Período I, seções VII a XI

Seção VII. A interpretação de Jesus

Uma questão inevitável e da mais alta importância, que surgiu com a proclamação do cristianismo e há de exigir consideração em todas as épocas da igreja, é esta: que se deve pensar do Fundador? A cristologia mais antiga, como já se observou, era messiânica. Jesus era o Messias da esperança judaica, apenas num sentido muito mais espiritual do que aquele que essa esperança comumente supunha. Ele tinha partido, mas só por breve tempo (At 3.21). Agora estava em exaltação; mas que se devia pensar de Sua vida terrena, que tivera tão pouco de “glória”, no sentido em que os homens empregam o termo? Aquela vida de humilhação, que terminou na morte de um escravo, não fora senão o cumprimento da profecia. Deus havia prenunciado as coisas que “o seu Cristo havia de padecer” (At 3.18). O pensamento judeu-cristão primitivo recorreu ao servo sofredor de Isaías, que foi “traspassado por causa das nossas transgressões” (Is 53.5). Cristo é o “servo” ou “filho” (παῖς Θεοῦ) nos primeiros discursos de Pedro (At 3.13, 26; 4.27, 30). A glorificação deu-se na ressurreição. Ele está agora “exaltado à direita de Deus” (At 2.32-33; 4.10, 12). Essa concepção primitiva do servo sofredor exaltado persistiu. É a da epístola conhecida como 1 Pedro (1Pe 3.18-22), apesar de boa dose de mistura paulina. Clemente, escrevendo de Roma aos coríntios em 93-97, também a compartilha.¹ Ela não implica necessariamente a preexistência. Não esclarece a relação de Cristo com Deus. Ainda não havia pensado esse problema até o fim.

Logo se tornou patente uma distinção óbvia. Os discípulos tinham conhecido Cristo em Sua vida na terra. Agora O conheciam por Seus dons em Sua exaltação. Tinham-No conhecido segundo a carne; agora O conheciam segundo o espírito (Rm 1.3-4), isto é, como o Jesus da história e como o Cristo da experiência. A uma consideração superficial, pelo menos, esses dois aspectos não eram fáceis de conciliar. O Jesus da história viveu numa terra determinada, sob as condições humanas de espaço e tempo. O Cristo da experiência é Senhor de todos os Seus servos, manifesta-se como o Espírito no mesmo instante nos lugares mais diversos, é onipresente e onisciente. Paulo considera sinal distintivo do cristianismo que os homens O invoquem em toda parte (1Co 1.2). Ele próprio ora a Cristo (2Co 12.8-9). Em sua afirmação mais solene de que seu apostolado não tem nenhuma origem humana, Paulo põe Deus e Cristo juntos como sua fonte (Gl 1.1). Esses atributos e poderes do Cristo da experiência são, evidentemente, muito semelhantes aos divinos; e inevitavelmente levantaram a questão da relação de Cristo com o Pai como ela ainda não fora levantada, e numa mente de capacidade muito mais sutil e de preparo e instrução muito maiores que a de qualquer dos discípulos anteriores: a de Paulo.

Paulo conhecia bem a teologia hebraica, com sua concepção da “sabedoria” divina presente junto de Deus antes da fundação do mundo (Pv 8.22-23). Conhecia também algo do estoicismo, com sua doutrina da inteligência divina universal, onipresente e plasmadora, o Logos, que em muitos aspectos se assemelhava à sabedoria hebraica. Conhecia a concepção isaiana do servo sofredor. Para Paulo, portanto, a identificação do Cristo exaltado com a sabedoria divina, o Logos, era não apenas fácil, mas natural; e essa sabedoria, o Logos, devia ser preexistente e estar sempre com Deus. Ele é “o Espírito de Deus” (1Co 2.10-11), a “sabedoria de Deus” (1Co 1.24). “Nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade” (Cl 2.9). Mais ainda, como na concepção estoica do Logos, Ele é o agente divino na criação: “tudo foi criado por meio dele e para ele” (Cl 1.16). Embora Paulo provavelmente nunca tenha chamado Cristo de Deus em termos expressos,² ensinou a unidade de caráter de Cristo com Deus. Ele “não conheceu pecado” (2Co 5.21); é a plena manifestação do amor de Deus, que é maior do que qualquer amor humano, e a mola propulsora da vida cristã em nós (Rm 8.39; 5.7-8; Gl 2.20). É claro, portanto, que, embora Paulo muitas vezes chame Cristo de homem, dá-Lhe uma posição absolutamente única e O coloca ao lado de Deus.

Se o Cristo da experiência era assim, para Paulo, preexistente e pós-existente na glória, como explicar o Jesus da história? Ele era o servo sofredor (Fp 2.6-11). Sua humilde obediência foi seguida, como na concepção petrina anterior, pela grande recompensa. “Por isso também Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que está acima de todo nome […] e toda língua confesse que Jesus Cristo é Senhor.” Paulo considera toda a vida terrena de Jesus uma vida de humilhação. Ela foi, de fato, significativa. “Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo” (2Co 5.19). Contudo, foi somente “pela ressurreição” que Ele foi “designado Filho de Deus com poder” (Rm 1.4). A cristologia de Paulo combina, portanto, de modo notável, concepções hebraicas e gentílicas. Nela aparecem o servo sofredor e exaltado, a sabedoria divina preexistente, o agente divino na criação e o poder redentor que, por amor do homem, desceu do céu, morreu e ressuscitou.

Menos de meia geração após a morte de Paulo, porém, apareceu uma interpretação diferente, que provavelmente representa uma linha de pensamento independente. Foi a do Evangelho de Marcos. O autor nada sabia da concepção paulina da preexistência de Cristo. No seu pensamento, Cristo era, desde o batismo, o Filho de Deus por adoção (Mc 1.9-11). Que Ele foi o Filho de Deus dali em diante, em toda a Sua sorte terrena, é o que o evangelista se esforça por mostrar. Havia humilhação, de fato, mas havia também uma glória em Sua vida terrena, da qual Paulo não dá nenhum indício. Ele não precisou esperar a demonstração da ressurreição. A voz do céu O declarou Filho no batismo. O homem possesso de um espírito imundo saudou-O, logo em Sua primeira pregação, como “o Santo de Deus” (Mc 1.24). Os espíritos dos possessos gritavam: “Você é o Filho de Deus!” (Mc 3.11-12). Ele foi transfigurado diante de Pedro, Tiago e João, enquanto uma voz celestial proclama: “Este é o meu Filho amado” (Mc 9.2-8). O evangelista só consegue explicar a falta de reconhecimento universal durante a vida terrena de Cristo pela declaração de que Ele ordenou aos espíritos e aos discípulos que não O dessem a conhecer (por exemplo, Mc 1.34; 3.12; 5.43; 9.9). É evidente que essa interpretação é muito diferente da de Paulo.

A concepção de Marcos era evidentemente insatisfatória para a sua própria época. Não tinha uma verdadeira teoria da encarnação. Não fazia a filiação recuar o bastante. Se essa filiação se manifestou numa parte da vida de Cristo, por que não em toda a Sua vida? Isso impressionou os autores dos dois Evangelhos seguintes, Mateus e Lucas. Como Marcos, não têm traço algum da doutrina paulina da preexistência; seus autores não se moviam no domínio teológico ou filosófico de Paulo. Mas fazem a manifestação da filiação divina de Cristo datar do próprio início de Sua existência terrena. Ele teve um nascimento sobrenatural. Como Marcos, ambos consideram Sua vida algo mais do que uma vida apenas de humilhação.

Contudo, para mentes impregnadas do pensamento de Paulo, nem mesmo essas podiam ser interpretações satisfatórias. Um quarto Evangelho apareceu por volta de 95-110, provavelmente em Éfeso, e logo caiu no favor geral, não só por sua interpretação profundamente espiritual do significado de Cristo, mas porque combinava numa apresentação harmoniosa os elementos dispersos das cristologias até então correntes. No Evangelho que traz o nome de João, a preexistência e a atividade criadora de Cristo são ensinadas tão plenamente quanto em Paulo. Cristo é o Logos, o Verbo que “estava com Deus, e o Verbo era Deus”; “Todas as coisas foram feitas por ele” (Jo 1.1, 3). Não há indício do nascimento virginal, como em Mateus e Lucas, mas ensina-se uma encarnação real, embora não explicada: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1.14). A tendência dos Evangelhos anteriores de contemplar glória, e não apenas humilhação, na vida terrena de Cristo é levada muito mais longe. Essa vida é, antes de tudo, aquela em que Ele “manifestou a sua glória” (Jo 2.11; ver 1.14). Ele declara à mulher samaritana que é o Messias (Jo 4.26). É visto como alguém que se fazia “igual a Deus” (Jo 5.18). Lembra-se da glória de Sua preexistência (Jo 17.5). Atravessa a vida triunfalmente consciente de Sua alta missão divina. No relato do jardim do Getsêmani não aparece nenhum vestígio da comovente oração para que aquele cálice passasse dele (Jo 18.1-11; cf. Mc 14.32-42). Na narrativa da crucificação não há o grito angustiado: “Deus meu, por que me desamparaste?” (Mc 15.34); antes, como quem tem consciência de ter cumprido uma obra predeterminada, Ele morre com as palavras: “Está consumado!” (Jo 19.30). Sem dúvida, essa cristologia foi eminentemente satisfatória para o século II. Dava uma explicação, natural para a época, daquele senhorio que o sentimento cristão atribuía universalmente a Cristo. Unia as partes mais valorizadas das cristologias mais antigas. Embora muita divergência em relação a ela ainda fosse surgir, foi ela que moldou aquilo que haveria de triunfar como ortodoxia.

Apesar dessa cristologia joanina, sobreviveram vestígios de interpretações mais ingênuas e menos filosóficas. Tais eram as dos obscuros remanescentes do cristianismo judaizante extremado, conhecidos no século II como ebionitas. Para eles, Jesus era filho de José e Maria, e cumpriu tão perfeitamente a lei judaica que Deus O escolheu para ser o Messias. Ele aperfeiçoou a lei e acrescentou-lhe algo, e haveria de voltar para fundar um reino messiânico para os judeus. Tal era também, de modo muito diferente, a de Hermas de Roma (115-140), que procurou combinar a doutrina paulina do “santo Espírito preexistente, que criou toda a criação”,³ com a do servo sofredor e exaltado. O “servo”, representado como um escravo na vinha de Deus, é a “carne em que o santo Espírito habitou […] andando honradamente em santidade e pureza, sem contaminar de modo algum o Espírito”.⁴ Como recompensa, Deus escolheu a “carne”, isto é, Jesus, “como parceira do santo Espírito”; mas essa recompensa não é exclusiva Dele. Ele é apenas um precursor, “pois toda carne que for achada sem contaminação e sem mancha, na qual o santo Espírito habitou, receberá recompensa”.⁵ Isso é, naturalmente, adocionista em certo sentido. Não era fácil para mentes não filosóficas combinar num quadro harmonioso o Jesus da história e o Cristo da experiência; e, mesmo nas interpretações filosóficas, esse contraste teve muito a ver com o surgimento e a ampla difusão do gnosticismo no século II.

Já se notou a importância do Evangelho segundo João no desenvolvimento da cristologia; sua influência na interpretação da salvação não foi menor. A ele devem associar-se as epístolas joaninas. Essa literatura provavelmente teve origem numa região, Éfeso, onde Paulo trabalhou por longo tempo. Sua posição é paulina, mas desenvolvida na direção de um misticismo muito mais intenso. Esse misticismo gira em torno das ideias de vida e de união com Cristo, ambas paulinas, mas tratadas de modo diferente do de Paulo. Vida é a grande palavra da literatura joanina. Quem conhece o Cristo da experiência presente tem a vida. “E a vida eterna é esta: que conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste” (Jo 17.3; ver também 3.16, 36; 6.47; 10.27-28 etc.). Para o autor, o mundo divide-se em duas classes simples: “Quem tem o Filho tem a vida; quem não tem o Filho de Deus não tem a vida” (1Jo 5.12; cf. Jo 3.36). Por vida, o autor não entende a simples existência. Para ele, ela é a imortalidade bem-aventurada e purificada. “Agora somos filhos de Deus, mas ainda não se manifestou o que haveremos de ser. Sabemos que, quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele” (1Jo 3.2). Essa vida baseia-se na união com Cristo, e essa união é uma participação sacramental real. Não se pode deixar de sentir aqui a influência de ideias semelhantes às das religiões de mistério. Paulo tinha dado valor à Ceia do Senhor. Para ele, ela era uma “comunhão” do corpo e do sangue de Cristo, uma “memória” de Cristo, pela qual “vocês anunciam a morte do Senhor, até que ele venha” (1Co 10.16; 11.24-26). A literatura joanina vai mais longe: “se vocês não comerem a carne do Filho do Homem e não beberem o seu sangue, não terão vida em vocês mesmos” (Jo 6.53). A Ceia do Senhor já é um sacramento místico, necessário para aquela união com Cristo que há de proporcionar uma imortalidade bem-aventurada.

A literatura joanina situa-se num plano espiritual da mais alta elevação. É instrutivo ver como alguns desses problemas se apresentavam a um contemporâneo da mesma escola geral, cristão igualmente fervoroso, mas de elevação espiritual muito menor. Tal homem é Inácio de Antioquia. Condenado como cristão em sua cidade natal, nos últimos anos de Trajano, 110-117, foi enviado preso a Roma para ser lançado às feras. De sua história pouco se sabe, mas de sua pena existem sete cartas breves, seis delas escritas às igrejas de Éfeso, Magnésia, Trales, Roma, Filadélfia e Esmirna, e uma, de caráter pessoal, a Policarpo, bispo de Esmirna. Estão cheias de gratidão pelas bondades recebidas durante a viagem, de advertências contra perigos espirituais e de exortações à unidade. Sua importância para a história das instituições cristãs será considerada na Seção IX. Inácio tem a mesma cristologia elevada da literatura joanina. O sacrifício de Cristo é “o sangue de Deus”.⁶ Ele saúda os romanos em “Jesus Cristo, nosso Deus”. Contudo, não identificava Cristo inteiramente com o Pai. “Ele é verdadeiramente da linhagem de Davi segundo a carne, mas Filho de Deus pela vontade e pelo poder divinos.”⁷ Como na literatura joanina, Inácio tinha a união com Cristo por necessária para a vida: “Cristo Jesus, fora do qual não temos a verdadeira vida”;⁸ e essa vida é ministrada por meio da Ceia do Senhor. Sua concepção da Ceia, porém, era quase mágica. Ele diz a respeito dela: “Partindo um só pão, que é o remédio da imortalidade e o antídoto para que não morramos, mas vivamos para sempre em Jesus Cristo.”⁹ O pensamento mais original de Inácio era que a encarnação foi a manifestação de Deus para a revelação de uma nova humanidade. Antes de Cristo, o mundo estava sob o diabo e a morte. Cristo trouxe a vida e a imortalidade.¹⁰

Tanto nos escritos joaninos quanto nos de Inácio, a salvação era vida, no sentido da transformação da mortalidade pecadora em imortalidade bem-aventurada. Esse pensamento tinha raízes no ensino de Paulo. Por meio da escola da Síria e da Ásia Menor, tornou-se, na igreja de língua grega, a concepção da salvação. Era uma concepção que põe necessariamente a ênfase na pessoa de Cristo e na encarnação. A concepção latina, como se verá, era que a salvação consiste no estabelecimento de relações retas com Deus e no perdão dos pecados. Também esta tinha antecedentes paulinos. Ela põe necessariamente o peso principal na graça divina, na morte de Cristo e na expiação. Essas concepções não se excluem mutuamente; mas a essas diferenças de ênfase se deve, em última análise, boa parte do contraste no desenvolvimento teológico posterior do Oriente e do Ocidente.

Seção VIII. O cristianismo gentílico do século II

Por volta do ano 100, o cristianismo estava fortemente representado na Ásia Menor, na Síria, na Macedônia, na Grécia e em Roma, e provavelmente também no Egito, embora a respeito de sua introdução naquela terra não haja conhecimento seguro. Tinha-se estendido muito pouco, se é que se estendera, à parte mais ocidental do império. A Ásia Menor era mais amplamente cristianizada do que qualquer outra terra. Por volta de 111-113, Plínio, governador da Bitínia, podia relatar a Trajano que o cristianismo estava afetando o antigo culto dos templos.¹¹ Era fortemente missionário em espírito e estava em constante expansão. O cristianismo comum, porém, estava longe de representar, ou mesmo de compreender, a elevada teologia de Paulo ou da literatura joanina. Movia-se num círculo de pensamento muito mais simples. Profundamente leal a Cristo, concebia-O antes de tudo como o revelador divino do conhecimento do verdadeiro Deus e o proclamador de uma “nova lei” de moralidade simples, elevada e rigorosa. Essa é a atitude dos chamados “Pais Apostólicos”, com exceção de Inácio, cujo pensamento já foi discutido.

Esses escritores cristãos receberam esse nome porque por muito tempo se acreditou, erroneamente, que tinham sido discípulos pessoais dos apóstolos. Incluem Clemente de Roma (c. 93-97); Inácio de Antioquia (c. 110-117); Policarpo de Esmirna (c. 110-117); Hermas de Roma (c. 115-140); o autor que escreveu sob o nome de Barnabé, possivelmente em Alexandria (c. 131); e o sermão anônimo chamado Segunda Clemente (c. 160-170). A essa literatura deve-se acrescentar o Ensino dos Doze Apóstolos (c. 130-160, mas que apresenta uma sobrevivência de condições muito primitivas). A anônima Epístola a Diogneto, frequentemente incluída entre os escritos dos Pais Apostólicos, é provavelmente posterior ao período deles.

Os cristãos viam a si mesmos como um povo separado, uma nova raça, o verdadeiro Israel, cuja cidadania já não estava no Império Romano, embora orassem pelo bem-estar dele e de seu governante, mas na Jerusalém celestial.¹² Eles são a igreja “que foi criada antes do sol e da lua”, “e por causa dela o mundo foi formado”.¹³ A concepção da igreja não era, primariamente, a do conjunto dos cristãos na terra, mas a de uma cidadania celestial que desce até a terra e recolhe em seu abraço as comunidades cristãs dispersas.¹⁴ Nessa igreja o discípulo é admitido pelo batismo. Ela está “edificada sobre as águas”.¹⁵ Esse batismo pressupunha a fé prévia na verdade da mensagem cristã, o compromisso de viver a vida cristã e o arrependimento.¹⁶ Celebravam-se cultos no domingo e, provavelmente, em outros dias.¹⁷ Desde o tempo dos apóstolos, eles tinham sido de dois tipos: reuniões para leitura das Escrituras, pregação, cântico e oração;¹⁸ e uma refeição comum à noite, à qual se unia a Ceia do Senhor. Na época em que Justino Mártir escreveu sua Apologia em Roma (153), a refeição comum tinha desaparecido, e a Ceia estava unida à assembleia de pregação, como sacramento final.¹⁹ A Ceia era a ocasião de ofertas para os necessitados.²⁰ Os inícios de formas litúrgicas encontram-se antes do fim do século I.²¹

A vida cristã era ascética e legalista. A quarta e a sexta-feira eram dias de jejum, chamados “estações”, como de soldados de Cristo de sentinela.²² A Oração do Senhor era repetida três vezes ao dia.²³ “O jejum é melhor do que a oração, mas a esmola é melhor do que ambos.”²⁴ O segundo casamento era desaconselhado.²⁵ O simples arrependimento não basta para o perdão; é preciso haver satisfação.²⁶ O cristão pode até fazer mais do que Deus exige (obras de supererrogação) e receberá recompensa correspondente.²⁷ Praticava-se grande generosidade para com os pobres, as viúvas e os órfãos, e alguns chegavam a vender-se como escravos para socorrer os necessitados.²⁸ Julgava-se que os ricos eram recompensados e ajudados pelas orações dos pobres.²⁹ Congregações abastadas resgatavam prisioneiros e enviavam socorro para longe, e nessas obras nenhuma se destacou mais do que a de Roma. Por outro lado, embora os escravos fossem considerados irmãos em Cristo, sua alforria era desaconselhada, para que, sem sustento, não caíssem em maus caminhos.³⁰ Há indícios, também, de que os mais abastados e de posição social mais alta achavam difícil manter na prática o ideal de fraternidade.³¹

Para os cristãos de origem pagã, era difícil negar a existência dos antigos deuses. Eles eram muito reais para eles, mas eram tidos como demônios hostis ao cristianismo.³² Os cristãos do século II explicavam a semelhança entre seus próprios ritos e os das religiões de mistério, que conheciam, como uma paródia feita pelos demônios.³³ O medo da influência demoníaca era, assim, característico, e levou a muito uso do exorcismo em nome de Cristo.³⁴ Para todos os homens haverá uma ressurreição da carne e um juízo final.³⁵

Seção IX. A organização cristã

Nenhuma questão da história da igreja foi mais obscurecida pela controvérsia do que a da origem e do desenvolvimento dos oficiais da igreja, e nenhuma é mais difícil, por causa da escassez das evidências que sobreviveram. É provável que o desenvolvimento tenha sido diverso em lugares diferentes. Nem todas as primeiras congregações cristãs tiveram instituições idênticas ao mesmo tempo. Ainda assim, chegou-se a uma semelhança substancial em meados do século II. Algo já se disse sobre a constituição das congregações judeu-cristãs.³⁶ A presente discussão trata das que estavam em solo gentílico.

As primeiras igrejas gentílicas não tinham oficiais em sentido estrito. As cartas de Paulo aos gálatas, aos coríntios e aos romanos não fazem menção de oficiais locais. As dirigidas aos coríntios dificilmente poderiam ter evitado alguma alusão, se tais oficiais existissem. O mais próximo que chegam disso (1Co 16.15-16) é apenas uma exortação a sujeitar-se a pessoas como Estéfanas, e não implica que ele ocupasse um cargo. A alusão de 1Ts 5.12 aos que “os presidem no Senhor” é, na melhor das hipóteses, muito obscura. As primeiras epístolas de Paulo mostram que todos os ministérios na igreja, de qualquer espécie, eram considerados dom direto do Espírito, que inspira a cada um em particular para o serviço da congregação (1Co 12.4-11, 28-30; 14.26-33). É justo concluir que esses portadores dos dons do Espírito podiam ser diferentes em ocasiões diferentes, e que muitos na igreja podiam igualmente tornar-se veículos da inspiração carismática. Paulo, porém, especifica três classes de líderes como dom particular do Espírito: apóstolos, profetas, mestres (1Co 12.28). Ele próprio considerava carismático o seu apostolado (Gl 1.1, 11-16; 1Co 14.18). Se a obra dos apóstolos era antes de tudo a fundação de igrejas cristãs, a do profeta e a do mestre eram a proclamação ou a interpretação da mensagem divinamente inspirada. É impossível descobrir a exata nuance de diferença entre profeta e mestre. Todos, porém, eram homens carismáticos. O pior dos pecados era recusar-se a ouvir o Espírito que falava por meio deles.³⁷ Contudo, Paulo sem dúvida exerceu uma real superintendência missionária sobre as igrejas que fundou, e empregou na obra seus auxiliares mais jovens (por exemplo, Timóteo, em 1Co 4.17; 16.10). É difícil distinguir isso da supervisão comum que qualquer fundador poderia exercer.

Era inevitável, porém, que uma confiança tão ilimitada nos dons carismáticos, como a que possuíam as primeiras congregações, fosse objeto de abuso. O Ensino dos Doze Apóstolos mostra que pretendentes interesseiros e fraudulentos à direção divina logo estavam explorando as igrejas.³⁸ Era preciso encontrar critérios para distinguir o verdadeiro do falso. No Ensino e em Hermas,³⁹ a pedra de toque é o caráter. Em 1Jo 4.1-4, é a ortodoxia do ensino. Os profetas continuaram por muito tempo. São encontrados em Roma até a época de Hermas (115-140), para não falar das pretensões daqueles que a igreja julgou hereges, como Montano e seus seguidores, ainda mais tarde. Uma liderança tão incerta não podia, pela natureza das coisas, continuar sem modificação. Para sua mensagem de despedida, Paulo chamou a Mileto os “presbíteros” (πρεσβύτεροι) da igreja de Éfeso, exortando-os: “Cuidem de vocês mesmos e de todo o rebanho no qual o Espírito Santo os colocou como bispos”, ἐπίσκοποι, supervisores (At 20.17-29). Esses são, em certo sentido, homens carismáticos. Foram feitos bispos pelo Espírito Santo. Mas são recipientes de um carisma que faz deles um grupo definido, com deveres particulares para com a congregação. Numa de suas últimas cartas, Paulo fala dos “bispos e diáconos” da igreja de Filipos (Fp 1.1). Mesmo que se entenda isso como o mero exercício de funções (“os que supervisionam e os que servem”), é evidente o avanço em relação às condições das epístolas aos coríntios. Os dons podem ser carismáticos, mas os que os recebem começam a ser detentores de uma relação oficial permanente. Não se sabe por que esses oficiais locais surgiram; mas os interesses da boa ordem e do culto, e o exemplo da sinagoga, são sugestões prováveis. A ausência de profetas e mestres por meio dos quais o culto pudesse ser conduzido e a congregação dirigida foi certamente uma causa em alguns lugares. O Ensino dos Doze Apóstolos determina: “Elegei, pois, para vós bispos e diáconos dignos do Senhor, homens mansos e não amantes do dinheiro, verdadeiros e aprovados; pois também eles vos prestam o serviço dos profetas e mestres. Não os desprezeis, portanto; pois eles são os vossos homens honrados, junto com os profetas e mestres” (15). Em Filipos, em Éfeso e no Ensino, esses “bispos” são mencionados no plural. O mesmo se dá em Roma e em Corinto quando Clemente de Roma escreveu, em 93-97.⁴⁰ Clemente também fala daqueles contra os quais a igreja de Corinto se rebelara como seus “presbíteros constituídos” (54); e daqueles “que ofereceram os dons do ofício de bispo” como presbíteros (44). Policarpo de Esmirna, escrevendo aos filipenses em 110-117, menciona apenas presbíteros e diáconos e seus deveres. Hermas, em 115-140, parece indicar que até o seu tempo havia esse ofício colegiado em Roma. São “os anciãos (presbíteros) que presidem a igreja”.⁴¹ Ele fala apenas dos deveres de “diáconos” e “bispos”.⁴²

A interpretação antiga, como a de Jerônimo, via nesses bispos e presbíteros colegiados as mesmas pessoas, sendo os nomes usados indistintamente. Essa é a opinião da maioria dos estudiosos modernos, e parece a conclusão provável. A posição do falecido Edwin Hatch, desenvolvida por Harnack, sustenta, porém, que os presbíteros eram os irmãos mais velhos da congregação, dentre os quais se tomavam os bispos colegiados. Um bispo seria presbítero, mas um presbítero não seria necessariamente bispo. O assunto é difícil, tanto mais que a palavra “presbítero”, como o inglês “elder” (ancião), é usada na literatura cristã primitiva tanto como designação geral dos idosos quanto como expressão técnica. Nem sempre é fácil distinguir seu sentido particular. É evidente, porém, que até algum tempo depois do ano 100, Roma, Grécia e Macedônia tinham à frente de cada congregação um grupo de bispos colegiados, ou presbíteros-bispos, com certo número de diáconos como auxiliares. Estes eram escolhidos pela igreja,⁴³ ou pelo menos “com o consentimento de toda a igreja”.⁴⁴

Contemporâneo da parte mais tardia da literatura que acaba de ser descrita, há outro conjunto de escritos que indica a existência de um ministério tríplice, composto de um único bispo monárquico, presbíteros e diáconos em cada congregação da região a que se refere. Essa parece ser a indicação de 1 Timóteo e de Tito, embora o tratamento seja obscuro. Sejam quais forem os elementos paulinos que essas cartas muito discutidas contêm, suas seções sobre o governo da igreja revelam um desenvolvimento muito além do restante da literatura paulina, e dificilmente se pode concebê-las como pertencentes ao tempo de Paulo. É interessante observar que as regiões a que as cartas se dirigem são a Ásia Menor e a ilha vizinha de Creta, sendo a primeira um dos territórios em que o episcopado monárquico se mostra mais cedo em outras fontes.

O que é relativamente obscuro nessas epístolas é abundantemente claro nas de Inácio, 110-117. Ele próprio bispo monárquico de Antioquia,⁴⁵ exalta de todos os modos a autoridade do bispo monárquico local nas igrejas de Éfeso, Magnésia, Trales, Filadélfia e Esmirna. Em quatro dessas igrejas menciona o bispo pelo nome. Só ao escrever aos romanos não fala de nenhum bispo, provavelmente pela razão suficiente de que ainda não havia bispo monárquico em Roma. O grande valor do bispo monárquico para Inácio é o de ponto de reunião da unidade e de melhor adversário da heresia. “Fugi das divisões, como princípio dos males. Segui todos o vosso bispo, como Jesus Cristo seguia o Pai, e o presbitério, como aos apóstolos; e respeitai os diáconos.”⁴⁶ O episcopado monárquico ainda não é diocesano; é a chefia da igreja local ou, no máximo, das congregações de uma única cidade; mas Inácio não o trata como instituição nova. Aceita-o como estabelecido, embora evidentemente nem sempre obtivesse a obediência que ele desejava.⁴⁷ É evidente, porém, que o episcopado monárquico deve ter surgido entre o tempo em que Paulo convocou os presbíteros-bispos a Mileto (At 20.17-25) e aquele em que Inácio escreveu.

Como surgiu o episcopado monárquico é questão de conjectura. As razões apresentadas pelos estudiosos modernos são a direção do culto e a supervisão financeira da congregação no cuidado dos pobres e em outras obrigações de caridade. Ambas são prováveis, a primeira talvez mais provável. Basta observar, porém, que a direção de uma congregação por uma comissão de iguais é impraticável por qualquer tempo prolongado. Alguém certamente receberá a chefia.

Há ainda uma observação de grande importância a fazer. Clemente de Roma (93-97), escrevendo quando Roma ainda não tinha bispo monárquico, atribui a existência dos oficiais da igreja à sucessão apostólica.⁴⁸ Não diminui a firmeza de sua convicção, embora pese contra a exatidão histórica de sua opinião, o fato de que ele aparentemente a baseia num mal-entendido da declaração de Paulo em 1Co 16.15-16. Por outro lado, Inácio, embora insista nos termos mais fortes no valor do episcopado monárquico como vínculo de unidade, nada sabe de uma sucessão apostólica. Foi a união desses dois princípios, um bispo monárquico em sucessão apostólica, ocorrida antes de meados do século II, que aumentou imensamente a dignidade e o poder do episcopado. Na sexta década do século II, os bispos monárquicos tinham-se tornado quase universais. A instituição haveria de ganhar ainda mais força nas lutas contra o gnosticismo e o montanismo; mas pode-se duvidar de que algo menos rígido tivesse sido capaz de conduzir a igreja através das crises do século II.

Seção X. As relações do cristianismo com o governo romano

O cristianismo foi a princípio considerado pelas autoridades romanas um ramo do judaísmo, que estava sob proteção legal (At 18.14-16). A hostilidade dos próprios judeus deve ter tornado logo evidente uma distinção, e na época da perseguição de Nero em Roma (64) ela estava claramente traçada. As vítimas romanas, porém, não foram então acusadas primariamente de cristianismo, mas de incêndio criminoso, embora sua impopularidade junto à multidão fizesse delas objetos fáceis de suspeita. Na época em que 1 Pedro foi escrita (c. 90), o simples fato de professar o cristianismo se tornara motivo de punição (1Pe 4.16). Quanto tempo antes disso “o nome” se tornara acusação criminal suficiente, é impossível dizer. A resposta de Trajano a Plínio, governador da Bitínia (111-113), pressupõe que o cristianismo já era visto como criminoso. Uma vez reconhecido isso, o imperador ordena o que, do seu ponto de vista, deve ser considerado um procedimento brando. Os cristãos não devem ser caçados e, se estiverem dispostos a abjurar oferecendo sacrifício, devem ser absolvidos. Só em caso de obstinação devem ser punidos.⁴⁹ Do ponto de vista de uma profissão cristã fiel, essa era uma prova que só podia ser enfrentada com o martírio. Os sucessores imediatos de Trajano, Adriano (117-138) e Antonino Pio (138-161), seguiram a mesma política geral, embora desencorajassem as acusações da turba. Marco Aurélio (161-180) deu novo vigor à lei contra as religiões estrangeiras (176) e iniciou um período de perseguição mais severa, que se estendeu até o começo do reinado de Cômodo (180-192). Cômodo, contudo, tratou o cristianismo, de modo geral, com a tolerância da indiferença. Sempre ilegal, e com penas extremas pairando sobre ela, a profissão cristã envolvia perigo constante para seus adeptos; ainda assim, o número de mártires efetivos nesse período parece ter sido relativamente pequeno em comparação com os dos séculos III e IV. Nenhuma perseguição geral ocorreu antes de 250.

As acusações levantadas contra os cristãos eram ateísmo e anarquia.⁵⁰ Sua rejeição dos antigos deuses parecia ateísmo; sua recusa em participar do culto ao imperador parecia traição.⁵¹ A credulidade popular, favorecida pelo grau em que os cristãos se mantinham afastados da sociedade civil comum, imputava-lhes crimes tão repugnantes quanto absurdos. Um mal-entendido da doutrina cristã da presença de Cristo na Ceia deve ser considerado a ocasião da acusação corrente de canibalismo; e a celebração secreta dela, à noite, a da acusação de grosseira libertinagem.⁵² Grande parte da perseguição governamental ao cristianismo nesse período teve como estopim ataques da turba contra os cristãos. Foi o que aconteceu em Esmirna quando Policarpo sofreu o martírio, em 156; ao passo que um boicote, com base em acusações de atos imorais, foi a ocasião imediata da feroz perseguição em Lyon e Vienne em 177.⁵³ Não é de surpreender, portanto, que a maior- ia dos processos judiciais contra cristãos nesse período pareça ter-se dado antes sob o poder geral de polícia dos magistrados para reprimir desordens do que por julgamento formal sob a acusação criminal específica de cristianismo. Encontram-se ambos os procedimentos. A todas essas acusações, a melhor resposta dos cristãos foi sua heroica constância na lealdade a Cristo e sua moralidade superior, julgada pelos padrões da sociedade ao seu redor.

Seção XI. Os apologistas

Essas acusações contra os cristãos e a atitude hostil do governo romano despertaram vários defensores literários, conhecidos como os apologistas. Seu aparecimento mostra que o cristianismo estava fazendo alguma conquista entre os elementos mais intelectuais da sociedade. Seu apelo dirige-se claramente à inteligência. O primeiro desses apologistas foi Quadrato, provavelmente de Atenas, que por volta de 125 apresentou ao imperador Adriano uma defesa do cristianismo, hoje conservada apenas em fragmentos. Aristides, filósofo cristão ateniense, fez apelo semelhante a Antonino Pio, por volta de 140. Justino escreveu a mais famosa dessas defesas, provavelmente em Roma, por volta de 153. Seu discípulo Taciano, que combinou os quatro Evangelhos em seu famoso Diatessarão, também pertenceu aos apologistas. Com eles devem contar-se Melitão, bispo de Sardes, que escreveu entre 169 e 180, e Atenágoras, de quem pouco se sabe pessoalmente, cuja defesa, que sobreviveu, foi feita por volta do ano 177. Aqui pertence também a Epístola a Diogneto, muitas vezes contada entre os escritos dos Pais Apostólicos.

Não há evidência de que algum desses apologistas tenha influenciado grandemente a opinião pagã, ou de que seu apelo tenha sido seriamente considerado pelos governantes que desejavam persuadir. Sua obra, porém, foi merecidamente valorizada nos círculos cristãos e sem dúvida fortaleceu a convicção cristã da nobreza da causa defendida com tanto empenho. Vários dos apologistas vinham das fileiras dos filósofos, e sua interpretação filosófica ajudou no desenvolvimento da teologia. O mais importante foi Justino, e ele pode muito bem servir de exemplo típico de todo o movimento.

Justino, chamado o Mártir por seu heroico testemunho até a morte em Roma, sob o prefeito Rústico, por volta de 165, nasceu em Siquém, na antiga Samaria, de ascendência pagã. Ele viveu, ao menos por algum tempo, em Éfeso, e foi provavelmente nos arredores dessa cidade que se deu a conversão da qual ele faz um relato vívido.⁵⁴ Estudante ávido de filosofia, aderiu sucessivamente ao estoicismo, ao aristotelismo, ao pitagorismo e ao platonismo. Quando era platônico, sua atenção foi dirigida para os profetas hebreus, “homens mais antigos do que todos os que são tidos por filósofos”. Deles é a explicação mais antiga e mais verdadeira “do princípio e do fim das coisas e daquelas matérias que o filósofo deve conhecer”, pois estavam “cheios do santo Espírito”. “Eles glorificaram o Criador, o Deus e Pai de todas as coisas, e proclamaram o Seu Filho, o Cristo.” Pela convicção, recém-adquirida, da verdade da antiga mensagem profética deles, diz Justino: “imediatamente acendeu-se uma chama em minha alma, e um amor pelos profetas e por aqueles homens que são amigos de Cristo. […] Achei que somente esta filosofia é segura e proveitosa.” Essas citações mostram o caráter da experiência religiosa de Justino. Não foi uma profunda e mística união com um Senhor ressuscitado, como em Paulo. Não foi um senso de perdão do pecado. Foi a convicção de que no cristianismo está a mais antiga, a mais verdadeira e a mais divina das filosofias. Justino continuou a ver-se como filósofo. Fixou residência em Roma e ali escreveu, por volta de 153, sua Apologia, dirigida ao imperador Antonino Pio e aos filhos adotivos desse soberano, defendendo o cristianismo do antagonismo governamental e das críticas pagãs. Um pouco mais tarde, talvez numa visita a Éfeso, compôs seu Diálogo com Trifão, apresentando do mesmo modo a causa cristã contra as objeções judaicas. Uma segunda permanência em Roma levou-o à morte de mártir.

A Apologia de Justino (muitas vezes chamada de duas Apologias, embora a “segunda” seja apenas um apêndice) é uma defesa varonil, digna e eficaz. Os cristãos, se forem condenados, devem ser punidos por crimes definidos e provados, não pelo mero nome, sem investigação de seu caráter real. São ateus apenas no sentido de que consideram os deuses populares demônios indignos de culto, não em relação ao verdadeiro Deus. São anarquistas apenas para os que não compreendem a natureza do reino que buscam. Justino argumenta então a favor da verdade do cristianismo, sobretudo a partir do cumprimento da profecia do Antigo Testamento, e explica brevemente os sacramentos e o culto cristãos.

Como teólogo, as convicções de Justino resultavam de sua própria experiência. Sua crença central era que o cristianismo é a mais verdadeira das filosofias, porque ensinado pelos profetas do Antigo Testamento e pelo Logos divino, “nosso Mestre […] que é ao mesmo tempo Filho e Apóstolo de Deus Pai”.⁵⁵ Esse Logos divino, ele o concebe, à verdadeira maneira estoica, como atuante em toda parte e sempre, ensinando os gregos, dos quais cita Sócrates e Heráclito, e os “bárbaros”, como Abraão, de modo que estes, e todos os que em qualquer tempo obedeceram à mesma orientação, foram na realidade cristãos.⁵⁶ Seu grande avanço sobre o estoicismo é a convicção de que esse Logos divino, que a tudo ilumina, se encarnou de modo definido em Cristo, de sorte que Nele está a revelação plena daquilo que em outras partes se vê com menos nitidez. O conteúdo da mensagem cristã, Justino o concebe em termos muito semelhantes aos da melhor filosofia pagã contemporânea: conhecimento de Deus, moralidade, esperança da imortalidade e recompensas e castigos futuros. Como o cristianismo comum não paulino, vê o evangelho como uma nova lei, que ensina uma vida moral um tanto ascética. A ênfase de Justino está no Logos divino, subordinado a Deus Pai, mas Seu Filho, Seu agente e um com Ele em algum sentido verdadeiro, embora um tanto indefinido. Essa ênfase se dá, na realidade, à custa do Jesus histórico, pois, embora os dois sejam identificados, a vida terrena de Jesus tem pouco interesse para Justino, a não ser como o grande caso histórico da encarnação do Logos e, portanto, a ocasião em que a filosofia divina foi revelada mais plenamente. Ele fala, de fato, de Cristo “purificando pelo Seu sangue os que Nele creem”;⁵⁷ mas tais pensamentos não são primários. Por isso a teologia de Justino, por mais fiel mártir que ele tenha sido, era essencialmente racionalizante, com pouco do conteúdo profundamente religioso tão evidente em Paulo, na literatura joanina ou mesmo em Inácio. Marca, porém, uma união consciente do pensamento cristão com a filosofia gentílica e, portanto, os inícios de uma teologia “científica”.