Período I, seções I a II

Período I. Dos começos à crise gnóstica

Seção I. A situação geral

O nascimento de Cristo encontrou as terras que circundavam o Mediterrâneo em poder de Roma. Num grau jamais igualado antes, e sem paralelo nos tempos modernos, esses vastos territórios, que abrangiam tudo o que o homem comum conhecia da vida civilizada, estavam sob o domínio de um único tipo de cultura. As civilizações da Índia ou da China não entravam no horizonte do habitante comum do Império Romano. Fora de suas fronteiras ele conhecia apenas tribos selvagens ou semicivilizadas. O Império Romano e o mundo dos homens civilizados tinham a mesma extensão. Tudo se mantinha unido pela lealdade a um único imperador e por um sistema militar comum, a ele sujeito. O exército romano, pequeno em comparação com o de um Estado militar moderno, bastava para preservar a paz romana. Sob essa paz o comércio florescia, as comunicações eram facilitadas por excelentes estradas e pelo mar, e entre os homens instruídos, ao menos nas cidades maiores, uma língua comum, a da Grécia, facilitava o intercâmbio das ideias. Era um império que, apesar de muitos maus governantes e de funcionários subalternos corruptos, assegurava uma justiça rude como o mundo jamais vira; e seus cidadãos tinham orgulho dele e de suas realizações.

Contudo, com toda a sua unidade de autoridade imperial e de controle militar, Roma estava longe de esmagar as instituições locais. Nos assuntos internos, os habitantes das províncias governavam-se em grande parte a si mesmos. Suas práticas religiosas locais eram em geral respeitadas. Entre as massas persistiam as línguas e os costumes antigos. Até a governantes nativos se permitia um domínio limitado em certas partes do império, assim como ainda hoje subsistem Estados nativos sob o domínio britânico na Índia. Tal era a Palestina na época do nascimento de Cristo. Não pouco do êxito de Roma como senhora de suas diversas populações súditas se devia a esse tratamento atencioso dos direitos e preconceitos locais. A diversidade do império era pouco menos notável que a sua unidade. Em parte alguma essa variedade era mais evidente do que no campo do pensamento religioso.

O cristianismo não entrou num mundo vazio. Ao surgir, encontrou a mente dos homens repleta de concepções sobre o universo, a religião, o pecado, as recompensas e os castigos, com as quais teve de se haver e às quais teve de se ajustar. O cristianismo não podia construir em solo virgem. As concepções que encontrou já existentes formaram boa parte do material com que devia erguer o seu edifício. Muitas dessas ideias já não são as do mundo moderno. O fato dessa inevitável mistura obriga o estudioso a distinguir o permanente do transitório no pensamento cristão, embora o processo seja de extrema dificuldade e as soluções dadas pelos diversos estudiosos sejam divergentes.

Certos fatores do mundo do pensamento em que o cristianismo entrou pertencem à religião antiga universal e são de remotíssima antiguidade. Todos os homens, exceto uns poucos representantes da sofisticação filosófica, criam na existência de um poder, ou de poderes, invisíveis, sobre-humanos e eternos, que controlavam o destino humano e deviam ser adorados ou aplacados pela oração, pelo ritual ou pelo sacrifício. A terra era tida como o centro do universo. Ao redor dela o sol, os planetas e as estrelas percorriam os seus cursos. Acima dela estava o céu; abaixo, a morada dos espíritos que partiram ou dos ímpios. Nenhuma noção do que hoje se chama lei natural havia penetrado a mente popular. Todos os processos da natureza eram obra de poderes invisíveis do bem e do mal, que governavam arbitrariamente. Os milagres, portanto, deviam ser considerados não apenas possíveis; deviam ser esperados sempre que as forças superiores quisessem impressionar os homens com o importante ou o incomum. O mundo era a morada de inumeráveis espíritos, justos ou malévolos, que tocavam a vida humana em todas as suas fases e que chegavam até a apossar-se dos homens a ponto de controlar suas ações para o bem ou para o mal. Um profundo senso de indignidade, de culpa e de insatisfação com as condições existentes da vida caracterizava a massa da humanidade. As variadas formas de manifestação religiosa eram provas da necessidade universal de melhores relações com o espiritual e o invisível, e do anseio dos homens por um auxílio maior do que qualquer um que pudessem dar uns aos outros.

Além dessas concepções gerais, comuns à religião popular, o mundo em que o cristianismo entrou devia muito à influência específica do pensamento grego. As ideias helenísticas dominavam a inteligência do Império Romano, mas o seu domínio só era amplo entre a parcela mais culta da população. A especulação filosófica grega ocupou-se de início com a explicação do universo físico. Todavia, com Heráclito de Éfeso (cerca de 490 a.C.), embora tudo fosse visto como, em certo sentido, físico, o universo, que está em fluxo constante, é considerado como modelado por um elemento ígneo, a razão que tudo penetra, da qual as almas dos homens fazem parte. Aqui estava provavelmente o germe da concepção do Logos (λόγος), que haveria de desempenhar tão grande papel na especulação grega posterior e na teologia cristã. Por enquanto, esse elemento modelador não se distinguia do calor ou do fogo material. Anaxágoras de Atenas (cerca de 500-428 a.C.) ensinou que uma mente modeladora (νοῦς) agia na ordenação da matéria e é independente dela. Os pitagóricos, do sul da Itália, sustentavam que o espírito é imaterial e que as almas são espíritos caídos, aprisionados em corpos materiais. A essa crença na existência imaterial parecem ter sido levados pela consideração das propriedades dos números, verdades permanentes situadas além do domínio da matéria e não percebidas materialmente.

Para Sócrates (470?-399 a.C.), a explicação do próprio homem, e não do universo, era o objeto principal do pensamento. A conduta do homem, isto é, a moral, era o tema mais importante de investigação. A ação correta baseia-se no conhecimento e resultará nas quatro virtudes (prudência, coragem, domínio próprio e justiça), que, como “virtudes naturais”, haveriam de ocupar lugar eminente na teologia cristã medieval. Essa identificação da virtude com o conhecimento, a doutrina de que saber implicará fazer, foi de fato um legado desastroso para todo o pensamento grego, e influente em muita especulação cristã, notadamente no gnosticismo do século II.

No discípulo de Sócrates, Platão (427-347 a.C.), a antiga mente grega alcançou a sua mais alta realização espiritual. Ele pode ser descrito com propriedade como homem de piedade mística, bem como de profundíssima percepção espiritual. Para Platão, as formas passageiras deste mundo visível não dão conhecimento verdadeiro. O conhecimento do que é verdadeiramente permanente e real vem do nosso contato com as “ideias”, aqueles modelos arquetípicos, universais e imutáveis que existem no mundo espiritual invisível (o mundo “inteligível”, visto que é conhecido pela razão e não pelos sentidos) e que dão toda a realidade de que participam os fenômenos passageiros presentes aos nossos sentidos. A alma conheceu essas “ideias” numa existência anterior. Os fenômenos do mundo visível trazem à lembrança essas “ideias” outrora conhecidas. A alma, existindo antes do corpo, deve ser independente dele e não ser afetada pela sua decadência. Essa concepção da imortalidade como atributo da alma, não partilhado pelo corpo, foi sempre influente no pensamento grego e contrastava fortemente com a doutrina hebraica da ressurreição. Nem todas as “ideias” têm igual valor. As mais elevadas são as do verdadeiro, do belo e, sobretudo, do bem. Uma percepção clara de um Deus pessoal, encarnado na “ideia” do bem, talvez não tenha sido alcançada por Platão; mas ele certamente chegou muito perto dela. O bem, e não o acaso, governa o mundo. Ele é a fonte de todos os bens menores e deseja ser imitado nas ações dos homens. O domínio das “ideias” é a verdadeira pátria da alma, que encontra a sua mais alta satisfação na comunhão com elas. A salvação é a recuperação da visão da bondade e da beleza eternas.

Aristóteles (384-322 a.C.) tinha espírito muito menos místico que Platão. Para ele o mundo visível era uma realidade inquestionável. Descartou a nítida distinção de Platão entre “ideias” e fenômenos. Nenhum deles existe sem o outro. Cada existência é uma substância, resultado (salvo no caso de Deus, que é puramente imaterial) da impressão da “ideia”, como força formadora, sobre a matéria, que é o conteúdo. A matéria em si é apenas substância em potência. Sempre existiu, mas nunca sem forma. Daí que o mundo é eterno, pois não existe um domínio de “ideias” anterior à sua manifestação nos fenômenos. O mundo é o objeto principal do conhecimento, e por isso Aristóteles é, em sentido verdadeiro, um cientista. Suas mudanças exigem a iniciativa de um “primeiro motor”, que é Ele mesmo imóvel. Daí apresentar Aristóteles esse célebre argumento em favor da existência de Deus. Mas o “primeiro motor” opera com propósito inteligente, e Deus é, portanto, não só o começo, mas também o fim do processo de desenvolvimento do mundo. O homem pertence ao mundo das substâncias, mas nele não há apenas o corpo e a “alma” sensitiva do animal; há também uma centelha divina, um Logos (λόγος), que ele partilha com Deus e que é eterno, embora, diferentemente da concepção platônica do espírito, essencialmente impessoal. Na moral, Aristóteles sustentava que a felicidade, ou o bem-estar, é o alvo, e que se alcança pela cuidadosa manutenção do justo meio.

A filosofia grega não avançou muito, cientificamente, além de Platão e Aristóteles, mas eles tinham pouca influência direta no tempo de Cristo. Dois séculos e meio depois do seu nascimento haveria de surgir um platonismo modificado, o neoplatonismo, de grande importância, que afetou profundamente a teologia cristã, notadamente a de Agostinho. Aristóteles haveria de influenciar poderosamente a teologia escolástica da Baixa Idade Média. Aqueles filósofos gregos mais antigos tinham considerado o homem principalmente à luz do seu valor para o Estado. As conquistas de Alexandre, que morreu em 323 a.C., operaram grande mudança na perspectiva dos homens. A cultura helênica foi plantada amplamente sobre o mundo oriental, mas os pequenos Estados gregos ruíram como entidades políticas independentes. Tornou-se difícil sentir pelas novas e vastas unidades políticas aquela devoção que uma pequena Atenas independente, por exemplo, obtivera dos seus cidadãos. O indivíduo como entidade independente passou ao primeiro plano. A filosofia tinha de ser interpretada em termos de vida individual. Como poderia o indivíduo tirar o melhor de si mesmo? Duas grandes respostas foram dadas: uma delas inteiramente estranha ao gênio do cristianismo, que não poderia aproveitá-la; a outra apenas em parte estranha, e por isso destinada a influenciar profundamente a teologia cristã. Eram o epicurismo e o estoicismo.

Epicuro (342-270 a.C.), que passou a maior parte da vida em Atenas, ensinou que a felicidade mental é o mais alto alvo do homem. Esse estado é mais perfeito quando passivo. É a ausência de tudo o que perturba e incomoda. Por isso o próprio Epicuro não merece as censuras muitas vezes lançadas ao seu sistema. Na verdade, em sua própria vida, foi um asceta. Os piores inimigos da felicidade mental, ensinava ele, são os temores infundados. Destes, os principais são o medo da ira dos deuses e o da morte. Ambos são sem fundamento. Os deuses existem, mas não criaram nem governam o mundo, que, segundo Epicuro, de acordo com Demócrito (470?-380? a.C.), foi formado pelas combinações fortuitas e sempre cambiantes de átomos eternamente existentes. Tudo é material, até a alma do homem e os próprios deuses. A morte põe fim a tudo, mas não é um mal, visto que nela não resta consciência alguma. Por isso, na medida em que era uma religião, o epicurismo era uma religião da indiferença. A escola difundiu-se amplamente. O poeta romano Lucrécio (98?-55 a.C.), no seu brilhante De Rerum Natura, deu expressão ao lado mais digno do epicurismo; mas a influência do sistema como um todo foi destrutiva e inclinada a uma visão sensual da felicidade.

Contemporaneamente a Epicuro, Evêmero (cerca de 300 a.C.) ensinou que os deuses das antigas religiões eram simplesmente homens divinizados, em torno dos quais os mitos e a tradição tinham lançado uma auréola de divindade. Encontrou um tradutor e defensor no poeta romano Ênio (239?-170? a.C.). Paralelamente ao epicurismo, no ensino de Pirro de Élis (360?-270? a.C.) e de seus seguidores, apresentou-se um ponto de vista inteiramente cético. Não só a natureza real das coisas jamais pode ser compreendida, como também o melhor curso de ação é igualmente duvidoso. Na prática, Pirro, como Epicuro, achou que o ideal de vida consistia em afastar-se de tudo o que incomoda ou perturba. Com todas essas teorias o cristianismo não podia ter nada em comum, e elas, por sua vez, não o afetaram.

A outra grande resposta foi a do estoicismo, o tipo mais nobre do pensamento ético pagão antigo, o mais próximo do cristianismo em alguns aspectos e distante dele em outros. Seus líderes foram Zenão (?-264? a.C.), Cleantes (301?-232? a.C.) e Crisipo (280?-207? a.C.). Embora desenvolvido em Atenas, floresceu melhor fora da Grécia, notadamente em Roma, onde Sêneca (3? a.C.-65 d.C.), Epicteto (60?-? d.C.) e o imperador Marco Aurélio (121-180 d.C.) tiveram grande influência. Estava fortemente representado em Tarso durante a juventude do apóstolo Paulo. O estoicismo era primariamente um grande sistema ético, mas não sem títulos para ser considerado uma religião. Sua concepção do universo era curiosamente materialista. Tudo o que é real é físico. Há, porém, grande diferença na finura dos corpos, e os mais grosseiros são penetrados pelos mais finos. Assim, o fino e o grosseiro correspondem, a grosso modo, às distinções comuns entre espírito e matéria. O estoicismo aproximou-se da visão de Heráclito, embora a modificasse muito. A fonte de tudo, e a influência modeladora e harmonizadora do universo, é o calor vital, a partir do qual tudo se desenvolveu por diferentes graus de tensão, que interpenetra todas as coisas e ao qual tudo voltará. Muito mais do que o fogo de Heráclito, com o qual se parece, é a alma do mundo inteligente e consciente de si, uma razão que habita em tudo, o Logos (λόγος), do qual a nossa razão é parte. É Deus, a vida e a sabedoria de tudo. Está verdadeiramente dentro de nós. Podemos “seguir o Deus que está dentro de nós”; e, em razão disso, pode-se dizer, como disse Cleantes a respeito de Zeus: “Também nós somos tua geração.” Os deuses populares são simplesmente nomes das forças que emanam de Deus.

Visto que uma só sabedoria existe em todo o mundo, há uma só lei natural, uma só regra de conduta para todos os homens. Todos são moralmente livres. Visto que todos procedem de Deus, todos os homens são irmãos. As diferenças de posição na vida são acidentais. Seguir a razão no lugar em que alguém se encontra é o dever supremo, e é igualmente digno de louvor seja o homem um imperador, seja um escravo. Obedecer assim à razão, o Logos, é o único objeto a buscar. A felicidade não é um alvo legítimo, embora o dever cumprido traga certa felicidade, puramente como subproduto. Os principais inimigos de uma obediência perfeita são as paixões e os desejos desordenados, que pervertem o juízo. Estes devem ser postos de lado com resolução. Deus inspira todos os bons atos, embora a noção de Deus seja essencialmente panteísta.

A atitude ascética e austera do estoicismo, sua doutrina da sabedoria divina que tudo penetra e tudo governa, o Logos (λόγος), sua insistência em que todos os que agem bem são igualmente dignos de mérito, seja qual for a sua posição, e sua afirmação da fraternidade essencial de todos os homens haveriam de afetar profundamente a teologia cristã. Em seus mais altos representantes, o credo e os seus resultados eram nobres. Era, porém, frequentemente duro, estreito e sem compaixão. Era para poucos. Reconhecia que a maioria jamais poderia alcançar os seus padrões. Seu espírito era muitas vezes de orgulho. O do cristianismo é de humildade. Ainda assim, produziu efeitos notáveis. O estoicismo deu a Roma excelentes imperadores e muitos funcionários menores. Embora nunca se tornasse um credo verdadeiramente popular, foi seguido por muitos homens de grande influência e posição no mundo romano, e modificou para melhor o direito romano. Introduziu na jurisprudência a concepção de uma lei da natureza, expressa na razão e superior a todos os estatutos humanos arbitrários. Por sua doutrina de que todos os homens são iguais por natureza, os piores traços da escravidão foram gradualmente atenuados e a cidadania romana foi amplamente estendida.

Pode-se dizer que o melhor pensamento culto de Roma e das províncias, no tempo de Cristo, apesar do epicurismo e do ceticismo largamente difundidos, inclinava-se para um monoteísmo panteísta, para a concepção de Deus como bom, em contraste com o caráter amoral das antigas divindades gregas e romanas, para a crença numa providência divina governante, para o pensamento de que a verdadeira religião não consiste em cerimônias, mas na imitação das qualidades morais de Deus, e para uma atitude mais humana para com os homens. Os dois elementos que faltavam a essa filosofia culta eram a certeza, tal como só poderia ser dada pela crença numa revelação divina, e aquela lealdade a uma pessoa que o cristianismo haveria de enfatizar.

O povo comum, porém, partilhava de poucos desses benefícios. Jazia em grosseira superstição. Se o domínio das antigas religiões da Grécia e de Roma se havia afrouxado em grande parte, ainda assim o povo cria em muitos deuses e muitos senhores. Cada cidade tinha o seu deus ou deusa padroeira, e assim também cada ofício, a lavoura, a fonte, o lar, os principais acontecimentos da vida, o casamento, o parto. Também essas concepções haveriam de aparecer, por fim, na história cristã, transformadas em culto aos santos. Adivinhos e magos faziam próspero negócio entre os ignorantes, e nenhum era mais procurado que os de raça judaica. Acima de tudo, o povo comum estava convencido de que a manutenção do culto religioso histórico dos deuses antigos era necessária para a segurança e a perpetuidade do Estado. Se esse culto não fosse observado, os deuses se vingavam por meio de calamidades, opinião que foi a fonte de muitas perseguições posteriores ao cristianismo. Essas ideias populares não eram vigorosamente combatidas pelos doutos, que em grande parte sustentavam que as antigas religiões tinham valor de ordem pública. Consideravam as cerimônias do Estado uma necessidade para o homem comum. Sêneca exprimiu sem rodeios a opinião filosófica ao declarar que “o sábio observará todos os usos religiosos como ordenados pela lei, não como agradáveis aos deuses”. O ponto mais baixo do sentimento religioso popular no Império Romano corresponde, a grosso modo, à época do nascimento de Cristo. Os imperadores mais hábeis esforçaram-se por fortalecer os antigos cultos populares e, por razões patrióticas, transformá-los em culto do Estado e do seu chefe. Essa divinização patriótica do Estado romano começou, de fato, nos dias da república. O culto da “Dea Roma” pode ser encontrado em Esmirna já em 195 a.C. Essa reverência foi fortalecida pela popularidade do império nas províncias, por lhes assegurar governo melhor que o da república. Já em 29 a.C., Pérgamo tinha um templo a Roma e a Augusto. Esse culto, dirigido ao governante como encarnação do Estado, ou antes ao seu “gênio” ou espírito interior, espalhou-se rapidamente. Logo teve um elaborado sacerdócio sob patrocínio do Estado, dividido e organizado por províncias, que celebrava não apenas o culto, mas também jogos anuais em grande escala. Foi provavelmente a organização de caráter declaradamente religioso mais desenvolvida no início do império, e o grau em que ela afetou por fim as instituições cristãs ainda aguarda investigação mais aprofundada. De um ponto de vista moderno, havia nesse sistema muito mais patriotismo do que religião. Missionários cristãos no Japão resolveram uma situação semelhante, embora provavelmente menos difícil, considerando a reverência ao imperador como puramente patriótica. Mas o sentimento cristão primitivo considerava esse culto do imperador absolutamente inconciliável com a lealdade a Cristo. Esse sentimento se mostra na descrição de Pérgamo no Apocalipse (Ap 2.13). A recusa cristã em prestar esse culto parecia traição, e foi a grande ocasião dos martírios.

Os homens precisam de uma religião mais profunda do que a filosofia ou as cerimônias. A filosofia satisfaz apenas o homem excepcional. As cerimônias valem muito mais, mas não para aqueles cujos pensamentos são ativos ou cujo senso de indignidade pessoal é agudo. Houve alguma tentativa de reavivar o moribundo paganismo popular mais antigo. Muitos dos primeiros imperadores foram grandes construtores e patronos de templos. O esforço mais notável para promover um reavivamento e uma purificação da religião popular foi o de Plutarco (46?-120? d.C.), de Queroneia, na Grécia, que pode servir de exemplo típico de outros. Ele criticou a mitologia tradicional. Rejeitou tudo o que implicasse ações cruéis ou moralmente indignas da parte dos deuses. Há um só Deus. Todos os deuses populares são atributos Seus personificados, ou espíritos subordinados. Plutarco tinha fé em oráculos, em providências especiais e na retribuição futura. Ensinava uma moralidade austera. Sua tentativa de despertar o que havia de melhor no moribundo paganismo antigo foi tarefa sem esperança e conquistou poucos seguidores.

A grande maioria dos que sentiam anseios religiosos simplesmente adotou religiões orientais, sobretudo as de natureza redentora, nas quais o misticismo ou o sacramentalismo eram traços proeminentes. A facilidade de comunicação e, especialmente, o grande afluxo de escravos orientais para a parte ocidental do mundo romano durante o fim da república facilitaram esse processo. A difusão dessas crenças, independentemente do cristianismo e, até certo ponto, como suas rivais, durante os três primeiros séculos da nossa era, fez dessa época um tempo de sentimento religioso crescente em todo o império e, nesse sentido, sem dúvida facilitou o triunfo final do cristianismo.

Uma dessas religiões orientais, de apelo consideravelmente amplo, embora com pouco do elemento de mistério, era o judaísmo, do qual haverá ocasião de falar mais detidamente em outro contexto. A mente popular voltou-se mais amplamente para outros cultos orientais, de maior mistério, ou antes de mais amplo significado sacramental redentor. O seu significado para o desenvolvimento religioso do mundo romano só recentemente foi apreciado em algo próximo do seu verdadeiro valor. As mais populares dessas religiões orientais eram as da Grande Mãe (Cibele) e de Átis, originárias da Ásia Menor; de Ísis e Serápis, vindas do Egito; e de Mitra, vinda da Pérsia. Ao mesmo tempo, havia muita mistura sincretista dessas religiões umas com as outras e com as religiões mais antigas das terras a que chegavam. A da Grande Mãe, que era essencialmente um culto primitivo da natureza, acompanhado de ritos licenciosos, chegou a Roma em 204 a.C. e foi a primeira a ganhar ampla base no Ocidente. A de Ísis e Serápis, com a sua ênfase na regeneração e numa vida futura, estava bem estabelecida em Roma por volta de 80 a.C., mas teve de suportar por muito tempo a oposição do governo. A de Mitra, a mais nobre de todas, embora tivesse longa história no Oriente, não se tornou conspícua em Roma senão por volta do ano 100 d.C., e a sua grande expansão deu-se na segunda metade do século II e durante o século III. Era especialmente amada pelos soldados. Nos anos posteriores, ao menos, do seu avanço no Império Romano, Mitra foi identificado com o sol, o Sol Invictus dos imperadores imediatamente anteriores a Constantino. Como outras religiões de origem persa, a sua visão do universo era dualista.

Todas essas religiões ensinavam um deus redentor. Todas sustentavam que o iniciado partilhava, de modo simbólico (sacramental), as experiências do deus, morria com ele, ressuscitava com ele, tornava-se participante da natureza divina, geralmente por meio de uma refeição partilhada simbolicamente com ele, e participava da sua imortalidade. Todas tinham ritos secretos para os iniciados. Todas ofereciam purificação mística (sacramental) do pecado. Na religião de Ísis e Serápis, essa purificação se fazia pelo banho em água sagrada; nas da Grande Mãe e de Mitra, pelo sangue de um touro, o taurobolium, pelo qual, como registram as inscrições, o iniciado era “renascido para sempre”. Todas prometiam uma vida futura feliz aos fiéis. Todas eram mais ou menos ascéticas em sua atitude para com o mundo. Algumas, como o mitraísmo, ensinavam a fraternidade e a igualdade essencial de todos os discípulos. Não pode haver dúvida de que o desenvolvimento da doutrina cristã primitiva dos sacramentos foi afetado, se não diretamente por essas religiões, ao menos pela atmosfera religiosa que elas ajudaram a criar e com a qual estavam em afinidade.

Ao resumir a situação do mundo pagão na vinda de Cristo, deve-se dizer que, em meio a grande confusão e numa multidão de formas de expressão, algumas delas muito indignas, certas exigências religiosas são evidentes. Uma religião que atendesse aos requisitos da época deveria ensinar um só Deus justo, mas encontrar lugar para numerosos espíritos, bons e maus. Deveria possuir uma revelação definida da vontade de Deus, como no judaísmo, isto é, uma escritura dotada de autoridade. Deveria inculcar uma virtude de renúncia ao mundo, baseada em ações morais conformes à vontade e ao caráter de Deus. Deveria apresentar uma vida futura com recompensas e castigos. Deveria ter uma iniciação simbólica e prometer um perdão real dos pecados. Deveria possuir um deus redentor, com quem os homens pudessem entrar em união por meio de certos atos sacramentais. Deveria ensinar a fraternidade de todos os homens, ao menos de todos os adeptos da religião. Por mais simples que tenham sido os começos do cristianismo, ele precisaria possuir, ou assumir, todos esses traços se quisesse conquistar o Império Romano ou tornar-se uma religião mundial. Veio “na plenitude do tempo” (Gl 4.4) num sentido muito mais amplo do que antes se pensava; e ninguém que creia numa providência soberana de Deus negará a importância fundamental dessa poderosa preparação, ainda que alguns traços do desenvolvimento primitivo do cristianismo tragam o selo e as limitações da época e tenham de ser separados do eterno.

Seção II. O pano de fundo judaico

O curso externo dos acontecimentos determinara em grande parte o desenvolvimento do judaísmo nos seis séculos que precederam o nascimento de Cristo. A Judeia estava sob controle político estrangeiro desde a conquista de Jerusalém por Nabucodonosor, em 586 a.C. Partilhara a sorte do antigo Império Assírio e de seus sucessores, o persa e o de Alexandre. Depois da dissolução deste último, caiu sob o controle dos Ptolomeus do Egito e, em seguida, da dinastia selêucida de Antioquia. Embora assim politicamente dependente, suas instituições religiosas ficaram praticamente intactas depois de restauradas em consequência da conquista persa da Babilônia; e as famílias sacerdotais hereditárias eram a verdadeira aristocracia nativa da terra. Em suas camadas superiores, passaram a caracterizar-se pelo interesse político e pela indiferença religiosa. O sumo sacerdócio, em particular, tornou-se cargo cobiçado por causa da sua influência pecuniária e política. A ele estava associado, certamente desde o período grego, um corpo de conselheiros e intérpretes da lei, o Sinédrio, composto por fim de setenta e um membros. Assim administrados, o templo e o seu sacerdócio passaram a representar o aspecto mais formal da vida religiosa dos hebreus. Por outro lado, o sentimento de que eram um povo santo vivendo sob a santa lei de Javé, o seu senso de separação religiosa e a relativa cessação da profecia voltaram a nação para o estudo da lei, que era interpretada por uma massa sempre crescente de tradição. Como hoje nas terras maometanas, a lei judaica era ao mesmo tempo preceito religioso e estatuto civil. Seus intérpretes, os escribas, tornaram-se cada vez mais os verdadeiros líderes religiosos do povo. O judaísmo passou a ser, em medida sempre crescente, a religião de uma escritura sagrada e da sua massa de precedentes interpretativos. Para uma compreensão e uma aplicação mais plenas da lei, e para a oração e o culto, a sinagoga desenvolveu-se onde quer que o judaísmo estivesse representado. Sua origem é incerta, remontando provavelmente ao Exílio. Em sua forma típica, era uma congregação local que incluía todos os judeus do distrito, presidida por um grupo de “anciãos”, tendo muitas vezes um “chefe” à frente. Estes tinham poder para excomungar e punir os infratores. Os cultos eram muito simples e podiam ser dirigidos por qualquer hebreu, embora geralmente sob “um chefe da sinagoga”. Incluíam a oração, a leitura da lei e dos profetas, a sua tradução e exposição (sermão) e a bênção. Por causa do caráter pouco representativo do sacerdócio e da importância crescente das sinagogas, o templo, embora tido em alta estima, tornou-se cada vez menos vital para a vida religiosa do povo à medida que se aproxima o tempo de Cristo, e pôde ser totalmente destruído em 70 d.C. sem que se derrubassem os elementos essenciais do judaísmo.

Sob os reis selêucidas, influências helenizantes entraram fortemente na Judeia e dividiram os pretendentes ao cargo de sumo sacerdote. O apoio forçado ao helenismo por Antíoco IV, Epifânio (175-164 a.C.), e a consequente repressão do culto e dos costumes judaicos levaram, em 167 a.C., à grande rebelião chefiada pelos Macabeus e, por fim, a um período de independência judaica que durou até a conquista romana, em 63 a.C. Esse episódio helenizante produziu uma profunda fenda na vida judaica. Os governantes macabeus asseguraram para si o cargo de sumo sacerdote; mas, embora a família tivesse subido à liderança pela oposição ao helenismo e pelo zelo religioso, derivou gradualmente para o helenismo e para a ambição puramente política. Sob João Hircano, governante macabeu de 135 a 105 a.C., a distinção entre os partidos religiosos do judaísmo posterior tornou-se nítida. O partido aristocrático e político, ao qual Hircano e as principais famílias sacerdotais se aliaram, passou a ser conhecido como o dos saduceus, título cujo significado e antiguidade são incertos. Era essencialmente um partido mundano, sem forte convicção religiosa. Muitas das opiniões que os saduceus sustentavam representavam, de modo conservador, o judaísmo mais antigo. Assim, apegavam-se à lei sem a sua interpretação tradicional e negavam a ressurreição ou uma imortalidade pessoal. Por outro lado, rejeitavam a antiga noção de espíritos, bons ou maus. Embora politicamente influentes, eram impopulares entre a massa do povo, que se opunha a todas as influências estrangeiras e se mantinha firme na lei tal como interpretada pelas tradições. Os representantes mais radicais dessa atitude democrática e legalista eram os fariseus, nome que significa “os separados”, que expressavam uma atitude sem dúvida existente havia muito tempo, embora a designação apareça pouco antes da época de João Hircano. Com o seu reinado começa a luta histórica entre fariseus e saduceus.

Como um todo, apesar de os zelotes, ou homens de ação, terem saído do seu meio, os fariseus não eram um partido político. Embora gozassem da admiração da maioria do povo, nunca foram muito numerosos. O judeu trabalhador comum não tinha instrução nas minúcias da lei nem o tempo livre para se tornar fariseu. A atitude deles para com a massa do judaísmo era de desprezo (Jo 7.49). Representavam, porém, opiniões amplamente partilhadas, que eram em muitos aspectos resultados normais do desenvolvimento religioso judaico desde o Exílio. Sua ênfase principal recaía sobre a observância exata da lei tal como interpretada pelas tradições. Sustentavam firmemente a existência de espíritos, bons e maus, doutrina dos anjos e de Satanás que aparentemente recebera poderoso impulso das ideias persas. Representavam aquele crescimento da crença na ressurreição do corpo e nas recompensas e castigos futuros que tivera notável desenvolvimento nos dois séculos anteriores ao nascimento de Cristo. Mantinham, como o povo em geral, a esperança messiânica. Os fariseus, sob muitos pontos de vista, eram dignos de não pouco respeito. Do círculo impregnado dessas ideias haveriam de sair em grande parte os discípulos de Cristo. O mais douto dos apóstolos fora ele próprio fariseu, e assim se chamava anos depois de se ter tornado cristão (At 23.6). Sua seriedade era digna de louvor. O grande fracasso do farisaísmo foi duplo. Considerava a religião como a observância de uma lei externa, pela qual se ganhava uma recompensa. Tal observância não implicava necessariamente nem uma real justiça interior do espírito, nem uma calorosa relação pessoal com Deus. Também excluía das promessas divinas aqueles cujos fracassos, pecados e observância imperfeita da lei tornavam impossível alcançar o padrão farisaico. Deserdava as “ovelhas perdidas” da casa de Israel. Como tal, recebeu a merecida condenação de Cristo.

A esperança messiânica, partilhada pelos fariseus e pelo povo comum, era fruto de uma forte consciência nacional e da fé em Deus. Era mais vigorosa nos tempos de opressão nacional. Sob os primeiros Macabeus, quando uma linhagem temente a Deus dera independência ao povo, pouco se fez sentir. Os últimos Macabeus, porém, abandonaram a tradição da família. Os romanos conquistaram a terra em 63 a.C. Nem a situação melhorou realmente, de um ponto de vista estritamente judaico, quando um aventureiro meio judeu, Herodes, filho do idumeu Antípatro, ocupou um reinado vassalo sob a soberania romana de 37 a 4 a.C. Apesar dos seus inegáveis serviços à prosperidade material da terra e da sua magnífica reconstrução do templo, era visto como instrumento dos romanos e, no fundo, um helenizador. Os herodianos eram malvistos tanto pelos saduceus quanto pelos fariseus. Com a morte de Herodes, o seu reino foi dividido entre três de seus filhos: Arquelau tornou-se “etnarca” da Judeia, Samaria e Idumeia (4 a.C.-6 d.C.); Herodes Antipas, “tetrarca” da Galileia e da Pereia (4 a.C.-39 d.C.); e Filipe, “tetrarca” da região predominantemente pagã a leste e a nordeste do mar da Galileia. Arquelau despertou amarga inimizade, foi deposto pelo imperador Augusto e teve por sucessor um procurador romano; o ocupante desse posto de 26 a 36 d.C. foi Pôncio Pilatos.

Com condições políticas tão irremediavelmente adversas, parecia que a esperança messiânica só poderia realizar-se com o auxílio divino. Na época de Cristo, essa esperança envolvia a destruição da autoridade romana por uma intervenção divina sobrenatural, por meio de um Messias; e o estabelecimento de um reino de Deus no qual um judaísmo libertado e todo-poderoso floresceria sob um justo Rei messiânico da descendência de Davi, no qual seriam reunidos os judeus dispersos por todo o Império Romano, e pelo qual teria início uma idade de ouro. Para o judeu comum, provavelmente significava pouco mais do que isto: por intervenção divina, os romanos seriam expulsos e o reino seria restaurado a Israel. Uma crença amplamente difundida, baseada em Malaquias (Ml 3.1), sustentava que a vinda do Messias seria anunciada por um precursor.

Essas esperanças eram alimentadas por um corpo de literatura apocalíptica, pessimista quanto ao presente, mas que pintava com cores brilhantes a era vindoura. Esses escritos eram muitas vezes atribuídos a personagens ilustres da antiguidade. Tal é, no cânon do Antigo Testamento, a profecia de Daniel; tais são, fora dele, o Livro de Enoque, a Assunção de Moisés e vários outros. Um exemplo dessa classe de literatura, de um ponto de vista cristão, mas com muito uso de concepções judaicas, é o Apocalipse, no Novo Testamento. Esses escritos alimentavam uma atitude religiosa esperançosa, voltada para o futuro, que deve ter servido em certa medida para contrabalançar o estrito legalismo da interpretação farisaica da lei.

Outras correntes de vida religiosa moviam-se também na Palestina, cuja extensão é impossível avaliar, mas cuja realidade é evidente. Nos distritos rurais, especialmente, longe dos centros do judaísmo oficial, havia uma verdadeira piedade mística. Era a dos salmos mais tardios e dos “pobres em espírito” do Novo Testamento, e o “Magnificat” e o “Benedictus” (Lc 1.46-55, 68-79) bem podem ser expressões dela. A esse tipo místico pertencem também as chamadas Odes de Salomão, recentemente descobertas. Dessa piedade mais simples, num sentido mais amplo e menos místico, vieram os apelos proféticos ao arrependimento, dos quais os de João Batista são os mais conhecidos. Não era farisaica, mas muito mais vital.

Mais uma concepção do judaísmo posterior é importante por causa da sua influência no desenvolvimento da teologia cristã. É a da “sabedoria”, praticamente personificada como existente ao lado de Deus, una com Ele, Sua “possessão” antes da fundação do mundo, Seu agente na criação (Pv 3.19; 8; Sl 33.6). É possível que aqui se veja a influência do pensamento estoico do Logos (λόγος) divino que tudo penetra; mas soa uma nota mais ética do que no ensino grego correspondente. Ainda assim, as duas concepções eram fáceis de assimilar.

A Palestina vem naturalmente em primeiro lugar quando se considera o judaísmo. Era a sua pátria e o cenário dos começos do cristianismo. Contudo, foi grande a importância da dispersão dos judeus fora da Palestina, tanto para a vida religiosa do Império Romano como um todo quanto pelo efeito que o consequente contato com o pensamento helênico teve, em retorno, sobre o próprio judaísmo. Essa dispersão começara com as conquistas dos monarcas assírios e babilônios e fora favorecida por muitos governantes, notadamente pelos Ptolomeus do Egito e pelos grandes romanos dos últimos dias da república e do alvorecer do império. As estimativas são, quando muito, conjecturais, mas não é improvável que, no nascimento de Cristo, houvesse cinco ou seis vezes mais judeus fora da Palestina do que dentro das suas fronteiras. Eram parte notável da população de Alexandria. Estavam fortemente enraizados na Síria e na Ásia Menor. Encontravam-se, ainda que em número relativamente pequeno, em Roma. Poucas cidades do império não contavam com a sua presença. Fechados em seu clã e vistos com pouco favor pela população pagã, prosperavam no comércio, eram estimados pelos governantes por suas boas qualidades, seus escrúpulos religiosos eram em geral respeitados e, por sua vez, mostravam um espírito missionário que fazia sentir a sua marca religiosa. Tal como se apresentava aos pagãos ao redor, esse judaísmo da dispersão era um credo muito mais simples que o farisaísmo palestinense. Ensinava um só Deus, que revelara a Sua vontade em Escrituras sagradas, uma moralidade austera, uma vida futura com recompensas e castigos, e alguns mandamentos relativamente simples referentes ao sábado, à circuncisão e ao uso de alimentos. Levava consigo a toda parte a sinagoga, com o seu culto sem elaboração e não ritualista. Atraía poderosamente muitos pagãos; e, além dos prosélitos plenos, as sinagogas tinham ao seu redor uma penumbra muito maior de convertidos parcialmente judaizados, os “homens piedosos”, que haveriam de servir de campo de recrutamento para boa parte da propaganda missionária cristã primitiva.

Por sua vez, o judaísmo da dispersão foi muito influenciado pelo helenismo, especialmente pela filosofia grega, e em parte alguma mais profundamente do que no Egito. Ali, em Alexandria, o Antigo Testamento foi dado ao mundo leitor em tradução grega, a chamada Septuaginta, já no reinado de Ptolomeu Filadelfo (285-246 a.C.). Isso tornou amplamente acessíveis as Escrituras judaicas, até então encerradas numa língua obscura. Também em Alexandria as ideias religiosas do Antigo Testamento foram combinadas com concepções filosóficas gregas, notadamente platônicas e estoicas, num notável sincretismo. O mais influente desses intérpretes alexandrinos foi Fílon (20? a.C.-42? d.C.). Para Fílon, o Antigo Testamento é o mais sábio dos livros, uma verdadeira revelação divina, e Moisés o maior dos mestres; mas, por meio da interpretação alegórica, Fílon encontra o Antigo Testamento em harmonia com o que há de melhor no platonismo e no estoicismo. A crença de que o Antigo Testamento e a filosofia grega estavam essencialmente de acordo teve significado de longo alcance para o desenvolvimento da teologia cristã. Esse método alegórico de explicação bíblica haveria de influenciar grandemente o estudo cristão posterior das Escrituras. Para Fílon, o Deus único fez o mundo como expressão da Sua bondade para com a Sua criação; mas, entre Deus e o mundo, os elos de união são um grupo de poderes divinos, vistos em parte como atributos de Deus e em parte como existências pessoais. Destes, o mais elevado é o Logos (λόγος), que emana do ser do próprio Deus e é o agente não só por meio do qual Deus criou o mundo, mas também do qual procedem todos os outros poderes. Por meio do Logos, Deus criou o homem ideal, do qual o homem real é uma pobre cópia, obra de poderes espirituais inferiores bem como do Logos. Mesmo do seu estado decaído, o homem pode elevar-se à ligação com Deus por meio do Logos, agente da revelação divina. Todavia, a concepção do Logos em Fílon é muito mais filosófica do que a da “sabedoria” em Provérbios, já mencionada; e a fonte da doutrina do Logos no Novo Testamento deve ser buscada mais na concepção hebraica da “sabedoria” do que no pensamento de Fílon. Ele foi, contudo, uma grande ilustração do modo como as ideias helênicas e hebraicas podiam ser unidas, e de fato haveriam de sê-lo, no desenvolvimento da teologia cristã posterior. Em nenhuma outra parte do mundo romano o processo que Fílon representava esteve tão plenamente desenvolvido como em Alexandria.