Período II, seções XII a XIX

Seção XII. O culto público e os tempos sagrados

Já na época de Justino (153), a divisão primitiva do culto em duas assembleias, uma para oração e instrução e outra para a Ceia do Senhor, associada a uma refeição comum, havia desaparecido. A Ceia do Senhor era agora o ato culminante do serviço de culto e edificação.¹ Sua separação da refeição comum estava agora completa. O curso do desenvolvimento durante o século seguinte foi determinado pela difusão de ideias tiradas das religiões de mistério. Não há fundamento suficiente para crer que tenha havido imitação intencional. Os cristãos da segunda metade do século II e do século III viviam numa atmosfera fortemente carregada de influências nascidas dessas crenças. Era muito natural que encarassem o próprio culto do mesmo ponto de vista. É provável que tendências já existentes nessa direção tenham sido fortemente reforçadas pelo grande crescimento da igreja por meio da conversão de pagãos na primeira metade do século III.

A igreja passou a ser vista cada vez mais como possuidora de mistérios vivificantes, sob a superintendência e a administração do clero. Os interessados eram preparados para a iniciação por meio de instrução: eram os catecúmenos. Essa preparação, em certa medida, existia desde os dias apostólicos. Agora foi sistematizada. Orígenes ensinava numa escola já célebre em Alexandria em 203. Cipriano mostra que em Cartago, por volta de 250, essa instrução estava a cargo de um oficial designado pelo bispo.² À instrução seguia-se o grande rito iniciatório do batismo (ver Seção XIII), que dava acesso ao sacrifício propiciatório do mistério vivificante da Ceia do Senhor (ver Seção XIV). Como no tempo de Justino, os demais elementos do culto consistiam em leitura das Escrituras, pregação, orações e hinos. Estes eram franqueados a todos os interessados sinceros. A analogia com as religiões de mistério excluía da presença no batismo ou na Ceia do Senhor todos os que não fossem iniciados ou estivessem prestes a sê-lo, e levou a uma valorização sempre crescente desses ritos como os elementos mais sagrados do culto. É incerto se já no século III surgira o costume de tratar esses sacramentos como uma disciplina secreta, na qual as palavras exatas do Credo e da Oração do Senhor eram comunicadas pela primeira vez aos batizados, e da qual nada se devia mencionar aos profanos. Tais usos estavam muito difundidos nos séculos IV e V. Já no III estavam em ação as forças que conduziriam a essas práticas.

O domingo era a principal ocasião de culto, mas começava-se a realizar cultos também nos dias de semana. A quarta e a sexta-feira, como antes (ver Período I, seção VIII), eram dias de jejum. O grande acontecimento do ano era o tempo da Páscoa. O período imediatamente anterior era de jejum, em memória dos sofrimentos de Cristo. Os costumes variavam nas diversas partes do império. Em Roma, observava-se um jejum e uma vigília de quarenta horas em memória do repouso de Cristo no sepulcro. Isso foi ampliado, até a época do Concílio de Niceia (325), para uma Quaresma de quarenta dias. Todo jejum terminava com a aurora da manhã de Páscoa, e então começava o período pentecostal de regozijo. Nesse tempo não havia jejum, nem se ajoelhava para orar no culto público.³ A véspera da Páscoa era a ocasião preferida para o batismo, para que os recém-iniciados participassem da alegria pascal. Além desses tempos fixos, os mártires eram lembrados com a celebração anual da Ceia do Senhor no dia de sua morte.⁴ Orações pelos mortos em geral, e sua lembrança por meio de ofertas no aniversário do falecimento, estavam em uso no começo do século III.⁵ As relíquias dos mártires eram tidas em alta veneração desde meados do século II.⁶ O pleno desenvolvimento do culto aos santos ainda não chegara; mas a igreja honrava com devoção especial a memória dos atletas da corrida cristã que não haviam considerado a própria vida preciosa para si mesmos.

Seção XIII. O batismo

O batismo é mais antigo que o cristianismo. O rito deu nome a João, o “Precursor”. Ele batizou Jesus. Os discípulos dele e os de Jesus batizavam, embora o próprio Jesus não o fizesse (Jo 3.22; 4.1-2). A origem do rito é incerta; mas provavelmente era uma espiritualização das antigas abluções levíticas. O ensino judaico, que remonta provavelmente a um período tão antigo quanto o tempo de Cristo, exigia que os prosélitos da fé hebraica não apenas fossem circuncidados, mas também batizados.⁷ Parece provável que João não tenha inventado o rito, e simplesmente se tenha servido de uma prática contemporânea. Era um símbolo apropriado da purificação espiritual que se seguia ao arrependimento que ele pregava. As religiões de mistério tinham ritos equivalentes (ver Período I, seção I); mas tão puramente judaico era aquele cristianismo primitivo ao qual o batismo pertence, que é inconcebível que elas tenham exercido qualquer efeito sobre a origem da prática, embora viessem a influenciar profundamente o seu desenvolvimento em solo gentílico. Pedro apresenta o batismo como o rito de admissão na igreja e de recepção do Espírito Santo (At 2.38; ver também 2.41; 1Co 12.13). Como sacramento de admissão o batismo sempre se manteve, até as divisões religiosas posteriores à Reforma. É assim que ele se apresenta, ainda hoje, para a grande maioria dos cristãos.

Para Paulo, o batismo não era apenas o símbolo da purificação do pecado (1Co 6.11); implicava uma nova relação com Cristo (Gl 3.26-27) e uma participação em sua morte e ressurreição (Rm 6.4; Cl 2.12). Embora Paulo aparentemente não considerasse o batismo essencial à salvação (1Co 1.14-17), sua concepção se aproximava da das iniciações das religiões de mistério, e seus convertidos em Corinto, pelo menos, tinham uma concepção quase mágica do rito, batizando-se em favor dos amigos mortos, para que os falecidos fossem beneficiados com isso (1Co 15.29). O batismo logo passou a ser tido como indispensável. O autor do quarto Evangelho apresentou Cristo declarando: “Em verdade, em verdade lhe digo: quem não nascer da água e do Espírito não pode entrar no Reino de Deus” (Jo 3.5). O apêndice de Marcos retratou o Cristo ressurreto dizendo: “Quem crer e for batizado será salvo” (Mc 16.16). Essa convicção só fez aprofundar-se. Para Hermas (115-140), o batismo era o próprio fundamento da igreja, que “está edificada sobre as águas”.⁸ Mesmo para o filosófico Justino (153), o batismo efetuava “regeneração” e “iluminação”.⁹ Na avaliação de Tertuliano, ele conferia a própria vida eterna.¹⁰

Na época de Hermas¹¹ e de Justino,¹² era geral a opinião de que o batismo lavava todos os pecados anteriores. Como nas religiões de mistério, tornara-se o grande rito de purificação, iniciação e renascimento para a vida eterna. Por isso só podia ser recebido uma vez. O único substituto era o martírio, “que faz as vezes do banho da fonte, quando este não foi recebido, e o restaura quando perdido”.¹³ Entre os primeiros discípulos, em geral, o batismo era “em nome de Jesus Cristo” (At 2.38; ver também 8.16; 10.48; 19.5; Rm 6.3; Gl 3.27). Não há menção de batismo em nome da Trindade no Novo Testamento, exceto no mandamento atribuído a Cristo em Mt 28.19. Esse texto, porém, é antigo. Está na base do Credo Apostólico e da prática registrada na Didaqué¹⁴ e por Justino.¹⁵ Os líderes cristãos do século III continuaram a reconhecer a forma mais antiga, e, em Roma pelo menos, o batismo em nome de Cristo era considerado válido, ainda que irregular, com certeza desde o tempo do bispo Estêvão (254-257).¹⁶

Quanto às pessoas batizadas, a forte probabilidade é que, até depois de meados do século II, fossem apenas as que tinham idade de discernimento. A primeira menção ao batismo de crianças, e ainda assim obscura, é de cerca de 185, feita por Irineu.¹⁷ Tertuliano falou claramente da prática, mas a desaconselhou, por ser um passo tão sério que era desejável adiar o batismo até que o caráter estivesse formado. Por isso duvidava da sua conveniência para os solteiros.¹⁸ Homens menos fervorosos que Tertuliano achavam imprudente usar um meio tão grande de perdão antes que o registro dos próprios pecados estivesse praticamente completo. Um exemplo notório, e de modo algum isolado, foi o imperador Constantino, que adiou o batismo até o leito de morte. Para Orígenes, o batismo de crianças era um costume apostólico.¹⁹ Cipriano favorecia que fosse recebido o mais cedo possível.²⁰ Não há prova segura do motivo pelo qual surgiu o batismo de crianças. Cipriano, na carta há pouco citada, argumentou a favor dele a partir da doutrina do pecado original. No entanto, a opinião geral mais antiga parece ter sustentado a inocência da infância.²¹ Explicações mais prováveis são o sentimento de que fora da igreja não há salvação e as palavras atribuídas a Cristo em Jo 3.5. Os pais cris- tãos não queriam que seus filhos deixassem de entrar no Reino de Deus. O batismo de crianças, porém, só se tornou universal no século VI, em grande parte por causa do sentimento, já observado em Tertuliano, de que um sacramento tão purificador não devia ser usado levianamente.

Quanto ao modo do batismo, é provável que a forma original fosse a imersão, completa ou parcial. Isso está implícito em Rm 6.4 e Cl 2.12. Pinturas nas catacumbas parecem indicar que a submersão nem sempre era completa. O testemunho antigo mais completo é o da Didaqué: “Batizai em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo em água viva [corrente]. Mas, se não tens água viva, batiza em outra água; e, se não podes em água fria, então em água morna. Mas, se não tens nem uma nem outra, derrama água três vezes sobre a cabeça, em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo”.²² A efusão era, portanto, uma forma reconhecida de batismo. Cipriano a defendia cordialmente.²³ A imersão continuou a ser a prática predominante no Ocidente até o fim da Idade Média; no Oriente assim permanece. A Didaqué e Justino mostram que o jejum e uma expressão de fé, juntamente com o compromisso de viver a vida cristã, eram pré-requisitos necessários. No tempo de Tertuliano já se desenvolvera um ritual elaborado. A cerimônia começava com a renúncia formal do candidato ao diabo e a todas as suas obras. Seguia-se então a imersão tríplice. Ao sair da fonte, o recém-batizado provava uma mistura de leite e mel, simbolizando sua condição de recém-nascido em Cristo. A isso sucediam a unção com óleo e a imposição das mãos de quem batizava, em sinal da recepção do Espírito Santo.²⁴ O batismo e o que mais tarde se chamou confirmação estavam assim combinados. Tertuliano mostra também a mais antiga existência hoje conhecida de padrinhos cristãos.²⁵ Os mesmos costumes de jejum e de padrinhos caracterizavam o culto de Ísis.

Na era apostólica, o batismo era administrado, sem dúvida, não só pelos apóstolos e outros líderes, mas amplamente por aqueles que se destacavam carismaticamente na igreja. Entre 110 e 117, Inácio, no interesse da unidade, insistia: “não é lícito, à parte do bispo, nem batizar nem celebrar uma festa de amor”.²⁶ No tempo de Tertuliano, “o direito de ministrá-lo cabe ao sumo sacerdote, que é o bispo; em seguida, aos presbíteros e diáconos […] além destes, até os leigos têm o direito, pois o que é igualmente recebido pode ser igualmente dado”.²⁷ Nas igrejas grega e romana, o batismo continua sendo ainda o único sacramento que qualquer cristão, ou mesmo qualquer pessoa com intenção séria, pode administrar em caso de necessidade.

Meados do século III viram uma acalorada discussão sobre a validade do batismo dado por hereges. Tertuliano o considerara sem valor;²⁸ e essa era, sem dúvida, a opinião predominante em seu tempo. Depois do cisma de Novaciano (ver Período II, seção XVI), o bispo Estêvão de Roma (254-257) apresentou a tese de que o batismo, mesmo ministrado por hereges, era eficaz se feito na forma devida. Seus motivos parecem ter sido, em parte, o sentimento crescente de que os sacramentos têm valor em si mesmos, independentemente do caráter de quem os ministra, e, em parte, o desejo de facilitar a volta dos seguidores de Novaciano. Essa interpretação sofreu enérgica resistência de Cipriano de Cartago e de Firmiliano de Cesareia, na Capadócia,²⁹ e deu ocasião a certas afirmações importantes da autoridade do bispo romano. A morte de Estêvão e a de Cipriano suspenderam a disputa; mas a opinião romana chegou à aceitação geral no Ocidente. O Oriente não alcançou semelhante unanimidade de juízo.

Seção XIV. A Ceia do Senhor

Já se deu alguma notícia do desenvolvimento inicial da doutrina da Ceia do Senhor (ver Período I, seção IV). Viu-se que o “partir do pão”, associado a uma refeição comum, foi uma prática cristã desde o princípio. Desde o tempo de Paulo, com certeza, cria-se que fosse por ordem do próprio Cristo e em lembrança especial dele e de sua morte. Fora do Novo Testamento, três escritores se referem à Ceia do Senhor antes da época de Irineu. Destes, o relato da Didaqué³⁰ reflete as condições cristãs mais primitivas. Ela fornece uma liturgia simples de gratidão. Tu “nos deste alimento e bebida espirituais e a vida eterna por meio do teu Filho”. De Cristo vêm “vida e conhecimento”. Uma explicação mais mística da Ceia, porém, começou cedo. Jo 6.47-58 ensina a necessidade de comer a carne e beber o sangue de Cristo para ter “vida”. Para Inácio, a Ceia “é o remédio da imortalidade e o antídoto para que não morramos, mas vivamos para sempre”.³¹ Justino afirmou: “pois não recebemos estas coisas como pão comum e bebida comum; mas, assim como Jesus Cristo, nosso Salvador, feito carne pela Palavra de Deus, teve carne e sangue para a nossa salvação, assim também fomos ensinados que o alimento abençoado pela oração da sua Palavra, e do qual o nosso sangue e a nossa carne são nutridos por transformação, é a carne e o sangue daquele Jesus que se fez carne”.³² No tempo de Justino (153), a Ceia do Senhor já estava separada da refeição comum. Irineu continuou e desenvolveu o pensamento do quarto Evangelho e de Inácio de que a Ceia confere “vida”. “Pois, assim como o pão, que é produzido da terra, quando recebe a invocação de Deus, já não é pão comum, mas a Eucaristia, constituída de duas realidades, terrena e celestial, assim também os nossos corpos, quando recebem a Eucaristia, já não são corruptíveis, tendo a esperança da ressurreição para a eternidade”.³³ Até que ponto essas concepções se deviam às religiões de mistério, com seu ensino de que participar de uma refeição com o deus é tornar-se participante da natureza divina, é difícil decidir; mas sem dúvida nasceram do mesmo hábito de pensamento. Pode-se dizer que, por volta de meados do século II, a concepção de uma presença real de Cristo na Ceia estava muito difundida. Era mais forte no Ocidente que no Oriente, mas por fim abriu caminho também lá.

No pensamento cristão primitivo, não só os próprios crentes eram “sacrifício vivo, santo e agradável a Deus” (Rm 12.1), mas todos os atos de culto eram sacrificiais. Os líderes da igreja “ofereciam os dons do ofício episcopal”.³⁴ Todos os seus membros podiam praticar “o bem e a mútua cooperação”, “pois de tais sacrifícios Deus se agrada” (Hb 13.16). Em particular, a Ceia do Senhor era um “sacrifício”,³⁵ e esse sentimento foi sem dúvida reforçado pela circunstância de ela ser a ocasião das ofertas da congregação para os necessitados.³⁶ Um escritor tão tardio quanto Irineu, embora visse a Ceia do Senhor preeminentemente como um “sacrifício”, ainda sustentava que todos os atos cristãos têm também caráter sacrificial.³⁷ O cristianismo, porém, estava num mundo onde concepções sacrificiais de natureza muito mais definida eram familiares nas religiões de toda parte. O sacrifício exige um sacerdote. Com Tertuliano, o termo sacerdos entra pela primeira vez em pleno uso.³⁸

Com Cipriano, a doutrina desenvolvida da Ceia do Senhor como sacrifício oferecido a Deus por um sacerdote foi plenamente alcançada. “Pois, se Jesus Cristo, nosso Senhor e Deus, é ele mesmo o sumo sacerdote de Deus Pai, e primeiro ofereceu a si mesmo em sacrifício ao Pai, e ordenou que isto fosse feito em memória dele, certamente desempenha verdadeiramente o ofício de Cristo o sacerdote que imita o que Cristo fez; e oferece então na igreja um sacrifício verdadeiro e pleno quando procede a oferecê-lo de acordo com o que vê que o próprio Cristo ofereceu”.³⁹ A tarefa do sacerdote cristão é “servir ao altar e celebrar os sacrifícios divinos”.⁴⁰ Já no tempo de Tertuliano, a Ceia do Senhor era celebrada em memória dos mortos.⁴¹ Cipriano mostra tais “sacrifícios” pelos mártires.⁴² O senso da qualidade vivificante da Ceia levou também ao costume da comunhão de crianças, do qual Cipriano é testemunha.⁴³ Aqui, como na doutrina da presença física de Cristo, a concepção da Ceia como sacrifício a Deus surgiu mais cedo no Ocidente que no Oriente. Não se tornou geral no Oriente muito antes de 300. Com ela, a concepção “católica” da Ceia estava evidente como (a) um sacramento em que Cristo está realmente presente (o como dessa presença só seria muito discutido na Idade Média), e no qual o crente participa de Cristo, sendo por isso levado à união com ele e edificado para a vida imortal; e (b) um sacrifício oferecido a Deus por um sacerdote, que inclina Deus a ser benigno com os vivos e os mortos. Muita coisa ainda ficava obscura, mas o essencial da visão “católica” já estava presente em 253.

Seção XV. O perdão dos pecados

A opinião geral do cristianismo primitivo era que, “se confessarmos os nossos pecados, ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados” (1Jo 1.9). Mas havia pecados tão graves que não podiam ser perdoados: eram pecados que “levam à morte” (1Jo 5.16). O que seria exatamente esse “pecado que leva à morte” era incerto. Uma opinião era que se tratava da rejeição do Espírito Santo. Marcos apresenta Cristo dizendo: “aquele que blasfemar contra o Espírito Santo nunca terá perdão, visto que é réu de pecado eterno” (Mc 3.29). A Didaqué sustentava: “a nenhum profeta que fala no Espírito provareis nem julgareis; pois todo pecado será perdoado, mas este pecado não será perdoado”.⁴⁴ O sentimento geral, porém, era que os pecados imperdoáveis eram a idolatria ou negação da fé, o homicídio e a licenciosidade grosseira. O primeiro era especialmente sem esperança. Não se encontram no Novo Testamento denúncias mais severas do que as dirigidas pelo autor de Hebreus contra os que “de novo, estão crucificando para si mesmos o Filho de Deus” (Hb 6.4-8; 10.26-31). Para Tertuliano, os “pecados mortais” eram sete: “idolatria, blasfêmia, homicídio, adultério, fornicação, falso testemunho e fraude”.⁴⁵

Embora, no tempo de Hermas (115-140), o batismo fosse tido como purificador de todos os pecados anteriores, os cometidos depois dele, da classe há pouco descrita, eram “mortais”. Mas a tendência era para alguma atenuação desse rigor. A mensagem central de Hermas era que, por exceção, em vista do fim próximo do mundo, fora concedido mais um arrependimento depois do batismo.⁴⁶ Isso se estendia até ao adultério.⁴⁷ Contudo, a prática da igreja era em outros lugares, no século II, mais branda que a teoria da igreja. Irineu dá notícia da recuperação de uma adúltera, que “passou todo o seu tempo no exercício da confissão pública”.⁴⁸ No tempo de Tertuliano, o sentimento era que havia um arrependimento possível para os pecados mortais depois do batismo, “uma segunda reserva de auxílio contra o inferno”, “agora uma vez por todas, porque agora pela segunda vez, mas nunca mais”.⁴⁹ A restauração devia vir, se viesse, somente depois de uma humilhante confissão pública, uma “exomologese”: “alimentar as orações com jejuns, gemer, chorar e clamar ao Senhor vosso Deus; prostrar-se aos pés dos presbíteros e ajoelhar-se diante dos amados de Deus”.⁵⁰ Contudo, a prática estava longe de ser em toda parte tão rigorosa quanto Tertuliano daria a entender.

Inevitavelmente surgiu a questão de quando um pecador teria feito o bastante para ser restaurado. Cedo apareceu o sentimento de que o poder de absolver fora depositado por Deus na congregação (Mt 18.15-18). Essa autoridade era também considerada como confiada diretamente a Pedro e, implicitamente, aos oficiais da igreja, quando estes surgiram (Mt 16.18-19). Mas, curiosamente, prevalecia uma prática dupla. Os que estavam prestes a ser mártires e os confessores, isto é, os que suportaram torturas ou prisão por sua fé, eram considerados também capazes de absolver, por estarem cheios do Espírito.⁵¹ Essa dupla autoridade levou a abusos. Muitos dos confessores eram condescendentes. Cipriano, em particular, teve problemas por esse motivo.⁵² Naturalmente, os bispos procuraram reprimir esse direito dos confessores; mas ele continuou a ser uma opinião popular até o fim da perseguição. A absolvição acabou por suscitar a questão de uma escala de penitência, um padrão para saber quando se fizera o bastante para justificar o perdão, mas esse desenvolvimento está além dos limites do presente período. Não se encontra antes de cerca de 300.

Essas restaurações, que eram sobretudo de licenciosos,⁵³ eram tidas como excepcionais, por mais comuns que fossem; e foi um choque, pelo menos para um asceta montanista rígido como Tertuliano, quando o agressivo bispo romano Calisto (217-222) (ver Período II, seção VIII), que fora ele mesmo confessor, publicou em seu próprio nome uma declaração, marco no desenvolvimento da autoridade papal, de que absolveria os pecados da carne mediante arrependimento adequado.⁵⁴ Foi uma brecha oficial na lista popular dos “pecados que levam à morte”, qualquer que tenha sido a brecha efetiva aberta antes pela prática.

No juízo comum, a negação da fé era a pior dessas ofensas, e nem mesmo Calisto prometera perdão para ela. A questão foi levantada em escala tremenda pela perseguição de Décio. Milhares apostataram e buscaram a restauração depois que a tempestade passou. Em Roma, o bispo Fabiano morreu mártir em 250. A igreja romana dividiu-se quanto ao tratamento a dar-lhes. Uma disputa que começou com antipatias pessoais, sem envolver de início os caídos, resultou na escolha, pela maioria, de Cornélio, uma figura relativamente insignificante, como bispo, em vez de Novaciano, o mais ilustre teólogo de Roma (ver Período II, seção VIII). A minoria apoiou Novaciano. A maioria logo defendeu um tratamento mais brando dos caídos, enquanto Novaciano avançou para a posição rigorista. Novaciano iniciou um cisma que durou até o século VII e fundou igrejas de protesto amplamente espalhadas pelo império. Ele renovou a prática mais antiga e negou a restauração a todos os culpados de “pecados que levam à morte”. A sua foi uma causa perdida. Sínodos em Roma e em Cartago, em 251 e 253, representativos da maioria, permitiram a restauração dos caídos sob estritas condições de penitência. Embora a questão viesse a surgir de novo na perseguição sob Diocleciano, iniciada em 303,⁵⁵ e embora práticas variadas tenham continuado por muito tempo em diferentes partes da igreja, a decisão tomada em Roma em 251 acabou por se tornar normativa. Todos os pecados se tornaram, assim, perdoáveis. A antiga distinção continuou de nome, mas daí em diante era apenas entre pecados grandes e pequenos.

Seção XVI. A composição da Igreja e a moral superior e inferior

Nos tempos apostólicos, a igreja era sem dúvida concebida como composta exclusivamente de cristãos de experiência (Rm 1.7; 1Co 1.2; 2Co 1.1; Cl 1.2). Havia nela homens maus que precisavam de disciplina (por exemplo, 1Co 5.1-13), mas Paulo podia pintar um quadro ideal da igreja “sem mancha, nem ruga, nem coisa semelhante” (Ef 5.27). Era natural que fosse assim. O cristianismo surgiu como uma fé nova. Os que o abraçavam faziam-no em consequência de convicção pessoal e à custa de não pequeno sacrifício. Por muito tempo prevaleceu o sentimento de que a igreja é uma comunidade de homens e mulheres salvos. Mesmo então, era verdade que muitos eram indignos. É essa a queixa de Hermas. O mais antigo sermão fora do Novo Testamento tem um som moderno. “Pois os gentios, quando ouvem da nossa boca os oráculos de Deus, maravilham-se deles por sua beleza e grandeza; depois, quando descobrem que as nossas obras não são dignas das palavras que falamos, logo se voltam para a blasfêmia, dizendo que é uma fábula vã e um engano”.⁵⁶ No entanto, apesar do reconhecimento desses fatos, a teoria continuou. Mas a idade crescente do cristianismo forçou uma mudança de visão. No começo do século III, havia muitos cujos pais, ou talvez antepassados mais remotos, tinham sido cristãos de experiência, mas que, embora frequentassem o culto público, eram cristãos pouco mais que de nome. O que eram eles? Não prestavam culto com os pagãos. O público os tinha por cristãos. Alguns tinham sido batizados na infância. Tinha a igreja lugar para eles? Seu número era tal que a igreja foi obrigada a sentir que tinha. A concepção que ela tinha de si mesma passava da de uma comunhão de santos para a de uma agência de salvação. Essa mudança era evidente no ensino do bispo Calisto de Roma (217-222). Ele citava a parábola do joio e do trigo (Mt 13.24-30) e comparava a igreja à arca de Noé, na qual havia “coisas puras e impuras”.⁵⁷ As teorias, a mais antiga e a mais recente, assim indicadas, dividem até hoje a lealdade da cristandade moderna.

A rejeição dos montanistas e o declínio da expectativa do fim próximo do mundo favoreceram sem dúvida, em grande medida, a difusão do mundanismo na igreja, tendência muito acentuada por seu rápido crescimento com convertidos do paganismo entre 202 e 250. À medida que a prática cristã comum se tornava menos exigente, porém, o ascetismo crescia como o ideal dos mais sérios. Não se devia esperar demais dos cristãos comuns. A Didaqué, na primeira metade do século II, exortara: “Se podes carregar todo o jugo do Senhor, serás perfeito; mas, se não podes, faze o que podes” (6). Hermas (115-140) ensinara que um homem podia fazer mais do que Deus ordenara e receberia uma recompensa proporcional.⁵⁸ Essas tendências só aumentaram. Foram, porém, grandemente favorecidas por uma distinção entre os “conselhos” e as exigências do evangelho, claramente formulada por Tertuliano⁵⁹ e Orígenes.⁶⁰

Enquanto as exigências do cristianismo obrigam a todos os cristãos, os conselhos são para os que querem viver a vida mais santa. Em dois aspectos principais da conduta, pensava-se que o evangelho dava esses conselhos de perfeição. Cristo disse ao jovem rico: “Se você quer ser perfeito, vá, venda os seus bens, dê o dinheiro aos pobres e você terá um tesouro nos céus” (Mt 19.21). Declarou também que há os que “se fizeram eunucos, por causa do Reino dos Céus”, e que “na ressurreição, nem casam, nem se dão em casamento, mas são como os anjos” (Mt 19.12; 22.30). Paulo disse “aos solteiros e às viúvas” que “lhes seria bom se permanecessem no estado em que também eu vivo” (1Co 7.8). A pobreza voluntária e o celibato voluntário eram, portanto, considerados conselhos impossíveis de cumprir por todos os cristãos, é verdade, mas que conferiam mérito especial aos que os praticavam. Em torno dessas duas concepções se concentrou todo o ascetismo cristão primitivo, e elas viriam a ser as pedras fundamentais do monaquismo quando esse sistema surgiu no fim do século III. Como o clero devia dar um exemplo especialmente bom, não só o segundo casamento foi desaconselhado desde a era subapostólica,⁶¹ mas, no começo do século III, o casamento depois da entrada no ofício era considerado inadmissível.⁶² A vida de celibato, pobreza e retiro contemplativo das atividades do mundo era admirada como o ideal cristão e amplamente praticada, embora ainda sem separação da sociedade. O caminho para o monaquismo pleno estava bem encetado. Provavelmente o aspecto mais infeliz desse duplo ideal foi que tendia a desencorajar os esforços do cristão comum.

Seção XVII. Repouso e crescimento, 260-303

O fim do período de perseguição, efetuado pelo edito de Galieno em 260, foi seguido de mais de quarenta anos de paz prática. Legalmente, a igreja não tinha mais proteção do que antes, e diz-se que o hábil imperador Aureliano (270-275) pretendia renovar a perseguição quando a morte o impediu. Mesmo com ele, aparentemente, não se chegou à proclamação de um novo edito hostil. O traço principal dessa época foi o rápido crescimento do cristianismo. Por volta de 300, o cristianismo estava efetivamente representado em todas as partes do império. Sua distribuição era muito desigual, mas era influente nas províncias centrais de importância política, na Ásia Menor, Macedônia, Síria, Egito, norte da África, Itália central, sul da Gália e Espanha. Não menos significativo foi seu progresso ascendente na escala social. Durante esse período conquistou muitos funcionários do governo e servidores imperiais. O mais importante de tudo é que começou então a penetrar no exército em escala considerável. Ainda em 246-248, o melhor que Orígenes pôde dizer em resposta à crítica de Celso, de que os cristãos faltavam ao seu dever para com o Estado ao recusar o serviço militar, foi que os cristãos faziam coisa melhor orando pelo êxito do imperador.⁶³ Orígenes também expressa e defende a relutância cristã em assumir os encargos dos cargos de governo.⁶⁴ Mesmo então, havia muito que se encontravam cristãos nos exércitos romanos;⁶⁵ mas Orígenes sem dúvida exprimiu o sentimento cristão predominante em meados do século III. No fim desse século, tanto o sentimento quanto a prática dos cristãos tinham mudado em grande parte.

Esse período de rápido crescimento foi também de conformidade cada vez maior com as influências mundanas. Até onde isso às vezes chegava, uma única ilustração pode mostrar. O Concílio de Elvira, hoje Granada, na Espanha (c. 313), determinou que os cristãos que, como magistrados, usassem as vestes do sacerdócio pagão poderiam ser restaurados depois de dois anos de penitência, contanto que não tivessem efetivamente sacrificado nem pago por sacrifícios.⁶⁶

Em comparação com a primeira metade do século III, a segunda foi um período de pouca produtividade literária e de pouca originalidade teológica nos círculos cristãos. Não surgiram nomes de primeira grandeza. O mais eminente foi o de Dionísio, que ocupou o bispado de Alexandria (247-264), discípulo de Orígenes e, como ele, durante algum tempo diretor da famosa escola catequética. Por seus escritos, a influência de Orígenes se ampliou, e os pensamentos do grande teólogo foram em geral dominantes nesse período no Oriente. Dionísio combateu o sabelianismo, muito difundido no Oriente. Também iniciou a prática de enviar cartas ao seu clero comunicando a data da Páscoa, costume logo muito desenvolvido pelos bispados maiores e transformado em veículo de admoestação, definição doutrinária e controvérsia. Além do sabelianismo, que Dionísio combateu, o monarquianismo dinâmico foi vigorosamente representado em Antioquia por Paulo de Samósata até 272 (ver Período II, seção VIII). Esse bispo, dotado para a administração, ocupou alta posição executiva sob Zenóbia, rainha de Palmira, a quem Antioquia pertenceu por algum tempo antes da sua derrota pelo imperador Aureliano. Os adversários de Paulo, não conseguindo privá-lo da posse do edifício da igreja, apelaram a Aureliano, que decidiu que ele pertencia de direito “àqueles a quem os bispos da Itália e da cidade de Roma o adjudicassem”.⁶⁷ Sem dúvida Aureliano foi movido por considerações políticas nessa decisão, mas esse recurso cristão à autoridade imperial e a deferência do imperador ao juízo de Roma foram significativos.

À Antioquia desse período deve associar-se a fundação de uma escola de teologia por Luciano, de cuja biografia pouco se sabe em pormenor, a não ser que era presbítero, manteve-se afastado do partido que em Antioquia se opôs a Paulo de Samósata e o venceu, ensinou ali de c. 275 a c. 303 e morreu mártir em 312. Ário e Eusébio de Nicomédia foram seus discípulos, e é provável a suposição de que suas ideias tenham sido em grande parte reproduzidas neles. Como Orígenes, ocupou-se com trabalhos textuais e exegéticos sobre as Escrituras, mas tinha pouco apreço pelos métodos alegorizantes do grande alexandrino. Um tratamento mais simples, mais gramatical e histórico, tanto do texto quanto da doutrina, caracterizava o seu ensino.

Seção XVIII. Forças religiosas rivais

A segunda metade do século III foi o período de maior influência do mitraísmo no império. Como Sol Invictus, Mitra era amplamente cultuado, e esse culto era popular no exército e favorecido pelos imperadores que saíam de suas fileiras. Duas outras forças importantes surgiram no mundo religioso. A primeira foi o neoplatonismo. Fundado em Alexandria por Amônio Sacas (?-c. 245), seu verdadeiro desenvolvedor foi Plotino (205-270), que se estabeleceu em Roma por volta de 244. Dele a liderança passou a Porfírio (233-304). O neoplatonismo era uma interpretação panteísta e mística das ideias platônicas. Deus é a existência simples e absoluta, toda perfeita, da qual procedem as existências inferiores. Dele emana o Nous (νοῦς), como o Logos na teologia de Orígenes. Do Nous deriva o ser da alma do mundo, e desta as almas individuais. Da alma do mundo procede o reino da matéria. Contudo, cada estágio é inferior, na quantidade de ser que possui, ao que está acima dele, isto é, tem menos realidade, numa gradação que vai de Deus, que é todo perfeito, até a matéria, que, comparada com ele, é negativa. A moral do neoplatonismo, como a da filosofia grega posterior em geral, era ascética, e sua concepção da salvação era a de uma ascensão da alma a Deus na contemplação mística, cujo termo era a união com o divino. O neoplatonismo haveria de influenciar muito a teologia cristã, especialmente a de Agostinho. Seus fundadores, porém, não eram organizadores notáveis, e ele permaneceu um modo de pensar de relativamente poucos, e não uma associação abrangente de muitos.

Muito diferente foi o caso de um segundo movimento, o maniqueísmo. Seu fundador, Mani, nasceu na Pérsia em 215 ou 216, começou a pregar na Babilônia em 242 e foi crucificado em 276 ou 277. Fortemente baseado no antigo dualismo persa, o maniqueísmo era também extremamente sincretista. Recebeu elementos do zoroastrismo, do budismo, do judaísmo e do cristianismo. Luz e trevas, bem e mal estão eternamente em guerra. Sua concepção das relações entre espírito e matéria, e da salvação, assemelhava-se em muitos aspectos às do gnosticismo. O homem é essencialmente uma prisão material do reino do mal, na qual está encerrada alguma porção do reino da luz. Por isso a salvação se baseia no conhecimento correto da natureza desse cativeiro e no desejo de voltar ao reino da luz, juntamente com uma rejeição ascética extrema de tudo o que pertence à esfera das trevas, especialmente os apetites e desejos físicos. Seu culto era tão simples quanto seu ascetismo era rigoroso. Seus membros se dividiam em duas classes: os perfeitos, sempre relativamente poucos, que praticavam todas as suas austeridades; e os ouvintes, que aceitavam seus ensinos, mas com muito menos rigor de prática, distinção não muito diferente da que havia entre monges e cristãos comuns na igreja. Sua organização era bastante centralizada e rígida. No maniqueísmo, o cristianismo teve um verdadeiro rival. Sua expansão no império foi rápida, e ele absorveu não só muitos dos seguidores do mitraísmo, mas também os remanescentes das seitas cristão-gnósticas e de outras heresias antigas. Seu grande crescimento se daria nos séculos IV e V, e sua influência se faria sentir até o fim da Idade Média por meio de seitas herdeiras de seus ensinos, como os cátaros.

Seção XIX. A luta final

Em 284, Diocleciano tornou-se imperador romano. Homem da mais humilde origem, provavelmente filho de escravos, teve uma carreira distinta no exército e foi elevado à dignidade imperial pelos seus companheiros de armas. Embora fosse um imperador soldado, possuía grande capacidade como administrador civil e decidiu reorganizar o império de modo a prover uma defesa militar mais adequada, impedir as conspirações do exército que visavam à troca de imperadores e tornar mais eficiente a administração interna. Para esses fins, nomeou em 285 um antigo companheiro de armas, Maximiano, regente do Ocidente, com o título de Augusto, que o próprio Diocleciano tinha. Para maior eficiência militar, designou em 293 dois “Césares”: um, Constâncio Cloro, na fronteira do Reno, e o outro, Galério, na do Danúbio. Cada um deles devia suceder por fim ao posto superior de “Augusto”. O conjunto era mantido em funcionamento harmonioso pela mão firme de Diocleciano.

Nos assuntos internos, as mudanças de Diocleciano não foram menos radicais. Os restos sobreviventes do antigo império republicano e da influência senatorial foram então postos de lado. O imperador tornou-se um autocrata no sentido bizantino posterior. Fez-se uma nova divisão das províncias; e Roma foi praticamente abandonada como capital, pois Diocleciano fez de Nicomédia, na Ásia Menor, mais convenientemente situada, sua residência habitual. De caráter, Diocleciano era um defensor rude, mas firme, do paganismo do tipo mais grosseiro dos acampamentos.

Para um homem com tal capacidade de organização, a igreja, estreitamente unida e hierarquicamente ordenada, representava um sério problema político. Devia parecer-lhe um Estado dentro do Estado, sobre o qual ele não tinha controle. Embora nunca tivesse havido um levante cristão contra o império, e o cristianismo se mantivesse afastado da política em grau notável, a igreja crescia rapidamente em número e força. Dois caminhos se abriam a um governante enérgico: ou forçá-la à submissão e quebrar o seu poder, ou aliar-se a ela e assim assegurar o controle político desse organismo em crescimento. O segundo viria a ser o método de Constantino; o primeiro, a tentativa de Diocleciano. Nenhum outro caminho se poderia esperar de um homem com a sua visão religiosa. O César oriental, Galério, era ainda mais hostil ao cristianismo e tinha muita influência sobre Diocleciano. A ele talvez se devam as sugestões de perseguição. Além disso, o crescimento do cristianismo estava unindo contra ele todas as forças do paganismo ameaçado; e Diocleciano e Galério estavam inclinados a dar ênfase ao culto do imperador e ao serviço dos antigos deuses.

Diocleciano, porém, agiu devagar. Uma tentativa cautelosa de livrar o exército e o serviço do palácio imperial dos cristãos foi seguida, a partir de fevereiro de 303, de três grandes editos de perseguição em rápida sucessão. Ordenou-se a destruição das igrejas, o confisco dos livros sagrados, a prisão do clero e que este fosse forçado a sacrificar sob tortura. Em 304, um quarto edito exigiu que todos os cristãos oferecessem sacrifícios. Foi um tempo de terrível perseguição. Como nos dias de Décio, houve muitos mártires e muitos que “caíram”. O sentimento popular, porém, era muito menos hostil do que nas perseguições anteriores. Os cristãos tinham passado a ser mais bem conhecidos. A severidade da perseguição variou conforme a atitude dos magistrados encarregados de aplicar as penas. Cruel na Itália, no norte da África e no Oriente, a perseguição encontrou na Gália e na Britânia apenas uma obediência aparente da parte do “César” amigável, Constâncio Cloro, que destruiu os edifícios das igrejas, mas deixou ilesos os próprios cristãos. Com isso ele ganhou, entre os assim poupados, uma popularidade que haveria de redundar em vantagem para seu filho.

A retirada voluntária de Diocleciano e a abdicação forçada de seu colega Maximiano, em 305, removeram a mão forte do único homem capaz de dominar a complexa situação governamental. Constâncio Cloro e Galério tornaram-se então “Augustos”, mas, na nomeação dos “Césares”, as pretensões dos filhos de Constâncio Cloro e de Maximiano foram preteridas em favor de dois protegidos de Galério, Severo e Maximino Daia. A perseguição havia então praticamente cessado no Ocidente. Continuou com severidade ainda maior no Oriente. Constâncio Cloro morreu em 306, e a guarnição de York aclamou seu filho Constantino como imperador. Apoiado nesse respaldo do exército, Constantino obteve à força de Galério o seu próprio reconhecimento como “César”, com o encargo da Gália, da Espanha e da Britânia. Pouco depois, o filho de Maximiano, Maxêncio, derrotou Severo e fez-se senhor da Itália e do norte da África. A próxima prova de força na luta pelo império, à qual Constantino se lançara, teria de ser com Maxêncio. O seu desfecho determinaria o domínio de todo o Ocidente. Licínio, protegido de Galério, sucedeu numa parte das antigas possessões de Severo.

Antes que se travasse o combate decisivo pelo Ocidente, porém, Galério, juntamente com Constantino e Licínio, publicou em abril de 311 um edito de tolerância para os cristãos, “com a condição de que nada seja feito por eles contrário à disciplina”.⁶⁸ Isso foi, no máximo, uma concessão relutante, embora não seja de todo evidente por que foi concedida pelo perseguidor Galério, que foi o seu principal autor. Talvez ele se tivesse convencido da inutilidade da perseguição. Talvez a longa e grave doença que lhe custaria a vida poucos dias depois o tenha levado a crer que algum auxílio poderia vir do Deus dos cristãos. Esta última suposição ganha maior probabilidade porque o edito exorta os cristãos a orar pelos seus autores.

A morte de Galério, em maio de 311, deixou quatro competidores pelo império. Constantino e Licínio aproximaram-se por interesse mútuo, enquanto Maximino Daia e Maxêncio estavam unidos por laços semelhantes. Daia renovou prontamente a perseguição na Ásia e no Egito. Maxêncio, embora não fosse perseguidor, era declarado partidário do paganismo. A simpatia cristã voltou-se naturalmente para Constantino e Licínio. Constantino aproveitou-se plenamente das suas vantagens. Até que ponto ele era então pessoalmente cristão, é impossível dizer. Herdara uma disposição benévola para com os cristãos. Participara do edito de 311. Suas forças mal pareciam adequadas para a grande luta com Maxêncio. Sem dúvida desejava o auxílio do Deus dos cristãos no conflito bastante desigual, embora seja bem provável que então ainda não pensasse nele como o único Deus. A afirmação posterior de Constantino de que viu uma visão da cruz com a inscrição “com este sinal vence” foi uma lenda, consciente ou inconsciente. Mas é um fato que ele invadiu a Itália, em certo sentido, como cristão. Uma marcha brilhante e várias batalhas bem-sucedidas no norte da Itália puseram-no frente a frente com Maxêncio em Saxa Rubra, um pouco ao norte de Roma, estando a ponte Mílvia, sobre o Tibre, entre seus inimigos e a cidade. Ali, em 28 de outubro de 312, travou-se uma das lutas decisivas da história, na qual Maxêncio perdeu a batalha e a vida. O Ocidente pertencia a Constantino. O Deus cristão, ele acreditava, lhe dera a vitória, e todo impulso cristão foi confirmado. Daí em diante ele foi, para todos os efeitos práticos, cristão, embora emblemas pagãos ainda aparecessem nas moedas e ele conservasse o título de Pontifex Maximus.

Provavelmente no fim de 312, Constantino e Licínio publicaram em Milão o grande edito que deu completa liberdade ao cristianismo, embora ele só tenha sido preservado na forma dirigida por Licínio aos funcionários do Oriente.⁶⁹ Já não era, como em 311, um edito de tolerância; nem fazia do cristianismo a religião do império. Proclamava a absoluta liberdade de consciência, colocava o cristianismo em plena igualdade legal com qualquer religião do mundo romano e ordenava a restituição de todos os bens da igreja confiscados na perseguição recente. Poucos meses depois de publicado o edito, em abril de 313, Licínio derrotou decisivamente o perseguidor Maximino Daia numa batalha não longe de Adrianópolis, que pareceu aos cristãos uma segunda ponte Mílvia. Dois imperadores, porém, eram um a mais. Licínio, derrotado por Constantino em 314, ficou com pouco mais de um quarto do império. Afastado de Constantino, Licínio ressentiu-se cada vez mais do favor que este mostrava ao cristianismo. Sua hostilidade chegou à perseguição. Foi, portanto, com imensa satisfação que os cristãos presenciaram sua derrota final em 323. Constantino era enfim o único soberano do mundo romano. A igreja estava livre de perseguição em toda parte. Sua firmeza, sua fé e sua organização a tinham conduzido através dos perigos. Mas, ao conquistar a liberdade diante dos inimigos, ela ficara em grande parte sob o controle do ocupante do trono imperial romano. Começara uma união fatídica com o Estado.