nosso mundo, e nenhuma linha a limita para fora dele. Ainda mais estranho é que, tanto na revelação antiga como na moderna, os ministros do mal sejam apresentados como estando no mundo espiritual superior: um verdadeiro sinal no céu (Ap 12.3). Mas aí o termo céu é usado simbolicamente, apenas para a esfera espiritual. Pode-se observar, por fim, que, enquanto o Ser divino usa os espíritos bons para castigar a impiedade, quase sempre os espíritos maus são usados para disciplinar os justos que caem em falta.
Anjos. A denominação anjos, que percorre as Escrituras de modo tão constante quanto o próprio nome de Deus, diante de quem eles estão, é usada com referência ao seu serviço ministerial, como significam o hebraico מַלְאָךְ e o grego ἄγγελος [mensageiro]. Com exceção de umas poucas passagens, como o diabo e seus anjos (Mt 25.41); mensageiro, ou anjo, de Satanás (2Co 12.7); o dragão e os seus anjos lutaram (Ap 12.7), que não usam o termo em sentido oficial e, portanto, mal chegam a ser exceções, os anjos são os servidores que assistem diante de Deus e os ministros da sua vontade ao longo de todas as economias do seu governo. É isso que lhes dá a sua glória e a sua graça na Bíblia.
I, 412A corte divina. 1. Não pode haver descrição mais elevada deles do que esta: eles estão diante de Deus para servi-lo. O Senhor é o Senhor dos Exércitos (Is 47.4), e os santos anjos são os seus filhos (Jó 1.6): todos os filhos de Deus gritavam de alegria (Jó 38.7). A alegria deles é a alegria da adoração: cantam a doxologia à Santa Trindade (ainda não revelada ao homem, mas revelada a eles) no templo místico de Isaías (Is 6); recebem a ordem, que se apressaram a obedecer, de adorar o Filho quando ele foi introduzido no mundo (Hb 1.6); e descem para acompanhar com simpatia a devoção da Igreja de Deus entre os homens, se é que de fato não tomam parte nela (1Co 11.10). Tão perto estão da glória divina manifestada, e de tal modo a refletem, que são chamados deuses: Todos os deuses prostrem-se diante dele! (Sl 97.7); embora isso, como no caso dos juízes humanos, que recebem a mesma designação, possa referir-se antes ao seu caráter representativo, por exercerem as suas funções no nome divino. Nessa qualidade, são conhecidos como querubins (Gn 3.24; Sl 18.10): formas antes simbólicas que descritivas, que significam as forças do universo criado a serviço de Deus, mas não o próprio Deus (Ez 1.10); e como serafins, que também representam a criatura diante de Deus e exaltam as suas perfeições (Ap 4.7) [N. do T.: o original indica Ap 9.7], como vigilantes que nunca dormem (Dn 4.17), ardendo de amor divino. Mas a honra mais alta que lhes é conferida é esta: o Supremo os une a si como a sua corte. Vamos descer! (Gn 1.26; 11.7) os inclui, embora o NÓS aponte para outro mistério. Em todo o Antigo Testamento, o Senhor está na assembleia dos santos (Sl 89.7), na qual até o representante dos espíritos maus podia entrar, antes que Cristo viesse para expulsá-los definitivamente: veio também Satanás entre eles (Jó 1.6; Zc 3.1; 1Rs 22.19). Mas isso nos leva ao ministério desses bem-aventurados espíritos do céu.
Espíritos ministradores. 2. São chamados espíritos ministradores (Hb 1.14), λειτουργικὰ πνεύματα: ministram a Deus, isto é, no seu governo geral do universo, na economia da redenção e na sua providência sobre os santos. Quanto ao primeiro, não temos meios de determinar a extensão da sua atuação no universo físico; mas lemos acerca de intervenções ocasionais, como a matança do exército assírio (2Rs 19.35) e os fenômenos no monte Sinai (Gl 3.19; Dt 33.2), que não permitem nenhuma dúvida quanto ao seu ministério raro e ocasional nesse domínio, se é que de fato é raro e ocasional, do que não há prova. Mas, na história da redenção, eles aparecem de modo tão regular e fixo quanto os próprios profetas e apóstolos: especialmente nas grandes crises, a criação, a promulgação da lei, a história do Senhor encarnado, visto pelos anjos (1Tm 3.16), e as tremendas solenidades do último dia. Nesse alto serviço, parecem ter agido sempre na ordem de uma hierarquia. Para as funções mais elevadas (a guarda de Israel na antiga economia, o anúncio de Cristo e a proteção do seu reino na nova) há arcanjos, embora só sejam chamados assim no Novo Testamento. Primeiro Miguel, Quem é como Deus? (Dn 10.13), cujo nome declara que ele, o mais alto na escala dos seres criados, o primogênito DE toda a criação, assim como Cristo é o Primogênito ANTES DE toda a criação (Cl 1.15) [N. do T.: a NAA traz “o primogênito de toda a criação”; o contraste de Pope depende do “antes” da sua redação], lembra para sempre a sua condição finita de criatura (Jd 9). Por isso, ele defende o monoteísmo no Antigo Testamento e é o vencedor de Satanás no Novo (Ap 12.7): Quem é como Deus? Depois Gabriel, Herói de Deus (Dn 8.16; Lc 1.19, 26), o representante supremo, na hoste celestial, da vontade executiva de Deus, que tanto no Antigo como no Novo Testamento anuncia a vinda do Cristo: o Precursor angélico, como o Batista foi o humano. É provável que Satanás, então Lúcifer, ou conhecido por algum nome que perdeu, fosse o terceiro dessa trindade angélica. Os príncipes da Grécia e da Pérsia, de que fala Daniel (Dn 10.20), podem, sem violência, ser interpretados como potentados humanos. Só os anjos mais elevados parecem ter sido empregados, no Antigo Testamento, a serviço dos homens; sempre, porém, em subordinação àquele que, chamado anjo, é o próprio Senhor. Ele, como se verá adiante, era o Anjo Jeová, ou o Anjo de Jeová, o Anjo da Aliança, uma Pessoa divina que, antes de se tornar homem, apareceu em forma humana, tomando o nome dos anjos, embora nunca tenha tomado a natureza deles. Sempre distintos dele são os ministros preeminentes do mundo espiritual na economia do Antigo Testamento, que assim foram preparados para o serviço mais alto de ministrar ao Senhor quando ele veio, cuja vida encarnada inteira foi vista pelos anjos (1Tm 3.16). Aproximaram-se dele especialmente no seu sofrimento: ausentes na Transfiguração, mas necessários no Getsêmani. Não acompanham o Espírito Santo no dia de Pentecostes: ficam comparativamente apagados na dispensação mais alta do Espírito, e a sua ausência naquele dia prenuncia a sua ausência agora. Não que estejam de todo ausentes: ainda e sempre são enviados para serviço a favor dos que hão de herdar a salvação (Hb 1.14). Não como ANJOS DA GUARDA, no sentido estrito da expressão; é antes por causa dos que hão de herdar a salvação que eles ministram. Os anjos deles (Mt 18.10) não são guardiães individuais das crianças, assim como o anjo de Pedro não era o seu guardião específico (At 12.15). Por isso, embora o teor da Palavra de Deus nos permita incluir o ministério dos anjos entre todas as coisas que cooperam para o bem (Rm 8.28), ela tem o cuidado de descrever e definir o serviço deles à humanidade de tal modo que torna irracional e pecaminosa toda forma de culto de anjos (Cl 2.18).
Histórico. O que mais houver de interesse teológico na angelologia pode ser tratado numa breve notícia dos seus aspectos históricos: com referência, primeiro, à superstição e, depois, à incredulidade.
Superstição. 1. A Igreja judaica e a cristã têm, cada uma, os seus desenvolvimentos de superstição nesse assunto, e o da primeira serviu de base para o da segunda. Depois do cativeiro, a teologia judaica revelou, até certo ponto, a contaminação do seu contato com especulações estrangeiras, especialmente na Pérsia: os livros apócrifos estão cheios de indícios de um afastamento do ensino simples do Antigo Testamento, tal como este assume a sua forma final em Daniel. No intervalo anterior à fixação definitiva do cânon do Novo Testamento, aparece na Igreja cristã uma tendência a honrar os anjos além da medida. O sétimo concílio ecumênico, em Niceia, no ano 787, concede-lhes a προσκύνησις [veneração], embora não a λατρεία [adoração] divina. O Credo Niceno, saído de um concílio anterior e melhor, havia declarado que eles foram criados; e Irineu havia protestado contra a invocação de anjos. Mas o mal progrediu sem parar na corrupção geral da doutrina cristã e recebeu a sua confirmação final em Trento. Não há erro contra o qual a Escritura previna com mais clareza: ὅρα μή, Não faça isso! … Adore a Deus! (Ap 19.10). A superstição fez também do mundo dos anjos maus o seu domínio. Esquecida da grande mudança que a vinda de Cristo efetuou, e de que a influência dos espíritos maus passou a ser contida com mais eficácia do que antes, a Igreja cristã, durante quase toda a sua história até a Reforma, foi assombrada por uma ideia não evangélica da atuação deles em todas as regiões do governo divino, física e espiritual. Daí o lugar dado a Satanás, como se tivesse direito ao preço do resgate, na doutrina da expiação; daí os elaborados cerimoniais de exorcismo; daí o pavor abjeto do poder dos espíritos malignos na imposição das calamidades naturais da vida; daí a noção de contatos pessoais com o Maligno; e daí, por fim, o tratamento judicial da feitiçaria e da bruxaria até tempos recentes.
I, 415Incredulidade. 2. Mas a incredulidade varre não só os apêndices supersticiosos da verdade revelada acerca dos anjos, mas a própria verdade revelada. Na sua forma mais temerária, renunciou a toda a economia do mundo angélico. Embora a revelação bíblica apenas confirme as inferências do raciocínio analógico e o instinto universal da humanidade, o ceticismo não só duvida, mas nega a existência de seres superiores ao homem, rejeitando assim, de fato, a Bíblia inteira, em cujo próprio tecido essa revelação está entretecida. Argumenta especialmente contra a personalidade de Satanás: ou volta à ilusão maniqueísta de um poder independente, αὐτοφυής [que existe por si] e ἀγέννητος [não gerado], ou faz dele mera personificação do mal, que existe inegavelmente. Mas aqui a teologia cristã racionalista se junta ao incrédulo. Basta dizer que a pessoa do Inimigo de Cristo é apresentada na história da revelação com tanta nitidez quanto a Pessoa do próprio Senhor, embora não seja tão plenamente descrita nem esteja tão constantemente presente. Não há nada mais notável, nada mais digno de estudo, do que o desenvolvimento paralelo, ao longo de toda a Bíblia, do representante do pecado e do Redentor do pecado. Do mesmo modo se pode responder ao argumento contra a possessão demoníaca. Embora a Escritura admita que o sofrimento, como parte da pena do pecado, está, assim como a própria morte, de algum modo sob o ministério de Satanás (Lc 13.16), ela faz distinção entre toda aflição ou impiedade que surge de dentro e o tormento infligido de fora pelos espíritos maus (2Co 12.7). Há no Novo Testamento δαιμονιζόμενοι, pessoas endemoninhadas, que, no corpo e na alma, se não no espírito, estão sob a influência especial de demônios. Que isso era uma realidade, e não um modo de falar acomodado às noções judaicas, fica evidente pela combinação de curar doenças e expulsar demônios na comissão do Salvador, e também pelo fato de ele habitualmente se dirigir a seres pessoais quando os expulsava. Há uma grande coerência na revelação da Escritura sobre esse assunto. O Antigo Testamento dá alguns indícios distantes dessa possessão; quando nosso Senhor aparece, há uma irrupção desses poderes na terra; mas o inimigo principal é sempre preeminente, como se vê no fato de que o último evangelista desvia a atenção de tudo o que não seja ele e nunca menciona os demônios. E é uma ilustração da mesma coerência que a força plena deles nos assuntos humanos nunca mais tenha sido sentida desde que o Vencedor disse: Agora o príncipe deste mundo será expulso (Jo 12.31). Até que ponto ainda lhes é permitido seduzir os homens, e que papel desempenham nos artifícios modernos da chamada ciência espiritualista, que pretende invocá-los como prova de outro mundo, não precisamos investigar agora.
I, 416O seu lugar na teologia. 3. Esta última observação vale para todo o assunto que aqui se encerra: os anjos recuaram da alta preeminência que tinham. A doutrina a respeito deles pertence a todo o plano da revelação, à medida que esta foi sendo comunicada, e permeia cada uma das suas partes. Na teologia bíblica, o mundo angélico está por toda parte à nossa volta, e devemos preparar-nos desde o início, com uma fé firme, para o reaparecimento dos seus representantes à medida que avançarmos pelas diversas doutrinas. Aqui ele foi considerado apenas, ou principalmente, na sua relação com o universo enquanto criado, mas em cada etapa do nosso percurso futuro voltará a nos encontrar. Enquanto isso, convém observar neste ponto que a ANGELOLOGIA da Bíblia está sempre subordinada aos interesses humanos; e, a não ser na medida em que estão ligados à redenção realizada e administrada, os espíritos bons e maus, ou melhor, os espíritos e os anjos, não precisam nem devem ser investigados com curiosidade excessiva. Por que você me pergunta pelo meu nome?, disse alguém no Antigo Testamento. Visto que é secreto (Jz 13.18) [N. do T.: a NAA traz “que é maravilhoso”; Pope segue a KJV, “seeing it is secret”], acrescentou ele, sem dúvida por uma razão mais elevada do que a que aqui se sugere: o seu nome ainda estava oculto e, em certo sentido, está oculto para sempre. Mas a advertência vale de modo geral. O estudante, e especialmente o pregador, deve nesta matéria limitar-se aos testemunhos claros do Oráculo, sem esconder a verdade do cético, mas também sem fazer concessões a um falso espiritualismo, como hoje se diz [N. do T.: Pope refere-se ao movimento das sessões mediúnicas, que no Brasil se conhece como espiritismo]. Nessas condições, tanto os espíritos maus quanto os anjos podem entrar na teologia prática com muito fruto e proveito, assim como ocupam necessariamente um lugar amplo e importante na dogmática.
O universo material. O universo material, como tal, ocupa um lugar considerável na revelação, que estabelece alguns princípios cardeais de grande importância para a teologia. Declara-se que a matéria foi criada por Deus, embora não se lhe dê nenhum nome; organizada na disposição ordenada de sistemas, ela é o Kosmos; e esses sistemas são o resultado de criações sucessivas, indicadas pelo termo mundos. Ensina-se que o universo da matéria foi destinado a ser o cenário da vida, que passa pelos seus diversos estágios até chegar à vida espiritual; mas a habitação de outros mundos e as suas relações com a redenção são questões sobre as quais a Palavra de Deus lança pouca luz. Por fim, como a revelação da Escritura diz respeito apenas à parte do universo que pertence ao homem, não podemos tirar nenhuma conclusão segura sobre o destino final do universo material a partir do testemunho da profecia acerca do fim do nosso céu e da nossa terra: ficamos entregues às inferências da analogia. Esses princípios gerais podem ser aplicados com proveito a muitas teorias correntes e especulações cósmicas.
A matéria. A matéria, ou ὕλη, não tem nome na Escritura: ali ela é indicada, de modo geral, como tendo estado no princípio sem forma e vazia, difusa, desorganizada e sem vida. A ciência fica livre para descobrir os elementos primários e para lhes dar os seus próprios nomes. Os átomos do universo e as suas disposições moleculares nunca são mencionados uma única vez: são deixados à descoberta do homem. Mas o mesmo Deus que é o Pai dos espíritos foi o Criador da matéria pura. Ele imprimiu em todas as partículas do universo as propriedades imutáveis que lhes são próprias; e essas partículas, como os anjos, foram criadas de uma só vez, no seu número e nas suas potencialidades. Diante dessa verdade, o materialismo, antigo e moderno, desaparece como teoria, em toda a variedade das suas formas. Na filosofia antiga, o que tomava o lugar de Deus era a anima mundi, ou alma do mundo, ou a natura naturans [natureza naturante]. O materialismo moderno, em todas as suas fases até o positivismo, torna tudo físico, inclusive os fenômenos da mente; e, embora reconheça que ainda está longe de poder explicar os fatos e que as leis moleculares da mente, do sentimento e da vontade talvez sejam impossíveis de descobrir, afirma, apesar disso, que eles são resultados de mudanças na matéria e se regem por leis invariáveis, dirigidas por algo inescrutável e incognoscível que está por trás. O materialismo foi o mesmo em todas as épocas: a ciência moderna não avançou um só passo além da filosofia antiga, a não ser nisto: abandona aquele vestígio de instinto voltado para Deus que o panteísmo manifestava. Os teóricos antigos pensavam numa alma plástica presente nas coisas: pan-teísmo. Os teóricos modernos pensam apenas na matéria como veículo da energia: pan-materialismo. Uma das suas tendências é reduzir a matéria a um conjunto de forças; e com isso, sem o perceber, o pan-materialismo raciocina em círculo e volta a Deus. A Escritura, que afirma que o começo da criatura vivente foi um novo ato divino, defende a realidade da matéria contra a filosofia que a reduziria a Idealismo e realismo. nada. O idealismo e o realismo presidem, respectivamente, todo o campo da especulação sobre este assunto. O primeiro, tal como representado por Berkeley, nega a existência, ou a possibilidade de provar a existência, de qualquer substância por trás dos fenômenos que afetam os nossos sentidos: sentidos esses ordenados para ver, ou no próprio Deus ou segundo algumas leis desconhecidas, aquilo que parece ser matéria. Mas, como quer que se atenue essa noção, ela cai diante do testemunho primitivo que nos diz que o universo material foi formado antes que houvesse quaisquer criaturas para receber as suas impressões. Assim também todas as teorias mais recentes sobre a força, que aniquilariam a substância objetiva como veículo da energia, têm de ceder diante da evidência de uma criação que precedeu toda a vida. Essa hipótese parece insuflar no universo inorgânico uma espécie de vida, chamada força, que precedeu as suas formas orgânicas; mas não tem apoio. Ela pareceria, como a teoria de Berkeley, um aliado útil do teólogo, na medida em que nos livra da necessidade de crer numa criação à parte de Deus; mas o testemunho do Gênesis confirma o instinto realista universal do homem, segundo o qual há uma substância por trás dos fenômenos da matéria. Quanto às teorias científicas da persistência da força, da conservação da energia e da correlação das suas manifestações físicas, elas não afetam a teologia em grau algum enquanto não penetram a região da vida. Quando se afirma que as forças físicas e as vitais são correlatas e conversíveis (em outras palavras, que todos os fenômenos do pensamento, do sentimento e da vontade são apenas forças da matéria transformadas), viola-se o raciocínio sadio tanto quanto a Escritura. Pode-se dizer que a base material da vida animal e vegetal é algo que está na disposição molecular das suas partículas; e a isso se pode chamar protoplasma. Mas não se pode demonstrar que algo além da matéria viva comunique ou alimente a vida. A geração espontânea é uma ficção da qual os materialistas fizeram o seu Deus ainda desconhecido. O verdadeiro Deus a todos dá vida, respiração e tudo mais (At 17.25). Mas, assim como o corpo do homem foi criado para ser habitado imediatamente pela sua alma vivente, assim também a matéria do universo foi destinada a ser a morada imediata da vida. Essa vida foi soprada nela pelo Espírito que pairava sobre o nosso caos: ele é o Senhor e Doador da vida em todas as suas manifestações, desde o protoplasma mais elementar até aquela que contempla a face de Deus.
Outros mundos. O testemunho da revelação acerca do universo de outros mundos além do nosso é limitado. Mas o que temos é coerente com toda descoberta e com toda hipótese racional da ciência moderna. Os céus têm o seu exército: para nós, uma palavra ambígua, que se refere quer aos mundos, quer aos habitantes desses mundos, mas que na Escritura se limita ao universo físico. Enquanto ordenado em sistemas, o universo é um κόσμος, como nas palavras de nosso Senhor, antes da fundação do mundo (Jo 17.24; Ef 1.4): o uso antigo do termo para significar o todo ordenado dos corpos celestes conserva-se no Novo Testamento, embora o uso comum o restrinja ao mundo do homem. Daí ser ele τὸ πᾶν, o universo; o qual, no entanto, nunca é uma unidade na Bíblia, pois o céu e a terra estão separados. Considerado na sucessão ordenada das suas criações, o universo compõe-se dos αἰῶνες. Pelo qual também fez os mundos (Hb 1.2) [N. do T.: a NAA traz “pelo qual também fez o universo”; Pope segue a KJV, “the worlds”, que conserva o plural grego], isto é, os mundos que preenchem as eras da chamada eternidade passada. Diz-se que um dos primeiros exercícios da fé consiste em abraçar o fato de que esses mundos foram formados, κατηρτίσθαι, enquanto fenomênicos, ou na sua aparência presente, τὰ βλεπόμενα (Hb 11.3). O silêncio da Escritura quanto aos habitantes desses mundos não se interrompe. Mas nada há, nem nas suas palavras nem no seu silêncio, que proíba as inferências razoáveis da analogia. O único ponto em que a vasta extensão das regiões povoadas do universo toca a fé teológica é a dignidade incomensurável que a encarnação confere à insignificância do homem. Mais de uma vez a antiga Escritura parece oprimida, embora não esmagada, por essa verdade. Podemos ao menos ler o nosso próprio sentido naquelas passagens que tantas vezes mandam os filhos da terra levantar os olhos e contemplar os inumeráveis exércitos do céu. Que é o homem, para que dele te lembres? (Sl 8.4). Mas, nas relações do Criador com as suas criaturas, não há grande e pequeno, nem maior e menor: o mistério transcendente da condescendência divina deve ser considerado em si mesmo, sem a mais remota referência à insignificância do homem em relação ao universo. O Antigo Testamento tira dessa contemplação uma lição que não conhece dúvida, nem desânimo, nem medo: a sua fé é antes fortalecida do que posta em perigo por toda visão das ordenanças firmes e invioladas do céu. Levantem os olhos para o alto e vejam. Quem criou estas coisas? Aquele que faz sair o seu exército de estrelas, todas bem-contadas, as quais ele chama pelo nome; por ser ele grande em força e forte em poder, nem uma só vem a faltar (Is 40.26). Todas são igualmente grandes aos olhos dele: NEM UMA SÓ VEM A FALTAR; cada uma carrega o peso do seu próprio destino glorioso.
Valor relativo. Não há verdade revelada mais grandiosa do que a relativa insignificância da criatura enquanto material. Todas as constelações de sistemas do universo (ou, como diz a Escritura, os céus) são obra da mão divina, e todos eles envelhecerão como veste (Hb 1.11) [N. do T.: o original indica Hb 1.12]. Em toda a sua tremenda extensão e grandeza, valem menos do que um só espírito imortal. E com a maior tranquilidade se diz que todos os fenômenos da criação passarão, serão desfeitos (2Pe 3.11). No espírito de Jonas, temos compaixão das grandes obras do homem que hão de ser destruídas. Mas as obras maiores de Deus são destruídas, e isso não custa ao Supremo um só pensamento! Quanto à substância que está por trás dos fenômenos e à sua reconstrução, mais se dirá adiante.
O homem. O homem, ou a humanidade, ocupa a seção mais nobre e mais ampla da história da criação tal como é revelada na Escritura. Isso está em harmonia com o lugar central que ele ocupa na revelação divina em geral, como o objeto em torno do qual tudo gira. A sua preeminência como criatura é assinalada nas circunstâncias de dignidade que acompanham a sua origem e nas relações que ele mantém com as outras ordens de criaturas. Mas ela se vê principalmente nos elementos constitutivos da sua natureza, que refletem a imagem divina em que ele foi formado, sendo esta a base da sua dignidade e das suas prerrogativas como cabeça da criação terrena; na unidade orgânica do homem, que constitui uma só espécie; e na ligação entre o estado original, a queda e a redenção da humanidade, enquanto criatura em provação.
Antropologia. Este ramo é às vezes chamado ANTROPOLOGIA, termo que na ciência designa o estudo zoológico e biológico da natureza humana. Sem incluir formalmente, embora sem excluir de todo, o estudo físico, fisiológico e psicológico da nossa espécie, é o seu alcance teológico que temos principalmente em vista. Este, porém, não deve ser limitado de modo demasiado estreito; temas como o Estado Original do Homem, a Imagem de Deus no Homem e o Homem antes da Queda não o esgotam. É melhor considerar o todo como um vasto campo do qual esses assuntos são apenas seções.
Elementos da natureza do homem. O registro divino nos apresenta o nosso primeiro pai, Adão, como o fim e a consumação de todos os atos criadores, e confere à sua natureza dupla uma relação peculiar tanto com o mundo espiritual quanto com o material. Na unidade de corpo e alma, o primeiro tirado da terra e a segunda soprada nele pelo seu Criador, ele é o elo entre essas duas grandes esferas.
I, 422A sua criação. 1. No Gênesis, a vinda do homem ao mundo é o resultado de um desígnio especial. E Deus disse: Façamos o ser humano (Gn 1.26): a primeira indicação, na Escritura, do conselho divino que precede o ato. Das outras criaturas se diz: Que as águas sejam povoadas de enxames de seres vivos… (Gn 1.20); Que a terra produza seres vivos, conforme a sua espécie (Gn 1.24); mas cada palavra que toca a origem da raça humana indica o desfecho de todos os propósitos anteriores: a criação de UMA COISA NOVA. Daí o duplo e enfático relato do começo do homem: de modo geral, em Gênesis 1, a introdução da raça, com a sua dignidade preeminente, no sistema das coisas; e, em particular, em Gênesis 2, os pormenores físicos da sua origem, com uma intervenção específica para a formação da Mãe de todos os viventes. Daí também a cláusula do segundo relato que volta ao ato criador para mostrar que o corpo do primeiro homem foi formado imediatamente do pó e que a origem da sua vida foi o sopro, nele, de uma alma vivente (Gn 2.7). O mesmo ato divino produziu o corpo e a alma, sem nenhum intervalo. Isso não se diz de nenhuma outra criatura; embora a verdadeira distinção entre o homem e a criação inferior não esteja nas palavras desse versículo, mas na primeira nota da origem do homem: Façamos o ser humano à nossa imagem (Gn 1.26).
2. Isso dá à expressão fôlego de vidas (Gn 2.7) um sentido mais elevado [N. do T.: Pope traduz literalmente o plural hebraico; a NAA traz “fôlego de vida”]: há um espírito no homem (Jó 32.8), além de uma vida animal. E a alta distinção da natureza humana está em que, na sua constituição, ela é uma união dos dois mundos, o do espírito e o da matéria, um reflexo das inteligências espirituais na criação material. O princípio imaterial é a alma, ou ψυχή, enquanto ligado à matéria por meio do corpo, e o espírito, ou πνεῦμα, enquanto ligado ao mundo superior. Há no registro original uma declaração clara quanto aos dois elementos da natureza humana. O homem recebe o seu nome da palavra terra, um dos componentes de que o seu corpo foi formado: אָדָם, ligado a אֲדָמָה, terra (Gn 2.7). Mas esse ainda não era, embora depois se tenha tornado, um nome de humilhação, pois o sopro da vida, ou das vidas, deu-lhe a sua dignidade essencial; este Adão, ou Homem, a pessoa e a natureza que ele representava, tornou-se alma vivente, נֶפֶשׁ חַיָה (Gn 2.7) [N. do T.: a NAA traz “ser vivente”]. Embora a mesma expressão seja usada a respeito de outras criaturas, que têm os rudimentos abortivos da vida intelectual, aqui ela é usada com uma ênfase especial. O seu nome é Homem, tirado da terra; a sua natureza consiste em ser alma vivente, que é também espírito imortal. Mas é preciso lembrar que as duas substâncias são distintas. A Bíblia confirma a crença instintiva na diferença entre a mente e a matéria: o mistério insondável da natureza da união entre alma e corpo, e o segredo da ação de um sobre o outro, ou antes da sua ação mútua, ficam sem solução. Quer se use o termo alma, quer o termo espírito, há em toda a Escritura o testemunho mais enfático da unidade e da dignidade do elemento superior da natureza humana. Esta Dicotomia e tricotomia. dicotomia é inteiramente compatível com certa medida de verdade na teoria da tricotomia, que distingue entre alma e espírito. Ver-se-á adiante que são Paulo adota essa distinção para fins práticos: quando o faz, a alma e o espírito se distinguem como o princípio imaterial, a primeira em relação ao mundo dos sentidos e o segundo em relação a um mundo de realidades espirituais; assim como, quando a ocasião o exige, se distinguem a carne, enquanto elemento material, e o corpo, enquanto organização.
A imagem divina no homem. A imagem de Deus é apresentada como a primeira nota e o primeiro atributo da natureza humana: a primeira verdade revelada a respeito da nossa raça declara que a peculiaridade do homem, como coisa nova na criação, é esta: ele haveria de trazer em si a semelhança do seu Criador. Era o propósito divino, expresso antes que se executasse o fiat [faça-se] criador, que isso o distinguisse de todas as outras criaturas. Por isso, essa imagem tem de pertencer à sua constituição mais íntima de criatura. Como tal, ela era Essencial e Indestrutível: a personalidade autoconsciente e autodeterminante do homem, enquanto espírito que traz a marca da semelhança com Deus e é capaz de imortalidade, era o reflexo da natureza divina na criatura. Embora todas as criaturas, até o homem, reflitam as perfeições do seu Criador, a distinção do homem, enfatizada no ato da sua criação, é que somente ele traria a imagem do Criador. Este é, portanto, o fundamento da sua dignidade; e, embora essa dignidade pertença à sua natureza como um todo, encontra-se necessariamente naquela parte da sua natureza que não é material e, por isso, é imperecível. Do começo ao fim, o registro sagrado considera essa imagem como não apagada e inapagável, e como ainda existente em todo ser humano. Mas fala também da renovação ou restauração dessa imagem nos seus traços morais. Há, então, um sentido em que ela era também Acidental e Amissível: o espírito livre do homem refletia a santidade divina numa conformidade perfeita de mente, sentimento e vontade, que se perdeu pelo pecado; e só não se perdeu totalmente porque a redenção interveio. Segundo a narrativa sagrada, a imagem de Deus foi concriada no homem: estava na sua natureza, e nenhuma parte dela lhe foi acrescentada depois da sua criação. Por fim, assim como o Filho eterno é, no sentido mais elevado, ele mesmo a Imagem de Deus, Adão, como representante da humanidade, foi criado nessa Imagem, ou segundo ela. E, assim relacionado na sua criação com a segunda Pessoa da Trindade, ele estava também unido ao Triúno pelo dom do Espírito Santo, aquele sopro de Deus que lhe deu a vida eterna.
I, 424Natural e moral. 1. É comum distinguir entre a imagem Natural, ou permanente, e a imagem Moral, ou acidental, de Deus no homem; deve-se lembrar, porém, que a imagem moral, em sentido verdadeiro, também era natural, e que na criação não podia haver distinção. Mas a distinção entre a imagem que era indestrutível e a que podia perder-se encerra uma verdade irrestrita e necessária. Ela está na própria noção de uma personalidade livre criada: a liberdade do espírito criado é o reflexo mais puro da natureza divina, mas essa mesma liberdade envolve a possibilidade de que a sua excelência se perca. Aquilo que é a sua maior glória contém o segredo da possibilidade da sua mais profunda degradação. A teologia não pode dar um segundo passo se isso não for admitido em toda a sua força.
I, 425Novo Testamento. 2. A distinção percorre toda a estrutura da Escritura. É no Novo Testamento, porém, que encontramos os elementos da doutrina completa sobre este assunto, como sobre todos os outros ligados à condição original e à condição restaurada da humanidade. Ele fala da renovação dos regenerados segundo a imagem do Criador, na medida em que esta consistia na justiça original, ou imagem moral. As duas passagens cardeais que devem regular as nossas ideias estão nas epístolas aos Colossenses e aos Efésios. Na primeira, o apóstolo fala dos crentes como tendo se revestido da nova natureza que se renova (ou que está em processo de renovação) para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que a criou (Cl 3.10). Na segunda, a descrição torna-se exortação: deixem-se renovar no Espírito do entendimento de vocês e revistam-se da nova natureza, criada segundo Deus, em justiça e verdadeira santidade (Ef 4.23-24) [N. do T.: a NAA traz “no espírito do entendimento de vocês” e “em justiça e retidão procedentes da verdade”; Pope segue a KJV, “righteousness and true holiness”, escreve “Espírito” com maiúscula, e o argumento a seguir depende dessas duas leituras]. Essas passagens devem ser unidas e comparadas com cuidado, pois uma completa a outra. Ambas distinguem entre a primeira criação e a segunda, em Cristo, entre o κτίζειν [criar] e o ἀνανεοῦσθαι [ser renovado]. O segundo verbo refere-se à restauração daquilo que o primeiro descreve como dado originalmente, mas perdido. Ambas as passagens fazem do conhecimento de Deus (isto é, do conhecimento espiritual de Deus) o objeto da restauração. A segunda passagem, mais ampla, desdobra esse conhecimento como justiça e santidade: o primeiro homem conhecia a lei do Criador, a sua vontade estava conformada a ela, e ele era justo em princípio; conhecia a santidade do Criador, amava-o como santo e era ele próprio santo em princípio. Assim, a imagem moral do Criador, perdida na Queda, é restaurada pelo revestir-se da mesma imagem tal como apresentada em Jesus Cristo, a Imagem eterna de Deus manifestada na natureza humana. Cada uma das passagens fala do despojar-se da velha natureza, que é a natureza decaída e corrompida tal como derivada de Adão. Na primeira, o processo é considerado gradual; na segunda, a nova imagem foi impressa na alma na sua regeneração. Mas a segunda passagem acrescenta o que a primeira omite: que o Espírito Santo, que era o conservador da santa imagem no Paraíso, é o agente da sua renovação na redenção: deixem-se renovar no Espírito, cuja ação tem a sua sede no entendimento. Por isso, o Novo Testamento nunca fala de uma renovação da imagem divina na natureza do homem enquanto homem, mas somente na sua natureza decaída. Em ambos os Testamentos, a imagem indestrutível é sempre mencionada como ainda existente no homem universal. Pessoas criadas à semelhança de Deus é a linguagem de são Tiago (Tg 3.9). E são Paulo, referindo-se aos pagãos e citando com aprovação o testemunho dos próprios poetas deles, Porque dele também somos geração (At 17.28), passa a argumentar da maneira mais expressa, a partir da semelhança dos filhos dos homens com o seu Criador, que os pensamentos deles sobre Deus deveriam ser inteiramente espirituais: repreende a idolatria como contrária ao instinto da imagem divina dentro de nós. Assim também o autor da Epístola aos Hebreus afirma, com a máxima generalidade, que Deus é o Pai dos espíritos (Hb 12.9) [N. do T.: a NAA traz “Pai espiritual”; Pope segue a KJV, “the Father of spirits”]. E isso está em harmonia com o Antigo Testamento. Depois do Dilúvio há um lembrete muito impressionante da dignidade duradoura e permanente da raça castigada. As águas não tinham lavado a imagem original; nem ela foi criada de novo nos que foram salvos. Não se poderia dar prova mais clara da indestrutibilidade da semelhança divina do que a sanção que cerca a vida humana: ela é inviolável, porque Deus fez o ser humano segundo a sua imagem (Gn 9.6). Naturalmente, isso não decide a questão de saber se a imortalidade fazia parte, ou não, da imagem indestrutível, embora possa parecer que a afirmamos ao usar o termo indestrutível. São Paulo nos diz, numa das poucas passagens que falam de ἀθανασία, que Deus é o único que possui imortalidade (1Tm 6.16); mas aquele que é a vida concedeu ao homem, no seu Filho, ter vida em si mesmo.
I, 426Concriada. 3. É de grande importância lembrar que tudo o que se entende por imagem de Deus foi concriado no homem de uma só vez. Na Idade Média estabeleceu-se uma distinção entre a Imagem e a Semelhança, entre os dois termos hebraicos צֶלֶם e דְּמוּת. O catecismo do Concílio de Trento a formulou assim: Tum originalis justitiæ donum addidit [Acrescentou então o dom da justiça original]. A doutrina de Roma é que a imunidade à concupiscência, ou a vitória sobre ela, era um dom sobrenatural e acrescentado, como a imortalidade; que, acima e além dos seus “pura naturalia” [dons puramente naturais], havia uma justiça na qual Adão foi “constitutus” [constituído]. Daí que tudo o que ele perdeu ou podia perder foi o dom da sua justiça original, o que deixou o conflito natural entre a carne e o espírito sem o freio do dom acrescentado. O homem ainda tem tudo aquilo em que foi criado como tal. O efeito dessa concepção se verá adiante, quando chegarmos à doutrina do pecado original. Por enquanto, basta afirmar a doutrina bíblica de que tudo o que pertencia à sua semelhança com Deus foi impresso no homem no seu caráter original: ele recebeu tanto a imagem quanto a sua inscrição.
I, 427A imagem do Filho eterno. 4. A doutrina dessa imagem divina é levada ao seu ponto mais alto, e para além do registro do Antigo Testamento, quando é ligada ao Filho eterno como a Imagem original, absoluta e arquetípica de Deus. Essa designação da Segunda Pessoa da Trindade é, depois da de Filho, a mais comum no Novo Testamento: quase chega a ser um nome próprio. Ele é a Εἰκὼν τοῦ Θεοῦ, a IMAGEM DE DEUS (2Co 4.4), como o resplendor de todas as glórias divinas e a expressão plena da natureza divina voltada para a criatura, quer a consideremos possível, quer real (Hb 1.3). À imagem dessa Imagem o homem foi criado. Tanto na sua primeira como na sua segunda criação, o Filho foi o arquétipo e o modelo. Foi essa relação específica do Filho que tornou possível, conveniente e adequado que ele fosse o Redentor da raça caída: verdade que pode ser ponderada com proveito, desde que não seja pervertida na noção duvidosa de uma encarnação necessária da Segunda Pessoa, independente do pecado.
O Espírito Santo. 5. Mas essa doutrina fica incompleta sem o acréscimo do dom sobrenatural do Espírito Santo, se é que se pode chamar sobrenatural aquilo que pertencia à união de Deus com esta sua Criatura Eleita. A Santíssima Trindade deve ser relacionada com cada etapa da história da humanidade. Assim como o Protoplasto foi formado à imagem da Imagem eterna, filho de Deus (Lc 3.38) segundo a semelhança do FILHO UNIGÊNITO, assim também estava sob o governo espiritual e natural do Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho. Aquele que pairava sobre o caos, que presidiu a todas as sucessivas dispensações da vida nos seus estágios de avanço rumo à perfeição, e que foi a vida suprema soprada na criatura mais elevada, tomou plena posse daquela nova criatura. Ele não acrescentou a imagem moral, mas guiava os princípios de ação da alma do homem, criada nessa imagem. Isso resolve a dificuldade, às vezes levantada, quanto à criação de um caráter, o qual, segundo se diz, tem necessariamente de ser formado por quem o possui. O homem era guiado pelo Espírito (Gl 5.18), que era o poder do amor na sua alma, já no seu primeiro estado, como agora no seu último estado. Quanto tempo durou essa santa disciplina não nos é dado saber; mas sabemos que a Queda pôs termo a ela como educação livre e perfeita. Isso explica também os maravilhosos dotes de Adão, que raciocinava e formava a sua linguagem, e que compreendia as outras criaturas, abaixo dele, e lhes dava nome. O SENHOR DEUS do jardim era o Espírito Santo na alma humana. O Espírito no espírito do homem não deve, porém, ser confundido com a imagem de Deus como tal: o dom era distinto, mas era o verdadeiro complemento e a perfeição de todos os outros dons. Este é, como se verá adiante, o segredo da tricotomia de corpo, alma e espírito na natureza humana.
I, 428Sentido amplo. 6. De tudo isso se vê que a expressão Imagem de Deus, em relação à constituição original de Adão, é muito ampla. Alguns poucos pormenores não bastam para enunciá-la. Ela inclui a soma inteira da dignidade e da prerrogativa do homem, e põe tudo o que pertence a Deus em alguma relação com este seu reflexo mais elevado na criatura. Não há nada de divino que não esteja refletido em algum sentido sumamente maravilhoso: a Santíssima Trindade e todos os atributos, na unidade da luz e do amor.
Adão como cabeça. Adão foi criado como cabeça de uma raça que dele descenderia por geração natural. Ele representou essa raça na sua supremacia sobre o mundo inferior, como também na sua sujeição a uma lei de provação. Assim, em certo sentido, ele foi tanto o cabeça natural como o cabeça federal da humanidade: nele se decidiram tanto o desenvolvimento e o destino naturais como os espirituais da espécie humana.
A imagem propagada. 1. Por uma das leis da combinação de espírito e matéria que há no homem, ele propaga a sua espécie na integridade dos seus membros individuais. Adão gerou um filho à sua semelhança, conforme a sua imagem (Gn 5.3). Essa frase, que vem logo após o relato da criação e se liga a ele (Gn 5.1), prova que não houve duas ou mais criações simultâneas do homem, ou centros criadores: as linhagens de Caim, de Abel e de Sete se encontram em Adão. Mostra também que a Traducianismo. criação imediata, como no caso dos anjos, já não era a lei. Parece favorecer o que se conhece como a teoria do traducianismo, a propagação do ser inteiro do homem por geração natural; embora não exclua a teoria do criacionismo, que considera o espírito individual criado em cada caso por Deus, o Pai dos espíritos (Hb 12.9). Ambas as teorias devem ser verdadeiras em certo sentido, mas o segredo da sua unidade é para nós insondável. A doutrina da preexistência das almas humanas, que, depois de uma queda num estado suprassensível, teriam sido enviadas a corpos humanos para castigo, prova ou expiação, é inteiramente contrária ao relato de Gênesis.
I, 429A prerrogativa do domínio. 2. A raça humana, em Adão, foi investida de prerrogativas supremas sobre a criação inferior. O primeiro homem era o representante de Deus sobre a terra. A terra entregava os seus segredos ao conhecimento dele, os seus frutos brotavam do cultivo dele, e os seus habitantes eram confiados ao governo dele. É difícil hoje avaliar a dignidade dessa prerrogativa: ela não era a própria imagem, mas era a sua consequência necessária. Boa parte das misérias da nossa raça se deve à perda dela. A história da ciência e da civilização é a história dos esforços da humanidade para reparar essa perda. A lembrança dela como um estado desaparecido e a expectativa do seu retorno unem-se na poesia das nações. A poesia da Bíblia encontra a mesma expressão no Salmo 8 (Sl 8.6), especialmente no que toca ao passado; e a Epístola aos Hebreus discorre sobre ela (Hb 2.8) com referência ao futuro, quando o segundo Cabeça da humanidade restituir à raça o que ela perdeu (1Co 15.27).
Cabeça federal. 3. O primeiro homem foi, em certo sentido, o representante federal da sua raça, colocado num estado ou condição de prova, com os dois lados de uma tremenda alternativa diante de si. Mais adiante teremos de considerar isso de modo mais completo; basta agora dizer que o relato de Gênesis, interpretado por são Paulo aos Romanos, apresenta o trato de Deus com os nossos primeiros pais como abrangendo neles a sua posteridade. Adão estava em estado de provação, e o homem estava em estado de provação; isto é, o jardim foi cenário de prova para toda a condição da humanidade. A falha do homem foi prevista; mas foi permitida por causa da nova criação e da nova provação que um segundo Adão introduziria: aqui está o problema mais profundo da nossa origem e do nosso destino. Com tudo isso, porém, ainda não temos de nos ocupar. Basta dizer que a raça humana inteira foi representada em Adão como uma unidade orgânica, assim como foi representada por Cristo como uma unidade orgânica. Se um morreu por todos, logo todos estavam mortos, ou todos morreram (2Co 5.14): isso é igualmente verdadeiro do primeiro e do segundo Adão.
I, 430A redenção antecipada. 4. Pode parecer que Deus, na criação do homem, levou em conta a sua queda futura e decretou a redenção. O pó estava pronto para recebê-lo quando ele voltasse à sua terra, e o espírito, para voltar a Deus, que o deu. No Novo Testamento, são Paulo nos diz que o primeiro homem, formado do pó da terra, é terreno, e que nele foi dado ao homem o corpo natural; e acrescenta ainda que o segundo homem é o Senhor, do céu, que se tornou Espírito vivificante, ao passo que Adão se tornou alma vivente (1Co 15.45-49) [N. do T.: a NAA traz “o segundo homem é do céu”, “se tornou um ser vivente” e “é espírito vivificante”; Pope segue a KJV, e o seu argumento depende do contraste entre alma e espírito]. A comparação de Gênesis com o comentário de são Paulo mostra que havia em Adão um desenvolvimento do ser, por assim dizer, proposto e suspenso: que ele teria desfrutado a imortalidade por meio da espiritualização, gradual ou repentina, da sua estrutura corporal; mas que foi preciso vir o último Adão para cumprir o desígnio da criação. Pela Queda, o primeiro Adão tornou-se para todos nós o pai de uma natureza moribunda: privou a si mesmo e a nós do Espírito vivificante, que teria tornado desnecessária a ressurreição. Mas esse olhar lançado sobre o mistério vindouro da cruz é antecipação.
Hipóteses humanas. Esse relato divino da origem do homem desaloja todos os outros concebidos pela ciência humana. Aceitando o testemunho do próprio Criador, como cremos que seja, temos apenas de nos manter na defensiva: “Neganti incumbit probatio” [a prova cabe a quem nega]. E pode-se dizer com segurança que nenhuma outra hipótese sobre a produção da humanidade provou até agora a sua tese. As que negam os princípios gerais da criação já foram consideradas, bem como as que deram outras explicações da origem da nossa raça. Uma coisa esse relato estabelece de modo definitivo: que a humanidade não foi produzida por nenhum desenvolvimento do princípio da vida na matéria, quer a teoria assuma a sua forma primitiva e rudimentar, a de que o homem é terrigena, autochthon, um produto do solo, quer a forma científica evolucionista dos tempos mais recentes; que a sua história não foi uma ascensão gradual a partir do estado selvagem, mas que a condição selvagem é uma descida em relação à sua origem; e que ele foi criado num só tipo, representante de uma única espécie. A mais leve dúvida sobre qualquer desses pontos é incompatível não só com a matéria subsequente da teologia, mas também com o registro primitivo, o único que possuímos, da criação da humanidade. Segundo o princípio que adotamos, e temos de adotar, não é diretamente necessário examinar as hipóteses da antropologia científica; pois a ciência não tem nenhuma hipótese geralmente aceita que contradiga a Escritura nos seus fundamentos. Em todos os pontos que acabamos de mencionar, e especialmente quanto à unidade da raça, os melhores representantes da ciência estão do nosso lado.
Origem do homem. As especulações sobre a origem do homem na terra têm estado mais ou menos ligadas às especulações sobre a origem da vida Antiguidade. em geral. A Antiguidade teve as suas teorias vagas, meio poesia, meio ciência, acerca da evolução necessária de todas as formas de vida a partir do solo. Os homens eram αὐτόχθονες, terrigenæ, nascidos da terra. O panteísmo de todas as épocas sustentou a mesma ideia, mas a enobreceu com a suposição de uma fonte interna de vida que molda a matéria em formas inumeráveis, entre elas a do homem, e que assume no ser humano a sua mais elevada expressão imaterial conhecida. O materialismo inverte o processo e faz do homem um organismo em que a matéria exibe a sua perfeição nos fenômenos Tempos modernos. do pensamento e da personalidade consciente. As especulações modernas sobre esse assunto diferem em geral das antigas por serem construídas sobre uma teoria que não exclui necessariamente um Deus pessoal, origem de toda a vida. Colocando-o no ponto último em que a vida se originou, elas consideram a evolução de todas as formas de vida como a operação de forças impressas na matéria, ou que constituem a própria matéria: uns fazem do longo tempo até o homem, e da sua alta inteligência, um avanço contínuo da natureza sobre si mesma, que vai selecionando naturalmente os seus melhores tipos e tornando-os permanentes; outros entendem que a lei original previu uma série de saltos de espécie em espécie; mas todos, queiram ou não, negam na prática a criação da alma ou do espírito humano como substância distinta da matéria. É impossível enunciar a teoria da evolução de modo que se preserve a integridade do elemento superior da natureza humana. Mas a verdadeira teoria dessa natureza exige que algo tenha sido acrescentado à vida física e imaterial que a precedia na história da criação. O relato bíblico é claro e expresso: o homem foi criado à imagem de Deus (Gn 1.27). Esse foi o caráter formal da sua natureza como algo novo na economia divina; e a ciência moderna jamais encontrará descanso enquanto isso não for reconhecido.
Unidade da raça. A UNIDADE da raça, ou da espécie humana, é um assunto que põe boa parte da ciência moderna em choque com a Escritura.
A Escritura. 1. O registro sagrado declara que a espécie humana é uma só e que brotou de um único antepassado comum, sendo Adão o nome pessoal do primeiro homem e o nome genérico da humanidade. Essa verdade é o fundamento comum das doutrinas do pecado e da redenção. Por um só homem entrou o pecado no mundo; e a morte, consequência disso, passou a toda a humanidade (Rm 5.12). Não houve outro centro da mesma espécie: Deus de um só homem fez todas as nações (At 17.26). Cristo é o Filho do Homem, e ele, um só, morreu por todos. Toda a história da revelação, e toda a economia do desenvolvimento humano, entendido como desenvolvimento de pecado e de recuperação do pecado, baseia-se nesse pressuposto.
A ciência. 2. Nenhum resultado da ciência moderna refuta essa verdade, nem sequer a torna duvidosa. Ao contrário, as evidências convergem de todos os lados para confirmá-la. Quaisquer que sejam os critérios aplicados para testar a unidade da espécie, sejam fisiológicos, sejam psicológicos, o ser humano resiste à prova. E a história da raça fornece uma multidão de corroborações. Em duas linhas especialmente, a da linguagem e a da religião, o argumento, se é que se pode chamá-lo argumento, colhe os seus materiais sem fim. A filologia comparada e a teologia comparada, a ciência da linguagem e a ciência da religião, ambas lançam uma luz maravilhosa sobre o passado da humanidade; mas sobre nenhuma verdade essa luz incide com mais brilho do que sobre a unidade da raça humana. Ao mesmo tempo, o registro sagrado dá um relato claro tanto da unidade central como da múltipla diversidade das línguas dos homens; tanto da unidade fundamental como das infinitas variações das suas crenças religiosas.
Antiguidade do homem. A antiguidade do homem na terra é simplesmente uma questão cronológica. Cristo veio ao chegar o fim dos tempos (Hb 9.26) e na plenitude do tempo (Gl 4.4); mas não se declara expressamente por quão longa série de eras se estenderam os preparativos para a sua vinda. Desde que se mantenha a unidade da raça, a duração da sua permanência passada na terra é questão secundária. Se foi mais longa, isso apenas aumenta o número dos súditos do Redentor, embora, naturalmente, aprofunde o mistério da sua longa demora. Seja o que for, porém, que esteja agora, ou venha a estar no futuro, provado de modo absoluto quanto à antiguidade da espécie humana neste mundo, a teologia cristã está preparada para recebê-lo. Mas é impossível esquecer que a essa questão está ligado um amontoado de hipóteses sumamente degradantes para a dignidade da nossa raça como tal e sumamente perigosas para a doutrina da sua unidade. Essa investigação cronológica assume várias formas. Uma pesa as evidências tiradas dos restos primitivos da humanidade; outra calcula o tempo necessário à formação gradual das suas várias distinções de raça. E fica a questão de saber se a cronologia da Bíblia, na medida em que contém uma cronologia, satisfaz as exigências razoáveis dos resultados de ambas as investigações.
Hipótese científica. 1. Não se pode negar que a tendência da opinião científica moderna é favorável a uma história passada muito longa da raça humana sobre a terra. Mas é igualmente inegável que a indução das evidências é de caráter muitíssimo precário; que os seus elementos não só são compostos, mas também incoerentes entre si; e que todo o valor que ela tem está ligado à suposição de que o homem começou a sua história a um só passo da mera vida animal. A evidência mais substancial seria, naturalmente, a descoberta de restos humanos, sejam ossos do homem, sejam os seus instrumentos, em justaposição com os de raças extintas de animais. Mas essa evidência é contestada por alguns dos melhores observadores: de um lado, a geologia não tem lei peremptória para a velocidade da sedimentação; de outro, não estão esgotados os modos de explicar a colocação de restos humanos junto a outros restos nas cavernas. Além disso, as inferências derrotam a si mesmas. Exigem, por exemplo, pelo menos cem mil anos para a existência do homem na terra; mas as leis conhecidas da população explicariam o número atual da raça em seis ou sete mil anos; e, por outro lado, mesmo supondo que ele tenha se erguido de um estado de selvageria, não há explicação razoável que se possa dar de ele ter permanecido tão estacionário durante tantas dezenas de milhares de anos históricos. Os argumentos linguísticos são igualmente precários. As línguas sem literatura mudam muito depressa. Quanto às exigências da variedade etnológica, não temos meios de julgar com que rapidez as primeiras variedades receberiam das circunstâncias ao redor a sua marca definitiva: diante dos nossos próprios olhos, pouquíssimas gerações bastam para produzir grandes mudanças e torná-las permanentes. Mas temos de nos colocar num terreno mais elevado. Não duvidamos de que, no devido tempo, as pesquisas científicas responderão a muitos dos escrúpulos da ciência; e o Registro Sagrado nos dá razão para crer que muitas intervenções especiais da providência explicam muito do que não conseguimos harmonizar inteiramente. Embora o Deus da criação tenha descansado, o Deus da providência trabalha até agora; e não conhecemos todos os segredos do declínio gradual do homem até a duração atual da sua vida, do Dilúvio, da marca extraordinária impressa nos segundos progenitores da raça, dos fenômenos de Babel e da dispersão das nações.
I, 434Cronologia bíblica. 2. A cronologia recebida dos nossos livros sagrados mais antigos não é rigorosa. Cálculos perfeitamente ortodoxos acrescentaram ao período comumente aceito da existência humana na terra um número de séculos suficiente para dar tempo bastante a todas as variações raciais e linguísticas. A questão só tem interesse teológico na medida em que afeta a veracidade da Escritura; e, antes que se ataque a cronologia bíblica, amigos e adversários precisam concordar sobre o que ela ensina. Mas não é desmerecimento algum para o Antigo Testamento dizer que ainda não temos uma chave segura para as suas datas. Que elas não se harmonizem com a cronologia egípcia, a chinesa e a indiana não tem importância: não se pode confiar nestas quando recuam além de cerca de três milênios a.C. Mas as leis de contagem das gerações no livro de Gênesis não estão claramente determinadas; nem estão os princípios pelos quais devemos conciliar o original hebraico e a Septuaginta, a qual concede quase dois mil anos a mais. As genealogias, na maior parte, marcam a descendência, e nem sempre a sucessão regular. Daí a multidão de cálculos que os cronologistas judeus e cristãos fizeram do período decorrido entre Adão e Cristo. O mais longo deles daria toda a margem de que precisamos.
Os elementos da natureza humana. 1. Nunca faltaram discussões sobre os constituintes da natureza humana. A Igreja cristã primitiva herdou a antiga Tricotomia. tricotomia filosófica, tal como Platão a expôs. A alma era considerada o princípio da vida animal, comum ao homem e às ordens inferiores, e o espírito, acrescentado pelo sopro divino, a prerrogativa especial do homem: se como nova substância ou como nova qualificação da alma, nunca se determinou. Mas essa distinção, que são Paulo adota para fins práticos, foi pervertida para fins heréticos. Os gnósticos ensinavam que o espírito no homem era uma emanação da essência de Deus e, por isso, incapaz de ser contaminado pela matéria, minando assim a verdadeira doutrina da queda e o próprio fundamento da redenção. Apolinário serviu-se dela para despojar a pessoa de Cristo do espírito humano, sendo a alma sensitiva do Senhor veículo suficiente para o Logos divino. Em tempos posteriores, a doutrina do pecado original ficou embaraçada por essa distinção: uma teoria muito difundida, e que ainda o é, limitava a transmissão da inclinação pecaminosa apenas à natureza sensitiva. Por isso, o tom mais saudável do ensino cristão, especialmente no Ocidente, achou necessário apegar-se firmemente à Dicotomia. dicotomia da natureza humana, sendo corpo e alma, carne e espírito, expressões intercambiáveis para a natureza dual do homem. Será evidente, porém, para quem pesar bem as declarações da Escritura, que, mesmo admitindo que os elementos constitutivos originais da natureza humana sejam apenas dois, toda a história religiosa do homem exige certa distinção entre alma e espírito: a sua personalidade, que é uma só, liga-se pela alma ao mundo dos sentidos e pelo espírito ao mundo da fé. Contudo, alma e espírito formam uma só pessoa.
O espírito no homem. 2. Há uma teologia moderna, ortodoxa em todos os outros aspectos, que supõe que o espírito no homem seja prerrogativa exclusiva dos regenerados: tentativa, que a Escritura não autoriza, de conciliar as duas teorias. É verdade que, no Antigo Testamento, os termos נֶפֶשׁ, רוּחַ e נְשָׁמָה, que correspondem a ψυχή, alma, e πνεῦμα, espírito, são usados tanto para homens como para animais; mas, na revelação mais plena, certamente o πνεῦμα nunca é atribuído ao animal e nunca é negado ao homem. Quem conhece o espírito do homem, que se dirige para cima, e o espírito do animal, que se dirige para baixo, para a terra? (Ec 3.21) [N. do T.: a NAA traz “Quem sabe se o fôlego de vida dos filhos dos homens se dirige para cima e o dos animais para baixo, para a terra?”; Pope segue a KJV, e o argumento depende da palavra “espírito”] é uma pergunta que no Novo Testamento seria posta em outros termos. O ego do homem é agora, por excelência, o espírito, visto que esta é a esfera em que o Espírito Santo habita por excelência; mas não se deve esquecer que a pessoa do homem está por baixo e por trás de tudo isso: o corpo, a alma e o espírito são dele, como de uma personalidade que abrange tudo. É verdade também que são Paulo diz: o primeiro homem, Adão, se tornou alma vivente; o último Adão, Espírito vivificante (1Co 15.45). Mas o apóstolo fala aqui somente com referência à ressurreição e deixa de lado o fato de que o primeiro homem, em outro sentido, também foi feito possuidor do Espírito vivificante. Com toda a certeza, quando a personalidade do homem é coroada, na regeneração, com o Espírito Santo plenamente restaurado, a sua alma se torna, num sentido em que antes não era, o princípio voltado para Deus na sua natureza composta.
I, 436A natureza humana segundo o realismo. 3. Adão era a humanidade genérica, além de ser o Adão pessoal: esse nome, no hebraico, nunca admite flexão. A Escritura não usa um termo tão abstrato como natureza humana; mas são Tiago fala de toda φύσις de animais que tem sido domada τῇ φύσει τῇ ἀνθρωπίνῃ (Tg 3.7): a natureza animal está sob a natureza humana, ou o gênero humano. Na antiga discussão entre realistas e nominalistas, surgiu a questão de saber se não há, na mente divina, e no pensamento humano que reflete a mente divina, uma realidade da natureza humana, da qual todo homem vivo é uma expressão e um representante. Assim como há uma θειότης [divindade] abstrata, da qual as três Pessoas são representantes, assim também há uma natureza humana que a Segunda Pessoa representou na encarnação, em vez de se tornar um homem individual e pessoal. Admitida a verdade desse princípio misterioso, que não é menos verdadeiro por não podermos sondá-lo, todo homem descendente de Adão apresenta a sua própria individualização pessoal de um caráter genérico que o Criador imprimiu na humanidade; e recebe em si o mal genérico do pecado original, que é o pecado da raça em Adão. Mas isso é antecipação.
Tradução para o português a partir de William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology, 2ª edição revista e ampliada, Londres, Wesleyan Conference Office, 1877-1879, na forma revista da tiragem de Nova York (Phillips & Hunt, 1881), vol. I, pp. 395-436, domínio público. As citações bíblicas seguem a Nova Almeida Atualizada (NAA). Os números em cinza no canto dos parágrafos indicam a página da edição inglesa. Tradução realizada com auxílio de inteligência artificial, sob orientação, revisão e responsabilidade editorial do Bispo José Ildo Swartele de Mello.
