Período II, seções I a VII

Período II. Da crise gnóstica a Constantino

Seção I. O gnosticismo

A literatura mais tardia do Novo Testamento, e pelo menos um dos Pais Apostólicos, combatem com vigor concepções de Cristo que, evidentemente, deviam estar muito difundidas, sobretudo na Ásia Menor, nos primeiros anos do século II. Essas opiniões negavam a sua real humanidade e a sua morte efetiva. Ele não teria vindo “em carne”, mas numa aparência espectral, docética.¹ Essas opiniões têm sido geralmente consideradas os começos do gnosticismo. É verdade que essa concepção docética de Cristo foi um traço de boa parte do ensino gnóstico. É mais provável, porém, que esses ensinos primitivos se baseassem antes numa tentativa de explicar uma aparente contradição entre o Jesus da história e o Cristo da experiência do que em especulações puramente gnósticas. Aquela vida terrena de humilhação contrastava tanto com a sua glória preexistente e pós-existente que a solução mais simples do problema cristológico bem pode ter parecido a alguns a negação completa da realidade da sua vida terrena. Cristo de fato apareceu. Ensinou os seus discípulos; mas o tempo todo como um ser celeste, não como alguém de carne e sangue.

O gnosticismo propriamente dito foi algo de alcance muito maior. O auge da sua influência foi de cerca de 135 a 160, embora tenha continuado a ser uma força muito depois desta última data. Ameaçou sufocar a fé cristã histórica e, com isso, trouxe à Igreja cristã a sua crise mais grave desde a batalha paulina pela liberdade em relação à lei. A sua expansão, e o consequente perigo, foram possíveis graças ao estado relativamente pouco organizado e doutrinariamente indefinido da igreja nos seus começos. A igreja superou o perigo; mas ao custo de desenvolver uma rigidez de organização, de credo e de governo que tornou a condição da igreja no fim do século II um contraste marcante com a do seu começo.²

O gnosticismo dizia basear-se no “conhecimento” (γνῶσις), mas não no sentido em que hoje se entende comumente essa palavra. O seu conhecimento era sempre uma sabedoria mística e sobrenatural, pela qual os iniciados eram levados a uma verdadeira compreensão do universo e salvos deste mundo mau da matéria. Tinha uma doutrina fundamental de salvação. Nesses aspectos, era aparentado às religiões de mistério. A sua característica mais saliente, porém, era o sincretismo. Tomou para si muitos elementos de muitas fontes e assumiu muitas formas. É impossível, portanto, falar de um tipo único de gnosticismo. Era predominantemente místico, mágico ou filosófico, conforme o ingrediente dominante na sua mistura sincrética. O gnosticismo foi pré-cristão na origem e já existia antes que o cristianismo viesse ao mundo. Houve tipos judaicos e pagãos. Está representado na literatura hermética do Egito. Tinha elementos astrais que podem remontar a concepções religiosas babilônicas, uma visão dualista do universo, de origem persa, e uma doutrina de emanações de Deus no “pleroma”, ou reino do espírito, provavelmente egípcia. A sua concepção talvez mais fundamental, o caráter inteiramente mau do mundo fenomênico, deveu-se a uma combinação da teoria platônica do contraste entre a verdadeira esfera espiritual das “ideias” e este mundo visível dos fenômenos, interpretada nos termos do dualismo persa: uma é boa e é aquela à qual o homem se esforça por voltar; o outro é inteiramente mau e é o lugar do seu aprisionamento. O mundo da matéria é mau. O seu criador e governante não é, portanto, o Deus alto e bom, mas um ser inferior e imperfeito, o demiurgo. O homem, para ser salvo, tem de ser libertado dessa escravidão ao mundo visível e aos seus governantes, os espíritos planetários; e o meio da sua libertação é o “conhecimento” (γνῶσις), uma iluminação mística e espiritual reservada aos iniciados, que o põe em comunhão com o verdadeiro reino das realidades espirituais.

Já fortemente sincrético, o gnosticismo encontrou no cristianismo muita coisa de que podia servir-se. Em particular, a figura de Cristo prestava-se de modo especial a dar um centro definido e concreto à sua teoria de um conhecimento superior e salvador. Ele era o revelador, aos homens, do Deus alto e perfeitíssimo, até então desconhecido. Por essa iluminação, todos os homens “espirituais” capazes de recebê-la seriam reconduzidos ao reino do Deus bom. Uma vez que o mundo material é mau, Cristo não podia ter tido uma encarnação real, e os gnósticos explicavam a sua aparição ou como docética e espectral, ou como uma habitação temporária no homem Jesus, ou como um nascimento aparente de mãe virgem, sem participação na natureza material. O Deus do Antigo Testamento, como criador deste mundo visível, não pode ser o Deus alto que Cristo revelou, mas o demiurgo inferior. Que nem todos os cristãos possuíssem o “conhecimento” salvador, os gnósticos o explicavam sustentando que se tratava de um ensino secreto, transmitido pelos apóstolos aos discípulos mais íntimos, um falar de “sabedoria entre os que são maduros” (1Co 2.6). [N. do T.: no grego, teleioi, que a versão usada por Walker traduz por “perfeitos”, termo caro aos gnósticos.] É verdade que, embora Paulo não fosse de modo algum gnóstico, havia nos seus ensinos muitas coisas de que os gnósticos se valeram. O seu contraste agudo entre carne e espírito (Rm 8.22-25; 1Co 15.50); a sua concepção de Cristo como vencedor daqueles “principados e potestades” que são os “dominadores deste mundo tenebroso” (Cl 2.15; Ef 6.12); e a sua ideia de Cristo como o Homem do céu (1Co 15.47) eram todas ideias que os gnósticos podiam empregar. Paulo foi sempre para eles o principal apóstolo.

O gnosticismo dividia-se em muitas seitas e apresentava grande variedade de formas. Em todas elas o Deus alto e bom é a cabeça do mundo espiritual da luz, muitas vezes chamado “pleroma”. Desse mundo, fragmentos ficaram aprisionados neste mundo visível de trevas e de mal. No gnosticismo posterior, esse elemento caído do pleroma é representado como o mais baixo de uma série de éons, ou seres espirituais, que emanam do Deus alto. Para resgatar essa porção caída, as sementes de luz no mundo visível e mau, veio Cristo, trazendo o verdadeiro “conhecimento”. Pelo seu ensino, os que são capazes de recebê-lo são restituídos ao pleroma. São, quando muito, poucos. A maioria dos gnósticos dividia a humanidade em “espirituais”, capazes de salvação, e “materiais”, que não podiam receber a mensagem. O gnosticismo posterior, especialmente a escola de Valentino, ensinava uma divisão tríplice: os “espirituais”, os únicos que podiam alcançar o “conhecimento”; os “psíquicos”, capazes de fé e de certo grau de salvação; e os “materiais”, que não tinham esperança.

A tradição cristã apresentava Simão Mago como o fundador do gnosticismo cristão,³ mas pouco se sabe das suas relações reais com ele. Líderes mais claramente definidos são Satornilo de Antioquia, que atuou antes de 150; Basílides, que ensinou em Alexandria por volta de 130; e, acima de todos, Valentino, que esteve ativo em Roma de cerca de 135 a 165 e deve ser considerado um dos pensadores mais talentosos da época.

O gnosticismo foi um perigo imenso para a igreja. Cortava os alicerces históricos do cristianismo. O seu Deus não é o Deus do Antigo Testamento, que é obra de um ser inferior ou até mau. O seu Cristo não teve encarnação, morte ou ressurreição reais. A sua salvação é para os poucos capazes de iluminação espiritual. O perigo era tanto maior porque o gnosticismo era representado por algumas das mentes mais agudas da igreja do século II. A época era sincrética e, em certos aspectos, o gnosticismo não passava da realização mais plena daquela fusão da especulação filosófica helênica e oriental com as crenças cristãs primitivas que, em maior ou menor grau, estava em curso em todo o pensamento cristão.

Seção II. Marcião

Um interesse especial liga-se a Marcião, como aquele que foi o primeiro reformador da igreja.⁴ Nascido em Sinope, na Ásia Menor, onde era um rico armador, chegou a Roma por volta de 139 e uniu-se à congregação romana, fazendo-lhe, para as suas obras de beneficência, uma doação equivalente a dez mil dólares. Logo passou a sentir que o cristianismo estava sob a escravidão do legalismo e, à luz do ensino gnóstico de Cerdão, viu a raiz desse mal na aceitação do Antigo Testamento e do seu Deus. Nunca mais que parcialmente gnóstico, o seu interesse principal era a reforma da igreja. A salvação, para ele, vinha pela fé correta, e não pelo conhecimento. Para Marcião, Paulo era o único apóstolo que havia compreendido o evangelho; todos os demais tinham caído nos erros do judaísmo. O Deus do Antigo Testamento é um Deus justo, no sentido de “olho por olho, dente por dente”. Ele criou o mundo e deu a lei judaica. Cristo, que foi uma manifestação docética, revelou o Deus bom e misericordioso, até então desconhecido. O Deus do Antigo Testamento se lhe opôs; mas em Cristo a autoridade da lei judaica foi abolida, e o “Deus justo” tornou-se in- justo por causa dessa hostilidade injustificada contra o revelador do “Deus bom”. O Antigo Testamento e o seu Deus devem, portanto, ser rejeitados pelos cristãos. Cristo proclamou um evangelho de amor e de justiça pela fé, embora, curiosamente, Marcião fosse extremamente ascético na sua concepção da vida cristã.

O esforço de Marcião para chamar a igreja romana de volta ao que ele julgava ser o evangelho de Cristo e de Paulo resultou na sua própria excomunhão, por volta de 144. Ele passou então a reunir seguidores numa igreja separada. Para uso deles compilou um cânon de livros sagrados, composto das epístolas de Paulo (omitidas as pastorais) e do Evangelho de Lucas, despojado de todas as passagens que dessem a entender que Cristo considerava o Deus do Antigo Testamento seu Pai ou que estivesse de algum modo relacionado com ele. Até onde se sabe, foi esta a primeira tentativa de formar uma coleção autorizada de escritos do Novo Testamento.

O movimento de Marcião foi provavelmente o mais perigoso dos associados ao gnosticismo. Ele desligou o cristianismo do seu pano de fundo histórico tão completamente quanto as teorias gnósticas mais especulativas. Negou uma encarnação real e condenou o Antigo Testamento e o seu Deus. Tudo isso era tanto mais plausível por ser feito em nome de um protesto contra o legalismo crescente. Para tal protesto havia muita justificativa. As suas igrejas espalharam-se amplamente, sobretudo no Oriente, e sobreviveram até o século V. A sua própria história posterior é inteiramente desconhecida.

Seção III. O montanismo

Ao contrário do gnosticismo, o montanismo foi um movimento de origem nitidamente cristã. Na maioria das igrejas do século II, a esperança primitiva da breve volta de Cristo ia se apagando. A consciência da inspiração constante do Espírito, característica das igrejas apostólicas, também havia em grande parte esmaecido. Com esse senso declinante da imediatez da obra presente do Espírito veio uma ênfase crescente no seu significado como agente da revelação. Paulo havia identificado o Espírito e Cristo (2Co 3.17). Esse não era o sentimento geral meio século depois. O Espírito tinha sido a inspiração da profecia no Antigo Testamento.⁵ Ele guiou os escritores do Novo Testamento.⁶ Para o pensamento cristão do começo do século II, o Espírito Santo era distinguido de Cristo, mas classificado, como ele, junto de Deus. Isso aparece na fórmula batismal trinitária (Mt 28.19), que vinha substituindo o batismo mais antigo em nome de Cristo (At 2.38). Fórmulas trinitárias eram de uso frequente no fim do século I e no começo do II.⁷ O Evangelho joanino apresentava Cristo prometendo aos discípulos a vinda do Espírito Santo: “Quando, porém, vier o Consolador, que eu enviarei a vocês da parte do Pai, o Espírito da verdade, que dele procede, esse dará testemunho de mim” (Jo 15.26). O século II estava convencido, portanto, não só de que o Espírito Santo estava em associação peculiar com Deus Pai e com Cristo, mas também de que Cristo havia prometido a vinda do Espírito em medida mais abundante no futuro.

Foi essa ideia de uma dispensação especial do Espírito Santo, somada a uma nova explosão do entusiasmo profético primitivo e à crença de que o fim da era do mundo estava próximo, que se fez representar no montanismo. Em considerável medida, o montanismo foi também uma reação contra as tendências seculares já em ação na igreja. Montano, de quem o movimento tomou o nome, era de Ardabau, perto da região da Ásia Menor conhecida como Frígia, de longa data notável pelo seu tipo extático de religião.⁸ Uma tradição, registrada por Jerônimo, afirmava que antes da conversão ele havia sido sacerdote de Cibele. Por volta de 156, Montano proclamou-se o instrumento passivo por meio do qual o Espírito Santo falava. Nessa nova revelação, Montano declarou cumprida a promessa de Cristo e iniciada a dispensação do Espírito Santo. A ele logo se juntaram duas profetisas, Prisca e Maximila. Afirmavam então, como porta-vozes do Espírito, que o fim do mundo estava próximo e que a Jerusalém celestial estava prestes a ser estabelecida na Frígia, para onde os crentes deveriam dirigir-se. Em preparação para a consumação que se aproximava rapidamente, devia-se praticar o ascetismo mais rigoroso: celibato, jejuns e abstinência de carne. Essa atitude vigorosa encontrou eco como protesto contra a crescente mundanidade da igreja em geral e foi, para muitos, o traço mais atraente do montanismo.

O movimento logo atingiu proporções consideráveis. Os bispos da Ásia Menor, que sentiam ameaçada a sua autoridade, realizaram, pouco depois de 160, um ou mais sínodos, que têm a distinção de ser os mais antigos sínodos da história da igreja, e nos quais o montanismo foi condenado. O seu avanço não foi facilmente contido, nem mesmo pela morte de Maximila, a última dos seus profetas originais, em 179. Pouco depois de 170 já estava representado em Roma, e por anos a igreja romana foi mais ou menos agitada por ele. Em Cartago conquistou Tertuliano, por volta de 207, atraído principalmente pelas suas exigências ascéticas, e este foi daí em diante o montanista mais eminente. Embora gradualmente expulso da igreja dominante, o montanismo continuou a ter representantes no Oriente até muito depois da aceitação do cristianismo pelo governo imperial. Em Cartago, os seguidores de Tertuliano persistiram até o tempo de Agostinho. Nas suas exigências ascéticas, o montanismo representava uma tendência muito difundida, e um ascetismo tão estrito quanto qualquer coisa que o montanismo ensinou viria mais tarde a encontrar lugar na grande igreja, no monaquismo.

Seção IV. A Igreja Católica

Nem o gnosticismo nem o montanismo, embora extremamente perigosos, foram jamais abraçados pela maioria dos cristãos. A grande igreja permaneceu fiel ao cristianismo histórico. No último terço do século II, ela chamava a si mesma a Igreja “Católica”. A palavra “católica” é usada pela primeira vez em relação à igreja por Inácio,⁹ que a empregou no sentido inteiramente não técnico de “universal”. Encontra-se em seguida na carta da igreja de Esmirna que descreve o martírio de Policarpo (156), onde é difícil decidir se o uso é técnico ou não. O seu emprego como adjetivo tecnicamente descritivo tornou-se aos poucos comum, de modo que a igreja fortemente consolidada que saiu das crises gnóstica e montanista é hoje geralmente chamada “católica antiga”. Essa Igreja Católica Antiga desenvolveu as suas características distintivas entre 160 e 190. As congregações, até então relativamente independentes, foram agora entrelaçadas numa união efetiva. O poder dos bispos foi muito fortalecido, uma coleção de Escrituras autorizadas do Novo Testamento foi reconhecida e um credo foi formulado. O cristianismo, comparativamente pouco organizado, tornou-se então uma corporação rígida, com líderes oficiais reconhecidos e capaz não apenas de definir a sua fé, mas de excluir da sua comunhão todos os que não aceitassem o seu credo ou os seus oficiais. Como resumiu a mudança um escritor alemão recente: “Por volta de 50, era da igreja quem havia recebido o batismo e o Espírito Santo e chamava Jesus de Senhor; por volta de 180, quem reconhecia a regra de fé (credo), o cânon do Novo Testamento e a autoridade dos bispos.”¹⁰

Em certa medida, os começos dessa grande mudança podem ser vistos antes das crises gnóstica e montanista; mas foram essas lutas que a trouxeram efetivamente à existência. A resposta característica da Igreja Católica aos gnósticos pode ser vista no argumento de Ireneu de Lyon.¹¹ Contra as pretensões gnósticas, Ireneu, escrevendo por volta de 185, sustentava que os apóstolos não pregaram antes de ter “conhecimento perfeito” do evangelho. Essa pregação eles a registraram nos Evangelhos: Mateus e João foram escritos pelos próprios apóstolos, ao passo que Marcos reproduziu a mensagem de Pedro, e Lucas a de Paulo. Nada de gnóstico, declara Ireneu, se encontra em nenhum deles. Mas o gnóstico pode objetar que, além desse ensino apostólico público nos Evangelhos, houve uma instrução oral, um falar de “sabedoria entre os que são maduros” (1Co 2.6), de que o gnosticismo seria o herdeiro. Isso Ireneu negava. Argumentava que, se tivesse havido tal ensino privado, os apóstolos o teriam confiado, acima de todos os outros, àqueles que escolheram como seus sucessores no governo das igrejas. Nessas igrejas de fundação apostólica, o ensino apostólico fora integralmente preservado, e a sua transmissão fora garantida pela sucessão ordenada dos seus bispos. Ide, pois, a Roma, ou a Esmirna, ou a Éfeso, e aprendei o que ali se ensina, e nada de gnóstico se achará. Toda igreja deve concordar com a de Roma, pois ali a tradição apostólica foi fielmente preservada, como nas outras igrejas apostólicas.

É difícil ver que argumento mais eficaz Ireneu poderia ter apresentado na situação peculiar que enfrentava; mas era uma resposta que aumentou grandemente a importância das igrejas de fundação apostólica, real ou suposta, e dos seus chefes, os bispos. Ireneu foi além. A própria igreja é a depositária do ensino cris- tão: “Pois os apóstolos, como um rico num banco, depositaram nas mãos dela, com a maior abundância, todas as coisas que dizem respeito à verdade.”¹² Esse depósito é confiado especialmente “àqueles que, juntamente com a sucessão do episcopado, receberam o dom certo da verdade”,¹³ isto é, aos chefes das igrejas. Concordar com os bispos é, portanto, uma necessidade. Esse argumento não era peculiar a Ireneu; era o dos líderes do ensino católico antigo em geral.

Enquanto o poder do episcopado e a importância das igrejas de fundação apostólica eram assim grandemente realçados, a crise gnóstica viu um desenvolvimento correspondente do credo, pelo menos no Ocidente. Alguma forma de instrução antes do batismo era comum em meados do século II.¹⁴ Em Roma, isso se desenvolveu, aparentemente entre 150 e 175, e provavelmente em oposição ao gnosticismo marcionita, numa explicação da fórmula batismal de Mateus 28.19, a mais antiga forma conhecida do chamado Credo Apostólico. Que antecedentes na Ásia Menor ele possa ter tido, se é que os teve, é ainda questão em disputa entre os estudiosos. Sem autoridade simbólica no Oriente, todas as igrejas ocidentais receberam esse credo de Roma, e ele era considerado, pelo menos no tempo de Tertuliano, como dotado de autoridade apostólica, isto é, como um resumo do ensino apostólico.¹⁵ Na sua forma original dizia:

“Creio em Deus Pai todo-poderoso; e em Cristo Jesus, seu Filho unigênito, nosso Senhor, que nasceu do Espírito Santo e da Virgem Maria, foi crucificado sob Pôncio Pilatos e sepultado; ao terceiro dia ressuscitou dos mortos, subiu aos céus, está sentado à direita do Pai, de onde virá para julgar os vivos e os mortos; e no Espírito Santo, na santa igreja, na remissão dos pecados, na ressurreição da carne.” O desenvolvimento de um cânon de livros do Novo Testamento foi também obra desse período. Desde o princípio a igreja contava o Antigo Testamento como Escritura. Os Evangelhos e as cartas de Paulo eram sem dúvida altamente estimados, mas não tinham, de início, autoridade de Escritura. Clemente de Roma (93-97), embora cite constantemente o Antigo Testamento como palavra de Deus, era muito livre no uso das palavras do Novo Testamento e em parte alguma as chamou divinas. A mais antiga designação de uma passagem dos Evangelhos como “Escritura” se deu por volta de 131, pelo chamado Barnabé,¹⁶ e de uma citação de Paulo, por volta de 110-117, por Policarpo.¹⁷ No tempo de Justino (153), os Evangelhos eram lidos nos cultos em Roma, juntamente com os profetas do Antigo Testamento.¹⁸ O processo pelo qual os escritos do Novo Testamento chegaram à autoridade de Escritura parece ter sido de analogia. O Antigo Testamento era em toda parte considerado divinamente autorizado. Os cristãos não podiam pensar menos dos seus próprios livros fundamentais. A questão continuava aberta, porém, quanto a quais eram os escritos canônicos. Obras como Hermas e Barnabé eram lidas nas igrejas. Uma lista autorizada era desejável. Marcião havia preparado tal cânon para os seus seguidores. Uma enumeração semelhante foi sendo formada aos poucos, provavelmente em Roma, pelo partido católico. Ao que parece, os Evangelhos foram os primeiros a obter pleno reconhecimento, depois as cartas de Paulo. Por volta de 200, segundo o testemunho do fragmento muratoriano, a cristandade ocidental tinha um cânon do Novo Testamento que abrangia Mateus, Marcos, Lucas, João, Atos, 1 e 2 Coríntios, Efésios, Filipenses, Colossenses, Gálatas, 1 e 2 Tessalonicenses, Romanos, Filemom, Tito, 1 e 2 Timóteo, Judas, 1 e 2 João, Apocalipse e o chamado Apocalipse de Pedro.¹⁹ No Oriente, o desenvolvimento de um cânon não foi tão rápido. Certos livros, como Hebreus e Apocalipse, eram disputados. Todo o processo de desenvolvimento canônico até a sua forma atual precisa não se completou no Ocidente antes de 400, e no Oriente ainda mais tarde.

Por volta do ano 200, portanto, a igreja da parte ocidental do império tinha uma coleção autorizada de livros do Novo Testamento, no essencial igual à nossa, à qual podia apelar. O Oriente não estava muito atrás. A formação do cânon foi essencialmente um processo de seleção dentre toda a massa da literatura cristã, feito originalmente não por um concílio, mas pela força da opinião cristã; o critério era que se acreditava que os livros aceitos eram obra de um apóstolo ou de um discípulo imediato de um apóstolo e, assim, representavam o ensino apostólico.

Assim, da luta com o gnosticismo e o montanismo saiu a Igreja Católica Antiga, com a sua forte organização episcopal, o seu padrão de credo e o seu cânon autorizado. Diferia muito da Igreja apostólica; mas havia preservado o cristianismo histórico e o havia conduzido através de uma crise tremenda. Pode-se duvidar de que uma organização menos rígida do que a desenvolvida nessa importantíssima segunda metade do século II tivesse conseguido tanto.

Seção V. A crescente importância de Roma

A igreja romana tinha proeminência desde o tempo de Paulo. A ela aquele apóstolo escreveu a sua carta mais notável. Em Roma morreram Paulo e, provavelmente, Pedro. A igreja suportou sob Nero a mais severa das primeiras perseguições e sobreviveu com vigor. Situada na capital do império, desenvolveu cedo uma consciência de força e de autoridade, sem dúvida aumentada pelo fato de que, por volta de 100, era, ao que parece, a maior congregação isolada da cristandade. Mesmo antes do fim do século I, Clemente, escrevendo anonimamente aos coríntios em nome de toda a congregação romana (93-97), falava como quem esperava ser obedecido.²⁰ O tom, se fraterno, era o de um irmão mais velho. Essa influência foi aumentada pela conhecida generosidade da congregação romana.²¹ Inácio dirigiu-se a ela como “a que preside no amor”.²² A destruição de Jerusalém na segunda guerra judaica (135) pôs fim a qualquer liderança do cristianismo que ali se pudesse ter afirmado. A resistência bem-sucedida ao gnosticismo e ao montanismo fortaleceu a igreja romana, e ela colheu em abundância os frutos dessa luta. Ali o credo foi formulado, ali o cânon foi formado. Acima de tudo, ela se beneficiou do apelo dos adversários do gnosticismo à tradição das igrejas apostólicas, pois Roma era a única igreja da metade ocidental do império com a qual apóstolos tinham tido alguma relação. Ireneu de Lyon, escrevendo por volta de 185, representava o sentimento ocidental geral do seu tempo quando não só retrata a igreja romana como fundada por Pedro e Paulo, mas declara que “é necessário que toda igreja concorde com esta igreja”.²³ Era a liderança na preservação da fé apostólica, e não a supremacia judicial, que Ireneu tinha em mente; mas, com tais apreciações amplamente difundidas, a porta estava aberta para uma afirmação maior da autoridade romana. Bastante tardia no desenvolvimento do episcopado monárquico, já que Aniceto (154-165) parece ter sido o primeiro chefe único da igreja romana, a proeminência do seu bispo cresceu rapidamente na luta gnóstica, e com esse crescimento veio a primeira afirmação ampla da autoridade do bispo romano nos assuntos da igreja em geral.

Enquanto Roma ganhava assim em força, a Ásia Menor declinava relativamente. No começo do século II, a Ásia Menor e a parte adjacente da Síria tinham sido as regiões mais amplamente cristianizadas do império. Isso provavelmente era verdade também no fim do século. Éfeso e Antioquia tinham sido, e ainda eram, grandes centros cristãos. A Ásia Menor havia resistido ao gnosticismo, mas fora dilacerada pelo montanismo e por outras fontes de controvérsia, embora os montanistas tivessem sido rejeitados. Há razão para pensar, porém, que essas disputas pesaram duramente sobre a força unida do seu cristianismo. A querela entre a Ásia Menor e Roma surgiu em torno da data da observância da Páscoa. Embora haja razão para supor que a Páscoa fosse celebrada desde cedo na história cristã, o primeiro registro definido da sua celebração está ligado a uma visita de Policarpo, bispo de Esmirna, a Aniceto, bispo de Roma, em 154 ou 155. Naquela época, o costume da Ásia Menor, provavelmente o mais antigo, era observar a Páscoa com a Ceia do Senhor na noite do dia catorze do mês de nisã, como a Páscoa judaica, qualquer que fosse o dia da semana em que caísse. O costume romano, e o de algumas partes do Oriente, era realizar a festa pascal sempre no domingo. A questão era, portanto, se a norma deveria ser o dia da semana ou o do mês. Policarpo e Aniceto não conseguiram chegar a acordo, mas separaram-se com mútua boa vontade, cada um mantendo o seu próprio costume.²⁴ O problema complicou-se ainda mais com uma disputa, por volta de 167, em Laodiceia, na própria Ásia Menor, quanto à natureza da celebração do dia catorze de nisã: alguns sustentavam que Cristo morreu no dia catorze, como dá a entender o quarto Evangelho, e outros situavam a sua morte, como fazem os outros Evangelhos, no dia quinze. Estes últimos tratavam a comemoração do dia catorze de nisã, portanto, como uma continuação cristã da Páscoa hebraica.

Por volta de 190, o problema tornou-se tão agudo que se realizaram sínodos em Roma, na Palestina e em outros lugares, os quais decidiram em favor do costume romano. As igrejas da Ásia Menor, lideradas por Polícrates, bispo de Éfeso, recusaram-se a conformar-se. Diante disso, Vítor, bispo de Roma (189-198), excomungou as congregações recalcitrantes. Essa ação arbitrária encontrou muito protesto, notadamente da parte de Ireneu de Lyon, mas foi uma afirmação marcante da autoridade romana.²⁵

Essas controvérsias exacerbadas custaram caro à Ásia Menor, e qualquer possível rivalidade em pé de igualdade entre Éfeso e Roma estava fora de questão. O colapso da liderança judeu-cristã, a aparente falta, em Antioquia, de homens eminentes no século II e o declínio da influência da Ásia Menor deixaram Roma, por volta de 200, como o centro mais eminente e influente do cristianismo, posição de que os bispos romanos tinham a vontade e a capacidade de tirar pleno proveito. A ascensão de Alexandria e de Cartago à importância no pensamento e na vida cristãos do século III não pôde roubar a Roma a sua liderança. A sua conquista de importância cristã era muito mais recente que a da capital do império.

Seção VI. Ireneu

O primeiro líder teológico de destaque na Igreja Católica Antiga em ascensão foi Ireneu. O seu argumento em defesa do cristianismo tradicional contra o gnosticismo já foi esboçado.²⁶ Nascido na Ásia Menor, foi criado em Esmirna, onde viu e ouviu Policarpo. A data do seu nascimento tem sido situada pelos estudiosos modernos das maneiras mais variadas, de cerca de 115 a cerca de 142, sobretudo à luz da sua possível relação com as tradições sobre a autoria do quarto Evangelho. A parte final do período indicado é mais provável que a inicial. Da Ásia Menor mudou-se para Lyon, no que hoje é a França, onde se tornou presbítero. A grande perseguição de 177, em Lyon, encontrou-o, felizmente, numa missão honrosa a Roma; e, ao voltar, foi escolhido bispo de Lyon, sucedendo ao martirizado Potino. Esse cargo ele o manteve até a sua morte (c. 200). Não longe de 185 escreveu a sua obra principal, Contra as Heresias, destinada antes de tudo a refutar as diversas escolas gnósticas, mas que revela incidentalmente a sua própria teologia.

Criado na tradição da Ásia Menor e tendo passado a vida madura na Gália, Ireneu foi um elo não apenas entre regiões distantes do império, mas entre a teologia mais antiga da literatura joanina e inaciana e as apresentações mais novas que os apologistas e o movimento “católico” do seu tempo vinham introduzindo. Homem de espírito profundamente religioso, o seu interesse estava na salvação. Ao explicá-la, desenvolveu as concepções paulina e inaciana de Cristo como o novo homem, o renovador da humanidade, o segundo Adão. Deus criou o primeiro Adão, fê-lo bom e imortal; mas tanto a bondade como a imortalidade se perderam pela desobediência de Adão. O que o homem perdeu em Adão é restaurado em Cristo, o Logos encarnado, que agora completa a obra interrompida. “Mostrei que o Filho de Deus não começou a existir então [isto é, no nascimento de Jesus], estando com o Pai desde o princípio; mas, quando se encarnou e se fez homem, recomeçou a longa linhagem dos seres humanos e nos proporcionou, de modo breve e abrangente, a salvação; de sorte que aquilo que havíamos perdido em Adão, isto é, ser segundo a imagem e semelhança de Deus, pudéssemos recuperar em Cristo Jesus.”²⁷ A obra de Cristo, assim descrita, Ireneu a caracteriza numa frase nobre. Seguimos “o único Mestre verdadeiro e firme, o Verbo de Deus, nosso Senhor Jesus Cristo, que, por seu amor transcendente, se tornou o que nós somos, para nos levar a ser até mesmo o que ele próprio é”.²⁸ Cristo é também a plena revelação de Deus.²⁹ A nossa união com ele, seguindo o ensino da Ásia Menor e de Justino, Ireneu a vê como em certo sentido física, por meio da Ceia.³⁰ À teoria de Ireneu sobre a nova chefia de Cristo sobre a humanidade acrescentou-se a sugestão de sua mãe como a segunda Eva. “O nó da desobediência de Eva foi desatado pela obediência de Maria. Pois o que a virgem Eva havia atado pela incredulidade, isso a Virgem Maria desatou pela fé.”³¹ Nessa curiosa atribuição está um dos mais antigos indícios daquela exaltação da Virgem que viria a desempenhar papel tão grande na história cristã. Em certos aspectos, mesmo para o seu tempo, Ireneu era um homem antiquado. A crença na breve segunda vinda de Cristo vinha enfraquecendo, e a luta com o montanismo haveria de extingui-la quase inteiramente. Em Ireneu ela ainda ardia com vivacidade, e ele aguardava ansiosamente o tempo em que a terra seria maravilhosamente renovada.³² Para Ireneu, o Novo Testamento é Escritura sagrada tão plenamente quanto o Antigo.

Seção VII. Tertuliano e Cipriano

Tertuliano foi uma das personalidades mais singulares e notáveis da igreja antiga. Nascido (c. 150-155) em Cartago, de pais pagãos abastados, estudou direito e exerceu a profissão em Roma. Era extremamente versado em filosofia e história. Dominava completamente o grego. Por volta de 190 a 195 converteu-se ao cristianismo, provavelmente em Roma, e passou então a dedicar-se com igual ardor ao estudo da literatura cristã, ortodoxa e herética. Pouco depois voltou a Cartago, onde se tornou presbítero e permaneceu até a morte (c. 222-225). A princípio em comunhão com a igreja romana, uma onda de perseguição que se abateu sobre o norte da África em 202, sob o imperador Septímio Severo (193-211), fortaleceu o seu puritanismo inato e levou-o a simpatizar com o montanismo. Os seus aspectos ascéticos e não mundanos eram os que mais o atraíam. Por volta de 207 rompeu com a Igreja “Católica”, que dali em diante criticou amargamente, e morreu em protesto contínuo, ao que parece como fundador de uma pequena seita própria.

Em 197 Tertuliano iniciou uma carreira de atividade literária em defesa e explicação do cristianismo que durou até 220. Foi o primeiro escritor eclesiástico de destaque a usar o latim. Até os líderes da igreja romana escreveram em grego até depois do seu tempo. O seu estilo era vivo, satírico, de leitura agradável. O seu método era muitas vezes o de um advogado no tribunal. Era com frequência injusto com os adversários. Nem sempre era coerente consigo mesmo. Mas tinha um fervor de espírito que torna sempre impressionante o que escreveu. Merece bem o título de pai da teologia latina.

Tertuliano não era, antes de tudo, um teólogo especulativo. O seu próprio pensamento baseava-se no dos apologistas, no de Ireneu e, em certa medida, no de outros portadores da tradição da Ásia Menor, e igualmente no ensino estoico e em concepções jurídicas.

Tinha o senso romano de ordem e autoridade. Tudo o que tocava, porém, ele o formulava com a clareza de definição de uma mente jurídica treinada e, por isso, deu precisão, como ninguém antes dele, a muitas concepções teológicas até então apreendidas de modo vago.

Para Tertuliano, o cristianismo era uma grande loucura divina, mais sábia que a mais alta sabedoria filosófica dos homens, e de modo algum conciliável com os sistemas filosóficos existentes.³³ Na realidade, ele o via em grande parte através de lentes estoicas. O cristianismo é, antes de tudo, conhecimento de Deus. Baseia-se na razão, “a alma naturalmente cristã”,³⁴ e na autoridade. Essa autoridade tem a sua sede na igreja, e somente na igreja ortodoxa, a única que possui a verdade, expressa no credo, e a única que tem o direito de usar as Escrituras.³⁵ Como em Ireneu, essas igrejas válidas são as que concordam na fé com as fundadas pelos apóstolos, nas quais a tradição apostólica foi mantida pela sucessão dos bispos.³⁶ Essas são afirmações do Tertuliano ainda “católico”. Como para Justino e para o cristianismo gentílico comum do século II, o cristianismo é para Tertuliano uma nova lei. “Jesus Cristo… pregou a nova lei e as novas promessas do reino dos céus.”³⁷ A admissão na igreja se dá pelo batismo, pelo qual os pecados anteriores são removidos. É “o nosso sacramento da água, pelo qual, lavados os pecados da nossa cegueira de outrora, somos libertados para a vida eterna”.³⁸ Os que o receberam são dali em diante “concorrentes à salvação, empenhados em merecer o favor de Deus”.³⁹

Tertuliano tinha um senso de pecado mais profundo que o de qualquer escritor cristão desde Paulo, e os seus ensinos contribuíram muito para o desenvolvimento das concepções latinas de pecado e graça. Embora não claramente elaborada, e em contradição com expressões ocasionais, Tertuliano possuía uma doutrina do pecado original. “Há, pois, além do mal que sobrevém à alma pela intervenção do espírito maligno, um mal antecedente e, em certo sentido, natural, que procede da sua origem corrompida.”⁴⁰ Mas “o poder da graça de Deus é, de fato, mais poderoso que a natureza”.⁴¹ A natureza da graça ele não a explica plenamente em parte alguma. Evidentemente incluía, porém, não só o “perdão dos pecados”,⁴² mas também “a graça da inspiração divina”, pela qual se infunde o poder de fazer o bem, para dar força à vontade do homem, fraca, mas livre.⁴³ Loofs mostrou que esta última concepção, de suma importância para a teologia da cristandade ocidental, é de origem estoica.⁴⁴ Mas, embora a salvação se baseie assim na graça, o homem tem muito que fazer. Ainda que Deus perdoe no batismo os pecados anteriores, é preciso dar satisfação pelos cometidos depois, por meio de sacrifícios voluntários, sobretudo ascéticos. Quanto mais o homem castiga a si mesmo, menos Deus o castigará.⁴⁵

A obra mais influente de Tertuliano foi a definição da cristologia do Logos, embora preferisse usar a designação Filho em vez de Logos. Se pouco avançou o seu conteúdo além do que já haviam apresentado os teólogos da Ásia Menor e, sobretudo, os apologistas, a sua mente jurídica deu à sua explicação uma clareza que antes não existia. Aqui a sua obra principal foi escrita no seu período montanista: Contra Práxeas. Ele define a divindade em termos que quase antecipam o resultado niceno de mais de um século depois. “Todos são de um, pela unidade de substância; ao mesmo tempo que se guarda o mistério da economia, que distribui a unidade numa Trindade, dispondo em sua ordem os três, o Pai, o Filho e o Espírito Santo; três, porém… não em substância, mas em forma; não em poder, mas em aparência; pois são de uma só substância, de uma só essência e de um só poder, visto que ele é um só Deus, do qual esses graus, formas e aspectos são contados sob o nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo.”⁴⁶ Ele descreve essas distinções na divindade como “pessoas”,⁴⁷ entendendo a palavra não no nosso uso, no sentido de personalidades, mas como formas de manifestação. Essa unidade de substância, no pensamento de Tertuliano, é material, pois ele era suficientemente estoico para sustentar que “Deus é corpo… pois o espírito tem uma substância corpórea do seu próprio gênero”.⁴⁸ Com precisão semelhante, Tertuliano distinguiu entre o humano e o divino em Cristo. “Vemos o seu duplo estado, não misturado, mas conjunto numa só pessoa, Jesus, Deus e homem.”⁴⁹ Visto que tanto o Filho como o Espírito derivam do Pai por emanação, ambos lhe são subordinados.⁵⁰ Essa doutrina da subordinação, já ensinada nos apologistas, haveria de permanecer característica da cristologia do Logos até o tempo de Agostinho. Essas definições foram muito mais obra de uma interpretação judicial, à maneira de um jurista, do que de reflexão filosófica. Sendo também o primeiro a dar uso técnico a expressões como trinitas, substantia, sacramentum, satisfacere, meritum, Tertuliano deixou a sua marca permanente na teologia latina.

Cipriano foi, em muitos aspectos, o herdeiro intelectual de Tertuliano, a quem chamava mestre. Nascido provavelmente em Cartago, por volta de 200, passou toda a vida nessa cidade. Homem rico e culto, distinguiu-se como professor de retórica. Por volta de 246 converteu-se à fé cristã e, dois ou três anos depois, foi escolhido para o bispado de Cartago. Ali mostrou grande capacidade administrativa e muito bom senso prático e bondade de espírito, sem o toque de gênio que caracterizou Tertuliano. Da perseguição de 250 escapou pela fuga; mas na de 258 apresentou-se com ousadia e sofreu o martírio por decapitação. Poucos líderes da igreja antiga foram mais altamente estimados pelas gerações seguintes.

No ensino de Cipriano, as tendências ilustradas no desenvolvimento da Igreja “Católica” receberam a sua plena expressão. A igreja é a única comunidade visível e ortodoxa dos cristãos. “Há um só Deus, e Cristo é um só, e há uma só igreja e uma só cátedra (episcopado), fundada sobre a rocha pela palavra do Senhor.”⁵¹ “Quem quer que seja e o que quer que seja, aquele que não está na igreja de Cristo não é cristão.”⁵² “Já não pode ter Deus por Pai quem não tem a igreja por mãe.”⁵³ “Não há salvação fora da igreja.”⁵⁴ A igreja baseia-se na unidade dos seus bispos, “pelo que deveis saber que o bispo está na igreja e a igreja no bispo; e que, se alguém não está com o bispo, não está na igreja”.⁵⁵ “O episcopado é um só, e cada parte dele é possuída por cada um na sua totalidade.”⁵⁶ Esta última citação tem relação com uma controvérsia ainda viva sobre se Cipriano considerava todos os bispos participantes iguais de uma autoridade episcopal comum, posse de cada um e de todos, ou se sustentava a superioridade do bispo de Roma. Ele certamente citou Mateus 16.18-19.⁵⁷ Considerava Pedro o bispo típico. Referiu-se a Roma como “a igreja principal, da qual tem origem a unidade sacerdotal”.⁵⁸ Roma era para ele evidentemente a igreja mais alta em dignidade; mas Cipriano não estava disposto a admitir no bispo romano uma autoridade judicial sobre os demais, nem a considerá-lo mais que o primeiro entre iguais.

A importância de Cipriano como testemunha do pleno desenvolvimento da doutrina de que a Ceia do Senhor é um sacrifício oferecido pelo sacerdote a Deus será considerada na Seção XIV. A sua concepção da vida cristã, como a de Tertuliano, era ascética. O martírio é dar fruto a cem por um; o celibato voluntário, a sessenta por um.⁵⁹