Período II, seções VIII a XI

Seção VIII. O triunfo da cristologia do Logos no Ocidente

Embora a Igreja “católica” estivesse combatendo com êxito os gnósticos, e embora a cristologia do Logos fosse a de mentes tão formadoras quanto as do autor do quarto Evangelho, de Justino, de Ireneu e de Tertuliano, essa cristologia não era vista com inteira simpatia pela massa dos fiéis. Hermas ensinara em Roma uma cristologia adocionista ainda em 140. O Credo Apostólico não faz referência alguma a qualquer doutrina do Logos. Tertuliano diz, de modo significativo, a respeito do seu próprio tempo (213-218): “Os simples (não os chamarei de insensatos nem de ignorantes), que sempre constituem a maioria dos crentes, assustam-se com a dispensação dos três em um, porque a sua própria regra de fé os afasta da pluralidade de deuses do mundo para o único Deus verdadeiro.”¹ Era-lhes difícil enxergar nas concepções trinitárias outra coisa que não uma afirmação de triteísmo. A última década do século II e as duas primeiras do século III foram, por isso, uma época importante na discussão cristológica, sobretudo em Roma, onde a questão estava em suspenso.

Em certa medida, essa nova discussão cristológica parece ter sido resultado indireto do montanismo. Esse movimento dera grande destaque ao quarto Evangelho, proclamando-se a inauguração da dispensação do Espírito ali prometida. Alguns adversários do montanismo na Ásia Menor, em reação aos seus ensinos, chegaram a rejeitar o quarto Evangelho e a sua doutrina do Logos. Desses “álogos”, como os apelidou Epifânio (?-403), escrevendo muito depois, pouco se sabe em pormenor, mas alguns dos críticos da cristologia do Logos que então ganharam projeção foram, ao que parece, influenciados por eles. A esses adversários em geral costuma-se dar o nome de monarquianos, título cunhado por Tertuliano², porque afirmavam a unidade de Deus. Os monarquianos dividiam-se em duas classes muito diferentes: os que sustentavam que Jesus era Filho de Deus por adoção, os chamados monarquianos dinâmicos; e os que sustentavam que Cristo não passava de uma forma temporária de manifestação do Deus único, o partido conhecido como monarquianos modalistas. Assim, com os partidários da concepção do Logos, três cristologias disputavam o terreno em Roma no começo do século III.

O primeiro monarquiano dinâmico de destaque foi Teódoto, chamado o curtidor, ou coureiro, natural de Bizâncio. Era homem de saber e, segundo se diz, fora discípulo dos álogos, embora, ao contrário deles, aceitasse em algum sentido o quarto Evangelho. Por volta de 190 veio a Roma e ali ensinou que Jesus era um homem, nascido da Virgem, de vida santa, sobre quem o Cristo divino (ou o Espírito Santo) desceu no batismo. Alguns seguidores de Teódoto negavam a Jesus qualquer título à divindade; outros, porém, sustentavam que ele se tornou divino em algum sentido na ressurreição.³ Lembra-se aqui a cristologia de Hermas (ver Período I, seção VII). Teódoto foi excomungado pelo bispo Vítor de Roma (189-198); mas a sua obra ali foi continuada por Teódoto, “o cambista”, e por Asclepiódoto, provavelmente vindos, como o mestre, do Oriente; o esforço deles para fundar uma comunhão rival fora da Igreja “católica”, porém, deu em pouco. A última tentativa de apresentar teologia semelhante em Roma foi a de um certo Artemon (230-40-270), mas o monarquianismo dinâmico no Ocidente já estava moribundo. Ainda assim, representava sem dúvida um tipo de cristologia que estava entre os mais antigos da Igreja cristã.

O partido monarquiano dinâmico era mais forte e mais persistente no Oriente. Ali teve o seu representante mais famoso em Paulo de Samósata, o hábil e politicamente talentoso bispo de Antioquia de c. 260 a 272. Ele representava o

Logos, que ele também descrevia como o Filho de Deus, como um atributo impessoal do Pai. Esse Logos inspirara Moisés e os profetas. Jesus era um homem, singular por ter nascido da Virgem, o qual foi cheio do poder de Deus, isto é, do Logos de Deus. Por essa inspiração que nele habitava, Jesus uniu-se a Deus na vontade, pelo amor, mas não se tornou uma só substância com Deus. Essa união é moral, porém inseparável. Em razão dela Cristo foi ressuscitado dentre os mortos e recebeu uma espécie de divindade delegada. Entre 264 e 269, três sínodos examinaram as opiniões de Paulo de Samósata, e no último deles ele foi excomungado; mas manteve o seu posto até ser expulso pelo imperador Aureliano (ver Período II, seção XVIII).

Muito mais numerosos que os monarquianos dinâmicos eram os monarquianos modalistas, que atraíam a multidão pela razão já citada de Tertuliano (ver Período II, seção VIII): diante do politeísmo pagão, a unidade de Deus parecia um artigo primordial da fé cristã, e qualquer concepção do Logos, ou o monarquianismo dinâmico, parecia-lhes uma negação dessa unidade. Cipriano cunhou para esses monarquianos modalistas o apelido de patripassianos.⁴ O líder do monarquianismo modalista foi, como o do monarquianismo dinâmico, um cristão oriental, Noeto, provavelmente de Esmirna. As mesmas controvérsias na Ásia Menor bem podem ter suscitado as duas interpretações. De Noeto pouco se sabe, a não ser que ensinou na sua região natal, no período de 180 a 200, “que Cristo era o próprio Pai, e que o próprio Pai nasceu, sofreu e morreu.”⁵ Essas opiniões foram transplantadas para Roma, por volta de 190, por um certo Práxeas, seguidor de Noeto e adversário dos montanistas, a respeito de quem Tertuliano, então montanista e sempre defensor da cristologia do Logos, disse: “Práxeas fez em Roma duas obras do diabo. Expulsou a profecia e introduziu a heresia. Pôs em fuga o Espírito Santo e crucificou o Pai.”⁶ Pouco depois, dois outros discípulos de Noeto, Epígono e Cleômenes, vieram a Roma e conquistaram, em grande medida, a simpatia do bispo Zeferino (198-217) para a posição monarquiana modalista.

O mais notável líder da escola modalista, cujo nome ficou permanentemente associado a essa cristologia, foi Sabélio, de cuja vida anterior pouco se sabe, mas que ensinava em Roma por volta de 215. A sua teologia era essencialmente a de Noeto, porém elaborada com muito mais cuidado, sobretudo por dar um lugar definido ao Espírito Santo, bem como ao Filho. Pai, Filho e Espírito Santo são todos um e o mesmo. Cada um é um prosopon (πρόσωπον), palavra que mais tarde teria largo uso ortodoxo, isto é, um papel ou forma de manifestação do Deus único, que se mostrou no seu papel de criador como o Pai, no de redentor como o Filho, e agora como o Espírito Santo. Sabélio, embora logo excomungado em Roma, encontrou grande número de seguidores para as suas ideias no Oriente, sobretudo no Egito e na Líbia. Nem deixou de exercer considerável influência no desenvolvimento do que veio a ser a cristologia ortodoxa. A sua identificação absoluta do Pai, do Filho e do Espírito Santo foi rejeitada; mas ela implicava uma igualdade que, por fim, como em Agostinho, triunfou sobre a subordinação do Filho e do Espírito característica da cristologia do Logos, tanto de Tertuliano como de Atanásio.

O grande defensor da cristologia do Logos nessa conjuntura, em Roma, foi Hipólito (160-170 a c. 235), o escritor cristão mais erudito então na cidade e o último teólogo de vulto ali a usar o grego, e não o latim, como veículo de expressão. Como comentarista, cronista, calculador das datas da Páscoa, apologista e adversário dos hereges, era tido em tão alta estima que os seus seguidores lhe ergueram, depois da morte, a mais antiga estátua-retrato cristã que se conhece. Opôs-se com vigor aos monarquianos das duas escolas. A luta em Roma esquentou. O bispo Zeferino (198-217) mal sabia o que fazer, embora pendesse para o lado monarquiano. Com a sua morte, sucedeu-lhe Calisto (Calixto, 217-222), o bispo mais enérgico e afirmativo que Roma já vira: homem que nascera escravo, fracassara como banqueiro e sofrera por algum tempo, por sua fé cristã, nas minas da Sardenha. Sobre Zeferino adquiriu grande influência e, ao alcançar ele próprio o episcopado, publicou em seu próprio nome certas normas sobre a readmissão à igreja dos arrependidos de pecados de impureza, que revelam pretensões eclesiásticas mais altas do que quaisquer outras até então apresentadas por um bispo romano (ver Período II, seção XV). Calisto percebeu que essas disputas estavam prejudicando a Igreja romana. Por isso excomungou Sabélio (c. 217) e acusou Hipólito de adorar dois deuses.⁷ Hipólito rompeu então com Calisto, por esse motivo e por questões de disciplina, e tornou-se o chefe de uma comunhão rival em Roma, o primeiro “antipapa”, posição que manteve até o seu banimento na perseguição de 235.

Calisto tentou achar uma fórmula de compromisso nessa confusão cristológica. Pai, Filho e Logos, sustentava ele, são todos nomes de “um único espírito indivisível”. Contudo, Filho é também a designação própria daquilo que era visível, Jesus; ao passo que o Pai era o espírito nele. Essa presença do Pai em Jesus é o Logos. Calisto afirmava categoricamente que o Pai não sofreu na cruz, mas sofreu com os sofrimentos do Filho, Jesus; contudo o Pai, “depois de ter tomado para si a nossa carne, elevou-a à natureza da divindade, unindo-a a si mesmo, e fez dela uma só coisa, de modo que Pai e Filho devem ser chamados um só Deus.”⁸ Isso está, de fato, longe de ser lógico ou claro. Não se pode censurar Hipólito ou Sabélio por não gostarem disso. Contudo, era um compromisso que reconhecia um Logos preexistente em Cristo, ainda que identificasse esse Logos com o Pai; insistia na identidade daquilo que habitava em Jesus com Deus; e afirmava um Jesus humano, elevado à divindade pelo Pai e feito um com ele, mostrando assim, na realidade, uma distinção entre o Pai e o Filho, ao mesmo tempo que negava em palavras que ela existisse. Esse compromisso ganhou a maioria em Roma e abriu a porta para a vitória completa da cristologia do Logos ali. Essa vitória foi decidida pela hábil exposição dessa cristologia que veio, no ponto decisivo desse conflito (213-218), da pena de Tertuliano de Cartago, o Contra Práxeas (ver Período II, seção VII), com as suas definições claras de uma Trindade em três pessoas e de uma distinção entre o divino e o humano em Cristo.

Quão completamente essa cristologia abriu caminho na cristandade ocidental mostra-o o tratado sobre a Trindade escrito pelo presbítero romano Novaciano entre 240 e 250. Esse eminente erudito foi o primeiro, na comunhão local romana, a usar o latim em vez do grego. A sua desavença com o partido dominante na igreja será descrita mais adiante (ver Período II, seção XVI). Novaciano pouco mais fez do que reproduzir e ampliar as ideias de Tertuliano. Mas é importante que tenha tratado essa exposição como a única interpretação normal e legítima da “regra da verdade”, o

“Credo Apostólico”. Esse símbolo silenciara a respeito da cristologia do Logos. Para Novaciano, a cristologia do Logos é o seu único sentido próprio. Entre o Pai e o Filho existe uma “comunhão de substância”.⁹ O equivalente latino do homoousion (ὁμοούσιον), mais tarde famoso em Niceia, já corria, portanto, em Roma antes de 250. Novaciano tem até uma Trindade social. Comentando Jo 10.30, “Eu e o Pai somos um”, declara que Cristo “disse uma coisa (unum). Entendam os hereges que ele não disse uma pessoa. Pois um, posto no neutro, indica a concórdia social, não a unidade pessoal.”¹⁰ O que há de mais valioso em Novaciano é ter ressaltado o que era o cerne da convicção da igreja em toda essa intrincada controvérsia cristológica: que Cristo era plenamente Deus e igualmente plenamente homem.¹¹ Por fim, por volta de 262, o bispo romano Dionísio (259-268), escrevendo contra os sabelianos, expressou a cristologia do Logos em termos mais próximos do que viria a ser a decisão nicena de 325 do que qualquer outro teólogo do século III.¹² Assim o Ocidente chegara a conclusões facilmente harmonizáveis com o resultado de Niceia, mais de sessenta anos antes daquele grande concílio. O Oriente não alcançara uniformidade semelhante.

Seção IX. A escola alexandrina

Alexandria foi, por mais de seis séculos, a segunda cidade do mundo antigo, superada em importância apenas por Roma e, mais tarde, por Constantinopla. Fundada por Alexandre Magno em 332 a.C., era sobretudo uma comunidade comercial e, como tal, atraía grande número de gregos e judeus. A sua vida intelectual não era menos notável. A sua biblioteca era a mais famosa do império. Nas suas ruas o Oriente e o Ocidente se encontravam. Ali a filosofia grega se associava, ou competia em rivalidade, com o judaísmo e com muitos outros cultos orientais, enquanto persistia a influência do antigo pensamento egípcio. Era a cidade mais cosmopolita do mundo antigo. Ali o Antigo Testamento foi traduzido para o grego, e ali Fílon reinterpretou o judaísmo em termos da filosofia helênica. Ali o neoplatonismo haveria de surgir no século III da nossa era. Da introdução do cristianismo em Alexandria, ou no Egito em geral, nada se sabe, mas deve ter sido antiga, pois, quando se ergueu o véu do silêncio, o cristianismo estava evidentemente bem enraizado ali. O gnóstico Basílides ensinou em Alexandria no reinado de Adriano (117-138). Ali os vários sistemas filosóficos tinham as suas “escolas”, onde todos os interessados podiam receber instrução, e era muito natural que os mestres cristãos imitassem esse bom exemplo, embora pareça que os começos desse trabalho tenham sido independentes das autoridades da Igreja alexandrina.

Por volta de 185 existia em Alexandria uma famosa escola catequética, então sob a direção de um filósofo estoico convertido, Panteno. Se ela se originou com ele, ou qual terá sido a sua própria posição teológica, é impossível determinar. Com Clemente de Alexandria (?-c. 215), aluno e sucessor de Panteno, ela sai à luz. O curso do desenvolvimento religioso em Alexandria evidentemente diferira do da Ásia Menor e do Ocidente. Nestas últimas regiões, a luta contra o gnosticismo gerara tal desconfiança da filosofia que Tertuliano pôde declarar que não havia ligação possível entre ela e o cristianismo. Essa luta também fortalecera imensamente o apelo à tradição apostólica e consolidara a organização. Em Alexandria, essas características da Igreja “católica antiga” não se tinham desenvolvido tão plenamente, ao passo que a filosofia era vista não como incompatível com o cristianismo, mas como sua serva. Ali se realizou, em grau não alcançado em nenhum outro lugar nos círculos ortodoxos, uma união com o que havia de melhor na filosofia antiga, sobretudo o platonismo e o estoicismo, e o resultado foi um gnosticismo cristão. Clemente de Alexandria foi o representante típico desse movimento. Ao mesmo tempo, era presbítero da Igreja alexandrina, servindo assim de elo entre a igreja e a escola.

As mais importantes das obras de Clemente que sobreviveram são três: a sua Exortação aos Pagãos, tratado apologético que, de passagem, dá não pouca informação sobre as religiões de mistério; o seu Pedagogo, o primeiro tratado sobre a conduta cristã e uma mina inestimável de informações sobre os costumes da época; e os seus Stromata, ou Miscelâneas, coleção de pensamentos profundos sobre religião e teologia, dispostos sem muita preocupação com o sistema. Em toda parte ele mostra a mente de um pensador altamente instruído e de vasta leitura. Clemente queria interpretar o cristianismo, como Fílon fizera com o judaísmo, por meio da filosofia, transformando-o em dogmática científica. Para ele, como para Justino, a quem superava em muito na clareza de compreensão intelectual, o Logos divino sempre foi a fonte de toda a inteligência e moralidade da raça humana, o mestre da humanidade em toda parte. “O nosso instrutor é o santo Deus, Jesus, o Verbo que é o guia de toda a humanidade.”¹³ Ele foi a fonte de toda a verdadeira filosofia. “Deus é a causa de todas as coisas boas; mas de umas primariamente, como do Antigo e do Novo Testamento; e de outras por consequência, como da filosofia. Talvez também a filosofia tenha sido dada aos gregos direta e primariamente, até que o Senhor chamasse os gregos. Pois ela foi um aio para conduzir a mente helênica a Cristo, como a lei conduziu os hebreus.”¹⁴

Essa educação da humanidade pelo Logos foi, portanto, uma educação progressiva. Assim é também na igreja. A “fé”, isto é, o cristianismo simples e tradicional, basta para a salvação; mas quem acrescenta à sua fé o “conhecimento” possui algo mais elevado.¹⁵ Esse é o verdadeiro gnóstico cristão. “Ao que tem, será dado; à fé, o conhecimento; ao conhecimento, o amor; e ao amor, a herança.”¹⁶ O bem supremo a que o conhecimento conduz, bem ainda maior que a salvação que ele necessariamente envolve, é o conhecimento de Deus. “Se, então, supuséssemos alguém propondo ao gnóstico que escolhesse entre o conhecimento de Deus e a salvação eterna, e se estas coisas, que são inteiramente idênticas, fossem separáveis, ele escolheria sem a menor hesitação o conhecimento de Deus.”¹⁷ Esse bem supremo traz consigo uma ausência de sentimento quase estoica, seja de prazer, seja de dor: um estado de bem-aventurança em que Clemente crê que Cristo se achava, e ao qual os apóstolos chegaram por meio do seu ensino.¹⁸ Compreende-se facilmente que Clemente, como Justino, não tivesse verdadeiro interesse pela vida terrena de Jesus. O Logos então se encarnou, é certo, mas a concepção de Clemente sobre a vida de Cristo é quase docética, certamente mais do que a de qualquer mestre de posição ortodoxa na igreja do seu tempo.

Clemente não elaborou nenhum sistema teológico completo. Essa haveria de ser a tarefa do seu aluno, ainda mais célebre, e sucessor na direção da escola catequética alexandrina: Orígenes. Nascido de pais cristãos, provavelmente em Alexandria, entre 182 e 185, Orígenes cresceu ali numa familiaridade com as Escrituras que faria dele, entre todos os escritores da igreja antiga, o mais profundo conhecedor da Bíblia. O seu estudo da filosofia também deve ter começado cedo. Jovem de sentimento intenso e de ávida curiosidade intelectual, foi tão notável pela precocidade quanto, mais tarde, pela maturidade da sua erudição. A perseguição sob Septímio Severo, em 202, custou a vida ao pai de Orígenes, e ele teria tido a mesma sorte se a mãe não lhe frustrasse o desejo com um estratagema. Essa perseguição expulsara da cidade o mestre de Orígenes, Clemente; e então, em 203, apesar da pouca idade, ele reuniu ao seu redor interessados com os quais reconstituiu a escola catequética. Ocupou essa posição com grande êxito, e com a aprovação do bispo Demétrio, até 215, quando o imperador Caracala expulsou de Alexandria todos os mestres de filosofia. A sua atividade de ensino já fora interrompida antes por visitas a Roma (c. 211-212), onde conheceu Hipólito, e à Arábia (c. 213-214). O seu modo de vida era ascético ao extremo e, para evitar calúnias decorrentes das suas relações com os numerosos interessados, castrou-se, tomando Mt 19.12 como conselho de perfeição. O ano de 215 viu Orígenes em Cesareia da Palestina, onde fez amizades de valor duradouro. Autorizado a voltar a Alexandria, provavelmente em 216, retomou o ensino e iniciou um período de produção erudita cujos resultados foram pouco menos que maravilhosos.

Os trabalhos de Orígenes em Alexandria foram interrompidos por uma viagem à Grécia e à Palestina em 230 ou 231. Ele ainda era leigo; mas bispos palestinenses amigos o ordenaram presbítero em Cesareia, provavelmente para que tivesse liberdade de pregar. Essa ordenação de um leigo alexandrino, o bispo Demétrio de Alexandria, não sem razão, considerou uma intromissão na sua jurisdição, e o ciúme do mestre bem-sucedido talvez tenha aumentado o seu ressentimento. Seja como for, Demétrio reuniu sínodos pelos quais Orígenes foi banido de Alexandria e, tanto quanto estava ao alcance deles, deposto do ministério. Ele encontrou então um lar acolhedor na amistosa Cesareia. Ali continuou os seus estudos incansáveis e o seu ensino, aos quais acrescentou a pregação frequente. Fez viagens ocasionais. Estava cercado de amigos que o tinham na mais alta estima. Com a grande perseguição de Décio (ver Período II, seção X), de 250, terminou esse período de paz. Foi encarcerado e torturado, e morreu em Cesareia ou em Tiro, provavelmente em 251 (254?), em consequência das crueldades que sofrera. Nenhum homem de espírito mais puro ou de propósitos mais nobres adorna a história da igreja antiga.

Orígenes foi um homem de erudição multiforme. O campo a que dedicou mais atenção foi o da crítica textual e da exegese bíblica. Ali as suas principais produções foram a monumental Héxapla, que apresentava o hebraico e quatro traduções gregas paralelas do Antigo Testamento, e uma longa série de comentários e notas mais breves que tratavam de quase toda a extensão das Escrituras. Foi a obra mais valiosa até então realizada por qualquer erudito cristão. No campo da teologia, o seu De Principiis, escrito antes de 231, não foi apenas a primeira grande apresentação sistemática do cristianismo: os seus pensamentos e métodos passaram a controlar dali em diante o desenvolvimento dogmático grego. O seu Contra Celso, escrito entre 246 e 248 em resposta à crítica mais hábil que o paganismo produzira contra o cristianismo, a do platônico Celso (c. 177), foi a defesa mais aguda e convincente da fé cristã que o mundo antigo produziu, inteiramente digna da grandeza da controvérsia. Além desses empreendimentos monumentais, achou tempo para discutir temas cristãos práticos, como a oração e o martírio, e para preparar muitos sermões. A sua foi, de fato, uma vida de atividade incansável.

Em Orígenes completou-se o processo que havia muito vinha interpretando as verdades cristãs em termos do pensamento helênico. Ele deu ao sistema cristão a mais plena posição científica, segundo a ciência daquela época, que se compunha quase inteiramente de filosofia e ética. O seu ponto de vista filosófico era essencialmente platônico e estoico, com decidida inclinação para posições semelhantes às do neoplatonismo nascente, de cujo fundador, Amônio Sacas, diz-se que ouviu as preleções.¹⁹ Esses princípios filosóficos ele procurou harmonizar com as Escrituras, como fizera o seu grande conterrâneo hebreu Fílon, por meio da interpretação alegórica da Bíblia. Toda Escritura normal, sustentava ele, tem um sentido tríplice. “O homem simples pode ser edificado pela ‘carne’, por assim dizer, das Escrituras, pois assim chamamos o sentido óbvio; aquele que subiu um tanto pode ser edificado pela ‘alma’, por assim dizer; o homem perfeito… pode receber edifi- cação da lei espiritual, que tem a sombra dos bens futuros. Pois, assim como o homem consiste de corpo, alma e espírito, do mesmo modo a Escritura.”²⁰ Esse sistema alegórico permitia a Orígenes ler nas Escrituras praticamente o que quisesse.

Como fundamento necessário do seu sistema teológico, Orígenes estabeleceu aquilo “que em nada difere da tradição eclesiástica e apostólica”.²¹ Esses fundamentos do cristianismo tradicional incluem a crença (1) “em um só Deus… o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, [que] ele mesmo deu a lei, os profetas e os Evangelhos, sendo também o Deus dos apóstolos e do Antigo e do Novo Testamento”; (2) “que o próprio Jesus Cristo… nasceu do Pai antes de todas as criaturas… fez-se homem e encarnou-se, embora Deus, e, feito homem, permaneceu o Deus que era… nasceu de uma Virgem… nasceu verdadeiramente, verdadeiramente sofreu e… verdadeiramente morreu… verdadeiramente ressuscitou dentre os mortos”; (3) “que o Espírito Santo foi associado em honra e dignidade ao Pai e ao Filho”; (4) na ressurreição e nas recompensas e castigos futuros; (5) no livre-arbítrio; (6) na existência e na oposição do diabo e dos seus anjos; (7) que o mundo foi feito no tempo e “será destruído por causa da sua maldade”; (8) “que as Escrituras foram escritas pelo Espírito de Deus”; (9) “que há certos anjos de Deus, e certas influências boas que são seus servos na realização da salvação dos homens.”²² Essas são crenças essenciais para todos os cristãos, instruídos e não instruídos, tal como a igreja as ensina; e sobre elas Orígenes passou a erguer o seu poderoso edifício de teologia sistemática, aquela explicação do cristianismo para quem quisesse acrescentar à sua fé o conhecimento.

A concepção que Orígenes tinha do universo era fortemente platônica. O mundo real é a realidade espiritual por trás deste mundo visível, temporário e fenomênico. Naquele mundo ocorreram grandes acontecimentos. Ali, como em Platão, os nossos espíritos existiram. Ali o pecado entrou pela primeira vez. Ali caímos, e para lá os redimidos voltarão. Deus, o Espírito incriado e perfeito, é a fonte de tudo. Dele o Filho é eternamente gerado. “A sua geração é tão eterna e perpétua quanto o brilho que é produzido pelo sol.”²³ Contudo, Cristo é “um segundo Deus”,²⁴ uma “criatura”. A posição de Cristo, como mostrou Loofs, era vista por Orígenes como a mesma do nous (mente, pensamento) no sistema neoplatônico. Ele é o “mediador” entre Deus e o seu mundo de criaturas, o ser por meio de quem elas foram feitas. A mais alta dessas criaturas é o Espírito Santo, que Orígenes inclui na Divindade em razão da tradição eclesiástica, mas de quem não tem verdadeira necessidade no seu sistema.

Todos os seres espirituais, inclusive os espíritos dos homens, foram feitos por Deus, por meio do Filho, no verdadeiro mundo espiritual. “Ele não teve outra razão para criá-los senão a si mesmo, isto é, a sua própria bondade.”²⁵ Todos eram bons, embora a sua bondade, ao contrário da de Deus, fosse “uma qualidade acidental e perecível”.²⁶ Todos tinham livre-arbítrio. Por isso alguns caíram pelo pecado no mundo espiritual invisível. Foi como lugar de castigo e de correção que Deus criou este universo visível, colocando nele os espíritos caídos na proporção da gravidade dos seus pecados. Os menos pecadores são os anjos, e têm por corpos as estrelas. Os de maior pecaminosidade estão sobre a face da terra, também com almas animais e corpos mortais. Constituem a humanidade. Os piores são os demônios, liderados pelo próprio diabo.

A salvação foi operada pelo Logos-Filho, que se fez homem unindo-se a uma alma humana que não pecara na sua existência anterior e a um corpo puro. Enquanto esteve aqui, Cristo foi Deus e homem; mas na ressurreição e na ascensão a humanidade de Cristo recebeu a glória da sua divindade, e já não é humana, mas divina.²⁷ Essa transformação Cristo a realiza em todos os seus discípulos. “Nele começou a união da natureza divina com a humana, para que a humana, pela comunhão com a divina, se elevasse a ser divina, não só em Jesus, mas em todos os que não apenas creem, mas entram na vida que Jesus ensinou.”²⁸ Orígenes, mais do que qualquer teólogo desde Paulo, ressaltou o caráter sacrificial da morte de Cristo; mas interpretou-a de muitos modos, alguns dos quais não muito coerentes com os outros. Cristo sofreu o que era “para o bem da raça humana”, como representante e como exemplo.²⁹ Foi, em certo sentido, uma oferta propiciatória a Deus. Foi um resgate pago aos poderes do mal.³⁰ Venceu os demônios.³¹ Frustrou a expectativa deles de que poderiam retê-lo pelos laços da morte e pôs fim ao seu reino.³² Os da humanidade que são seus discípulos são recebidos, na morte, no Paraíso; os maus encontram o seu lugar no inferno. Contudo, no fim, não só todos os homens, mas até o diabo e todos os espíritos com ele serão salvos.³³ Essa será a restauração de todas as coisas, quando Deus será tudo em todos. A estrutura teológica de Orígenes é a maior realização intelectual da Igreja pré-nicena. Influenciou profundamente todo o pensamento posterior no Oriente. Contudo, é fácil ver como ele pôde ser citado por ambos os lados nas controvérsias cristológicas posteriores, e entender, à luz de uma ortodoxia rígida posterior, como veio a ser considerado herege, cujas opiniões foram condenadas por um sínodo na sua Alexandria natal em 399 ou 400, pelo imperador Justiniano em 443 [N. do T.: assim no original; Justiniano reinou de 527 a 565, e o seu edito contra Orígenes é de 543.] e pelo Quinto Concílio Geral em 553. A sua obra destinava-se declaradamente aos instruídos, não ao cristão comum. Como a sua ciência não é a nossa, parece-nos estranha. Mas deu ao cristianismo plena posição científica naquela época. Em particular, os ensinos de Clemente e de Orígenes fizeram avançar grandemente o predomínio da cristologia do Logos no Oriente, embora o sabelianismo ainda estivesse muito difundido ali, e uma cristologia adocionista tivesse um representante eminente no bispo de Antioquia, Paulo de Samósata, até 272.

Contudo, Orígenes não deixou de ter críticos sérios no século em que viveu. Destes, o mais importante, teologicamente, foi Metódio, bispo de Olimpo, na Lícia, que morreu por volta de 311. Firmando-se na tradição da Ásia Menor, Metódio negou as doutrinas de Orígenes sobre a preexistência da alma e o seu aprisionamento neste mundo, e afirmou a ressurreição do corpo. Em capacidade, não se podia comparar com Orígenes.

Seção X. Igreja e Estado de 180 a 260

O declínio visível do Império Romano costuma ser contado a partir da morte de Marco Aurélio (180), embora as suas causas remontem a muito antes. A população diminuía. O comércio e a indústria estavam tolhidos por pesada tributação. A liderança passava cada vez mais das mãos das classes cultas. O exército era recrutado em grande parte nas províncias periféricas do império, e até em tribos além das suas fronteiras. A partir da morte de Cômodo (192), ele ditou a escolha dos imperadores, que, em geral, estavam muito longe de representar o tipo superior da cultura greco-romana, como o tinham representado os Antoninos. Toda a máquina administrativa do império era cada vez mais ineficiente, e a defesa das suas fronteiras, insuficiente. Do ponto de vista militar, as condições pioraram sem cessar até o tempo de Aureliano (270-275), e mal foram melhoradas de modo seguro até o de Diocleciano (284-305). Em outros aspectos, não se conseguiu nenhuma pausa considerável no declínio. Contudo, esse período foi também de crescente sentimento de unidade popular no império. As linhas de distinção entre as raças estavam se desfazendo. Em 212, a cidadania romana foi estendida por Caracala, não por motivos inteiramente desinteressados, a todos os habitantes livres do império. Acima de tudo, do ponto de vista religioso, o fim do século II e todo o século III foram uma era de sincretismo, um período de sentimento religioso cada vez mais profundo, em que as religiões de mistério do Oriente, e também o cristianismo, tiveram um aumento extremamente rápido no número dos seus adeptos.

Esse crescimento da igreja foi tanto extensivo quanto intensivo. Até perto do fim do século II, ela pouco penetrara além daqueles cuja língua habitual era o grego. No alvorecer do século III, a igreja avançava rapidamente na África do Norte de língua latina e, embora mais devagar, na Espanha e na Gália, e se estendia em direção à Bretanha, se é que já não havia chegado lá. No Egito, o cristianismo penetrava agora na população nativa, ao passo que por volta de 190 estava bem representado em Edessa, de língua siríaca. A igreja também alcançava as classes mais altas da sociedade de modo mais amplo do que antes. Era mais bem compreendida; e, embora Tertuliano mostre que as velhas calúnias populares de canibalismo e de grosseira imoralidade ainda prevaleciam em 197,³⁴ à medida que o século III avançava elas parecem ter diminuído muito, sem dúvida pelo crescente conhecimento do verdadeiro significado do cristianismo.

As relações do Estado com a igreja durante o período de 180 a 260 foram as mais variadas, dependendo da vontade dos diversos imperadores, mas, no conjunto, tais que antes ajudaram do que estorvaram o seu crescimento, até a última década desse período.

Legalmente, o cristianismo estava condenado. Não tinha direito de existir.³⁵ Na prática, gozou de considerável grau de tolerân- cia durante a maior parte dessa época. A perseguição que começara sob Marco Aurélio continuou no reinado de Cômodo, mas este logo descuidou da igreja, como descuidava de tudo o mais que não estivesse ligado aos seus próprios prazeres. Esse descanso durou até bem dentro do reinado de Septímio Severo (193-211), mas foi rompido em 202 por uma perseguição de considerável severidade, sobretudo em Cartago e no Egito. Sob Caracala (211-217), a perseguição voltou a grassar na África do Norte. Heliogábalo (218-222), embora ardente defensor do culto ao sol, inclinava-se a um sincretismo que não era abertamente hostil ao cristianismo. Alexandre Severo (222-235) foi claramente favorável. Sincretista que queria unir muitas religiões, colocou um busto de Cristo na sua capela particular ao lado de imagens de líderes de outras crenças; e a sua mãe, Júlia Mameia, sob cuja influência ele estava, ouviu preleções de Orígenes. Chegou a decidir em favor dos cristãos uma disputa sobre se um terreno em Roma deveria ser usado pelos seus pretendentes cristãos, sem dúvida como lugar de culto, ou pelos seus adversários como casa de pasto. Uma mudança de política veio sob Maximino (235-238), que publicou um edito contra os cristãos, o qual, embora não aplicado em larga escala, arrojou de Roma tanto o bispo “católico”, Ponciano, como o seu rival cismático, Hipólito, para a cruel escravidão das minas, onde logo perderam a vida. No leste da Ásia Menor e na Palestina essa perseguição se fez sentir. Sob Gordiano (238-244) e até perto do fim do reinado de Filipe, o Árabe (244-249), a igreja teve descanso. Pelo novo surto, Filipe não teve nenhuma responsabilidade. Na verdade, um boato errôneo declarava que ele era cristão em segredo. O número de mártires nessas perseguições não foi grande, como Orígenes atestou ao escrever entre 246 e 248,³⁶ e esses surtos foram locais, ainda que às vezes de extensão considerável. Embora os cristãos estivessem privados de toda proteção legal, o crente comum deve ter pensado que a condição da igreja se aproximava da segurança prática.

Esse crescente sentimento de segurança foi rudemente dissipado. O ano de 248 viu a celebração do milésimo aniversário da fundação de Roma. Foi um tempo de revivescimento das antigas tradições e das lembranças dos esplendores passados. O império nunca estivera tão ameaçado por ataques bárbaros nem tão dilacerado por disputas internas. O povo atribuía essas desgraças à cessação da perseguição.³⁷ Um violento ataque da turba irrompeu em Alexandria antes da morte de Filipe, o Árabe. Aos pagãos mais observadores, o crescimento de uma igreja rigidamente organizada bem podia parecer o de um Estado dentro do Estado, tanto mais perigoso porque os cristãos ainda recusavam, em grande parte, o serviço militar ou os deveres dos cargos públicos.³⁸ Mais à mão estava o argumento plausível, embora falacioso, de que, assim como Roma se tornara grande quando os velhos deuses eram adorados por todos, agora a rejeição deles por uma parte da população custara a Roma o seu auxílio e causara as calamidades evidentes por toda parte. Esse era, ao que parece, o sentimento do novo imperador, Décio (249-251), e de um nobre romano conservador, Valeriano, a quem Décio estava intimamente associado. O resultado foi o edito de 250, que iniciou a primeira perseguição universal e sistemática ao cristianismo.

A perseguição de Décio foi de longe a pior provação por que a igreja como um todo já passara, tanto mais severa porque tinha princípio e determinação por trás de si. O objetivo não era primariamente tirar a vida, embora tenha havido numerosos e cruéis martírios, mas antes obrigar os cristãos, pela tortura, pela prisão ou pelo medo, a sacrificar aos velhos deuses. Os bispos Fabiano de Roma e Bábilas de Antioquia morreram como mártires. Orígenes e multidões de outros foram torturados. O número desses “confessores” foi muito grande. Assim também o número dos “caídos”, isto é, dos que, por medo ou sob tortura, sacrificaram, queimaram incenso ou obtiveram de funcionários amigos ou venais certificados de que haviam prestado culto devidamente na forma prescrita pelo Estado.³⁹ Muitos desses caídos, terminada a perseguição, voltaram a pedir, em amarga penitência, a readmissão na igreja. A questão do tratamento a lhes dar causou um cisma longo e duradouro em Roma, e muitos problemas em outros lugares (ver Período II, seção XV). Violenta como foi, a perseguição sob Décio e Valeriano logo passou; mas só para ser renovada, de forma um tanto mais branda, pelo sucessor de Décio, Galo (251-253). Em 253, o antigo associado de Décio na perseguição, Valeriano, apoderou-se do império (253-260). Embora a princípio tenha deixado os cristãos em paz, em 257 e 258 renovou o ataque com maior ferocidade. As assembleias cristãs foram proibi- das; as igrejas e os cemitérios cristãos, confiscados; os bispos, presbíteros e diáconos, condenados à execução; e os cristãos leigos de posição elevada, degradados, banidos e com os bens confiscados. Nessa perseguição morreram Cipriano em Cartago, o bispo Sisto II e o diácono Lourenço em Roma, e o bispo Frutuoso em Tarragona, na Espanha. Foi um período terrível de provação, que durou, com intervalos, é verdade, de 250 a 259.

Em 260, Valeriano caiu prisioneiro nas mãos dos persas vitoriosos. O seu filho, coimperador e sucessor, Galieno (260-268), governante inteiramente fraco e incompetente, abandonou prontamente a luta contra o cristianismo. Os bens da igreja foram devolvidos, e mostrou-se um grau de favor que às vezes foi interpretado, erroneamente, como uma tolerância legal. Isso o ato de Galieno não foi. As velhas leis contra o cristianismo não foram revogadas. Na prática, porém, começou uma paz que haveria de durar até o início da perseguição sob Diocleciano, em 303, embora provavelmente ameaçada por Aureliano pouco antes da sua morte, em 275. A igreja saíra da luta mais forte do que nunca.

Seção XI. O desenvolvimento constitucional da Igreja

O efeito da luta contra o gnosticismo e o montanismo sobre o desenvolvimento dos episcopados como centros de unidade, testemunhas da tradição apostólica e portadores de uma sucessão apostólica já foi visto (Seção IV). As tendências então desenvolvidas continuaram a agir com força crescente, com o resultado de que, entre 200 e 260, a igreja como organização assumiu a maior parte dos traços constitucionais que a haveriam de caracterizar durante todo o período de predomínio da cultura greco-romana. Acima de tudo, esse desenvolvimento manifestou-se no aumento do poder dos bispos. As circunstâncias da época, as lutas contra gnósticos e montanistas, a liderança de massas crescentes de convertidos recentes e ignorantes vindos do paganismo, as necessidades de uniformidade no culto e na disciplina, tudo tendia a centralizar no bispo os direitos e a autoridade que, na primeira metade do século II, haviam pertencido à congregação cristã como um todo. Os “dons do Espírito”, que tinham sido muito reais para o pensamento dos cristãos das eras apostólica e subapostólica, e que podiam ser possuídos por qualquer pessoa, eram agora mais uma tradição do que uma realidade viva. A luta contra o montanismo, entre outras causas, levara a encarar com suspeita tais pretensões. A tradição, porém, permanecia, mas transformava-se rapidamente numa teoria de dotação oficial. Esses “dons” eram agora posse oficial do clero, sobretudo dos bispos. Os bispos eram os guardiões, divinamente designados, do depósito da fé e, portanto, os que podiam determinar o que era heresia. Eram os dirigentes do culto, assunto de importância cada vez maior com a crescente convicção, já muito difundida no começo do século III, de que o ministério é um sacerdócio. Eram os oficiais disciplinares da congregação (embora a sua autoridade nesse ponto não estivesse firmemente fixada), capazes de dizer quando o pecador precisava de excomunhão e quando mostrava arrependimento suficiente para a restauração. Tal como Cipriano de Cartago lhe deu plena expressão, por volta de 250 (ver Período II, seção VII), o fundamento da igreja é a unidade dos bispos.

Os cristãos de uma determinada cidade eram considerados, certamente desde o começo do século II, como formando uma só comunidade, quer se reunissem numa congregação, quer em várias. Como tal, estavam sob a direção de um único bispo. A civilização antiga era fortemente urbana na sua constituição política. O distrito rural adjacente voltava-se para a cidade vizinha. O cristianismo fora plantado nas cidades. Por esforços que partiam delas, formaram-se congregações nas aldeias circunvizinhas, que a princípio vinham à cidade para o culto;⁴⁰ mas, à medida que cresciam, devem ter passado cada vez mais a reunir-se por conta própria. Plantadas por cristãos das cidades, estavam sob a supervisão do bispo da cidade, cujo campo imediato de superintendência ia assim se tornando, no século III, uma diocese. Em algumas regiões rurais do Oriente, notadamente na Síria e na Ásia Menor, onde a influência das cidades era relativamente fraca, desenvolveram-se antes do fim do século III grupos rurais de congregações, encabeçados por um bispo rural, um corepíscopo (χωρεπίσκοπος); mas esse sistema não teve grande crescimento, nem esses bispos do campo eram tidos por iguais em dignidade aos seus irmãos das cidades. O sistema não se difundiu no Ocidente nessa época, embora tenha sido introduzido ali na Idade Média, só para se mostrar insatisfatório.

Para Cipriano, o episcopado era uma unidade, e cada bispo, um representante de todos os seus poderes, em igualdade com todos os demais bispos. Contudo, já no seu tempo essa teoria se tornava impraticável. Os bispos das grandes cidades politicamente influentes do império alcançavam uma superioridade de dignidade sobre os outros, que os de Roma, ainda mais do que os demais, se esforçavam por converter numa superioridade de jurisdição. Roma, Alexandria, Antioquia, Cartago e Éfeso, e Jerusalém em razão do sentimento religioso, tinham uma eminência destacada, e Roma mais do que todas. Além desses postos maiores, o bispo da capital de cada província começava a ser visto como dotado de certa superioridade sobre os das cidades menores da sua região; mas o pleno desenvolvimento da dignidade metropolitana só viria no século IV, e mais cedo no Oriente do que no Ocidente.

No começo do século III, o clero se distinguia nitidamente do laicato. O uso técnico das palavras laikos (λαϊκός) e kleros (κλῆρος) foi um desenvolvimento gradual, assim como a distinção que implicavam. O mais antigo emprego cristão da primeira foi o de Clemente de Roma.⁴¹ A segunda ocorre em 1Pe 5.3, num uso inteiramente não técnico. Mas κλῆρος e o seu equivalente latino, ordo, eram as expressões comuns para as “ordens” de magistrados e dignitários do Império Romano. É provavelmente desse uso popular que elas passam ao emprego cristão. A carta das igrejas de Lião e Viena, que descreve a perseguição de 177, falava da “ordem” dos mártires (κλῆρον).⁴² Tertuliano escreveu sobre a “ordem clerical” e as “ordens eclesiásticas”.⁴³ No tempo dele a distinção já se tornara praticamente fixa, ainda que o próprio Tertuliano pudesse recordar, para fins de argumentação, a antiga doutrina do sacerdócio de todos os crentes,⁴⁴ “não somos também nós, leigos, sacerdotes?” (cf. 1Pe 2.5; Ap 1.6).

A admissão ao ofício clerical se dava pela ordenação, rito que certamente remonta aos primeiros dias da igreja, ao menos como sinal da concessão de dons carismáticos ou da separação para um dever especial (At 6.6; 13.3; também 1Tm 4.14; 5.22; 2Tm 1.6). O processo ordinário de escolha de um bispo, em meados do século III, era a indicação pelo restante do clero da cidade, sobretudo pelos presbíteros; a aprovação dos bispos vizinhos; e a ratificação ou eleição pela congregação.⁴⁵ Seguia-se a ordenação pelas mãos de pelo menos um que já fosse bispo, número de ordenantes episcopais que, no fim do século III, se fixara num mínimo normal de três. O controle da escolha dos presbíteros, dos diáconos e do clero inferior estava nas mãos do bispo local, por quem eram ordenados.⁴⁶ Os presbíteros eram os conselheiros do bispo. Com o seu consentimento, administravam os sacramentos.⁴⁷ Pregavam. À medida que as congregações se multiplicavam numa cidade, um presbítero era posto à frente imediata de cada uma, e a importância deles aumentava assim, a partir da relativa depressão em que tinham ficado logo depois do surgimento do episcopado monárquico. Não havia limite fixo para o seu número. Os diáconos respondiam diretamente ao bispo e eram os seus auxiliares no cuidado dos pobres e em outros assuntos financeiros, e no auxílio ao culto e à disciplina. Muitas vezes estavam em relações práticas mais estreitas com ele do que os presbíteros. Em Roma, o número dos diáconos era sete, em memória de At 6.5. Quando o bispo Fabiano (236-250) adotou a divisão civil da cidade como os seus catorze distritos de beneficência, nomeou sete subdiáconos além dos sete diáconos, para que o número primitivo não fosse ultrapassado. Também havia subdiáconos em Cartago no tempo de Cipriano, e de modo bastante geral num período um pouco posterior. Em muitas partes da igreja não havia regra fixa quanto ao número de diáconos.

Bispos, presbíteros e diáconos constituíam as ordens maiores. Abaixo deles estavam, na primeira metade do século III, as ordens menores. Na ausência geral de toda informação estatística sobre a igreja antiga, uma carta do bispo Cornélio de Roma, escrita por volta de 251, é de alto valor por mostrar as condições daquela importante igreja. Sob o único bispo de Roma havia quarenta e seis presbíteros e sete diáconos. Abaixo deles, constituindo o que logo seria conhecido como as ordens menores, havia sete subdiáconos, quarenta e dois acólitos e cinquenta e dois exorcistas, leitores e porteiros.⁴⁸ Mais de mil e quinhentos dependentes eram sustentados pela igreja, que talvez contasse trinta mil adeptos. Alguns desses ofícios eram de origem muito antiga. Os de leitor e de exorcista tinham sido considerados originalmente carismáticos. Os exorcistas continuaram a ser vistos assim no Oriente e ali não eram propriamente oficiais. No tempo de Cipriano, o ofício de leitor era considerado um passo preparatório para o de presbítero.⁴⁹ A tarefa do exorcista era expulsar os espíritos maus, em cuja ação generalizada a época acreditava firmemente. Dos deveres dos acólitos pouco se sabe, a não ser que eram auxiliares no serviço e na assistência. Não se encontravam no Oriente. Os porteiros tornaram-se especialmente importantes quando se estabeleceu o costume de não admitir senão os batizados às partes mais sagradas do culto. No Oriente, embora não no Ocidente, havia diaconisas, que eram contadas, em certo sentido, como parte do clero. A sua origem era provavelmente carismática e de alta antiguidade (Rm 16.1). As suas tarefas eram o cuidado das mulheres, sobretudo das enfermas. Além dessas diaconisas, havia nas igrejas, tanto do Oriente como do Ocidente, uma classe conhecida como “viúvas”, cuja origem era igualmente antiga (1Tm 5.9-10). Os seus deveres eram a oração e o auxílio aos doentes, sobretudo do seu próprio sexo. Eram tidas em alta honra, embora dificilmente se pudessem contar propriamente como parte do “clero”. Todos esses eram sustentados, no todo ou em parte, pelas ofertas da congregação, que eram de grande monta, tanto em alimentos como em dinheiro.⁵⁰ Essas ofertas eram vistas, no tempo de Cipriano, como “dízimos”, e estavam todas à disposição do bispo.⁵¹ Em meados do século III, esperava-se que o clero superior dedicasse todo o seu tempo à obra do ministério;⁵² contudo, até bispos às vezes participavam de negócios seculares, nem sempre de caráter recomendável. O clero inferior ainda podia exercer ofícios. É evidente, porém, que, embora a antiga doutrina do sacerdócio de todos os crentes pudesse ainda ser lembrada ocasionalmente, ela tinha um valor puramente teórico. Na vida cristã prática, o clero, em meados do século III, era uma categoria espiritual distinta e coesa, da qual os leigos dependiam religiosamente e que, por sua vez, era sustentada pelas ofertas dos leigos.