Período III, seções XI a XVI

Seção XI. Catástrofes e novas controvérsias no Oriente

A brilhante restauração do poder romano por Justiniano teve curta duração. A partir de 568, os lombardos foram penetrando na Itália. Sem conquistá-la inteiramente, ocuparam o norte e grande parte do centro. As últimas guarnições romanas foram expulsas da Espanha pelos visigodos em 624. Os persas obtiveram o domínio temporário da Síria, da Palestina e do Egito entre 613 e 629, e invadiram a Ásia Menor até o Bósforo. Do lado europeu, os ávaros e os croatas e sérvios, povos eslavos, conquistaram as terras do Danúbio e a maior parte das províncias balcânicas, aniquilando em grande parte o cristianismo nessas regiões, e chegaram em 623 e 626 até as defesas da própria Constantinopla. Que o império não tenha perecido então deveu-se ao gênio militar do imperador Heráclio (610-642), que derrotou brilhantemente os persas e restaurou as províncias orientais perdidas. Antes de sua morte, porém, surgira um novo poder, o do maometismo. Seu profeta morreu em Medina em 632, mas a conquista que planejara foi levada a cabo pelos califas Omar e Otman. Damasco caiu em 635; Jerusalém e Antioquia, em 638; Alexandria, em 641. Em 651 chegou ao fim o reino persa. Por volta de 711, a torrente maometana atravessou o estreito de Gibraltar e entrou na Espanha, pondo fim à monarquia visigoda, e avançou sobre a França, onde seu progresso foi detido para sempre pelos francos, sob Carlos Martel, na grande batalha de 732, entre Tours e Poitiers. No Oriente, Constantinopla resistiu-lhe com êxito em 672-678 e novamente em 717-718. A Síria, o Egito e o norte da África foram tomados definitivamente pelos maometanos.

Em tais circunstâncias, antes da catástrofe final, era natural que se fizessem esforços para assegurar a unidade nas partes ameaçadas do império. Depois de negociações que se estenderam por vários anos, conduzidas pelo patriarca Sérgio de Constantinopla, o imperador Heráclio inaugurou uma política de união, com base na declaração de que em tudo o que fazia Cristo agia por “uma só energia divino-humana”. Ciro, o patriarca “ortodoxo” de Alexandria, estabeleceu no Egito, em 633, uma fórmula de união cuja substância era essa, com aparente êxito considerável em conciliar a opinião monofisita.¹ Levantou-se uma oposição, liderada por um monge palestino, Sofrônio, que logo seria patriarca de Jerusalém. Sérgio alarmou-se e passou a tentar impedir qualquer discussão da questão. Escreveu nesse sentido ao papa Honório (625-638), que desaconselhou a expressão “energia” por não ser bíblica e disse, de modo um tanto incidental, que Cristo tinha uma só vontade. Heráclio então, em 638, publicou a sua Ékthesis, composta por Sérgio, na qual proibia a discussão sobre uma ou duas energias e afirmava que Cristo tinha uma só vontade.

Era mais fácil começar uma controvérsia teológica do que terminá-la. O papa João IV (640-642) condenou em 641 a doutrina de uma só vontade em Cristo, ou heresia monotelita, como era chamada. Heráclio morreu naquele ano e foi sucedido por Constante II (642-668), que publicou em 648 um Typos, no qual proibia a discussão da questão da vontade ou das vontades de Cristo.² Ocupava o papado o ambicioso Martinho I (649-655), que viu na situação uma oportunidade não só de promover uma interpretação do problema teológico conforme com as opiniões do Ocidente, que sempre sustentara que as naturezas de Cristo eram, cada uma, perfeitas e íntegras, mas também de afirmar a autoridade papal no Oriente. Reuniu, portanto, um grande sínodo em Roma em 649, que proclamou a existência de duas vontades em Cristo, a humana e a divina, e condenou não só Sérgio e outros patriarcas de Constantinopla, mas também a Ékthesis e o Typos.³ Isso foi um desafio aberto ao imperador. Constante mandou prender o papa Martinho e levá-lo prisioneiro a Constantinopla em 653, onde foi tratado com grande brutalidade. Martinho teve a coragem de suas convicções. Foi exilado na Crimeia, onde morreu. Seguiram-se relações tensas entre Roma e Constantinopla. Constante II foi sucedido por Constantino IV (668-685). Nessa altura, as províncias monofisitas, cuja conservação fora a origem da discussão, já tinham sido tomadas pelos maometanos. Era mais importante aplacar a Itália do que favorecê-las. O imperador entrou em negociações com o papa Agatão (678-681), que publicou uma longa carta de definição, como outrora Leão I apresentara o seu Tomo. Sob os auspícios imperiais realizou-se em Constantinopla, em 680 e 681, um concílio, o Sexto Concílio Geral. Por ele se declarou que Cristo tem “duas vontades ou quereres naturais […] não contrários um ao outro […] mas a sua vontade humana segue, não como quem resiste ou reluta, mas antes como sujeita à sua vontade divina e onipotente”. Condenou também Sérgio e outros de seus sucessores no patriarcado de Constantinopla, Ciro de Alexandria e o papa Honório.⁴ Pela terceira vez Roma triunfara sobre o Oriente dividido na definição teológica. Niceia, Calcedônia e Constantinopla tinham sido, todas, vitórias romanas. Deve-se dizer também que uma vontade humana era necessária para aquela humanidade completa e perfeita de Cristo, bem como para a divindade perfeita, pela qual o Ocidente sempre se batera. A doutrina assim definida era o complemento lógico da de Calcedônia. Com a sua definição, as controvérsias cristológicas terminaram, no que diz respeito à determinação doutrinária.

Embora o Sexto Concílio Geral tenha sido assim um êxito ocidental, teve uma espécie de apêndice que foi, em certo sentido, uma derrota ocidental. Como o concílio dos “Três Capítulos” (553), não formulara cânones disciplinares. Um concílio para realizar essa obra foi convocado por Justiniano II (685-695, 704-711), para reunir-se em Constantinopla em 692, e é chamado, por causa da sala abobadada em que se reuniu (a mesma em que se reunira o concílio de 680 e 681), Segundo Concílio Trulano, ou Concilium Quinisextum, por completar o Quinto e o Sexto Concílios Gerais. Foi inteiramente oriental na sua composição, e a Igreja Oriental o considera o complemento do concílio de 680 e 681, embora a sua validade não seja aceita pela de Roma. Muitos cânones antigos foram renovados; mas várias das novas disposições contradiziam diretamente a prática ocidental. Decretou, de acordo com Calcedônia, que “a sé de Constantinopla gozará de privilégio igual ao da sé da antiga Roma”. Permitiu o casamento a diáconos e presbíteros e condenou a proibição romana desses casamentos. A Igreja Grega mantém até hoje essa permissão. Proibiu o costume romano de jejuar aos sábados da Quaresma. Proibiu a representação, predileta do Ocidente, de Cristo sob o símbolo de um cordeiro, ordenando em seu lugar a pintura de uma figura humana.⁵ Embora não muito importantes em si mesmas, essas disposições são significativas do crescente afastamento de sentimento e de prática entre o Oriente e o Ocidente.

O aparente colapso do império oriental no século VII foi seguido de uma renovação muito considerável de sua força sob o hábil Leão III, o Isáurico (717-740), a cujos talentos militares e administrativos se deveu esse novo alento. Soberano enérgico, quis governar a igreja no espírito de Justiniano. Desejava facilitar o mais possível a entrada de judeus, muçulmanos e representantes das seitas cristãs mais rigorosas, como os montanistas remanescentes. Estes acusavam a igreja de idolatria, por causa da veneração generalizada das imagens. Em 726, Leão proibiu que continuassem a ser usadas no culto. O resultado foi uma revolta religiosa. Os monges e o povo comum resistiram, em parte por veneração às imagens, em parte em defesa da liberdade da igreja diante das imposições imperiais. Leão impôs o seu decreto pelo exército. Na maior parte do império fez prevalecer a sua vontade. A Itália estava longe demais, e ali papas e povo resistiram a ele. Sob o papa Gregório III (731-741), um sínodo romano de 731 excomungou os adversários das imagens. O imperador respondeu retirando da jurisdição do papa toda a Sicília e as partes da Itália que pôde. O filho hábil e tirânico de Leão, Constantino V (740-775), seguiu a mesma política de modo ainda mais implacá- vel. Um sínodo reunido por ele em Constantinopla em 754 condenou as imagens e aprovou a sua autoridade sobre a igreja. Nessa luta o papado buscou o auxílio dos francos e libertou-se para sempre da dependência dos imperadores orientais. Uma mudança de política imperial veio, porém, com a ascensão de Constantino VI (780-797), sob o domínio de sua mãe, Irene, partidária das imagens. Por autoridade imperial, e com a presença de delegados papais, reuniu-se então em Niceia, em 787, o Sétimo Concílio Geral, que, na avaliação da Igreja Grega, foi o último. Por seu decreto, às imagens, à cruz e aos Evangelhos “se deve prestar a devida saudação e honrosa reverência, não, de fato, aquela verdadeira adoração que pertence somente à natureza divina. […] Pois a honra prestada à imagem passa àquilo que a imagem representa, e quem mostra reverência à imagem mostra reverência ao sujeito nela representado”.⁶ O concílio parece não ter percebido que praticamente a mesma coisa poderia ter sido dita pelo paganismo a respeito de suas imagens.

Entre os vigorosos defensores da reverência às imagens estava João Damasceno (700?-753?), o mais honrado dos teólogos tardios da porção oriental da igreja antiga. Nascido na cidade da qual tirou o nome, filho de um cristão que ocupava alto posto no serviço civil do califa maometano, sucedeu ao pai nesse cargo, só para abandoná-lo e tornar-se monge do mosteiro de São Sabas, perto de Jerusalém. Sua obra principal, A Fonte do Conhecimento, é uma exposição completa e sistemática da teologia da igreja do Oriente. Com pouca originalidade e muito uso de extratos de escritores anteriores, apresentou o conjunto em forma clara e lógica, de modo que se tornou o grande mestre teológico da Igreja Grega e, graças a uma tradução latina do século XII, influenciou a escolástica do Ocidente. Sua base filosófica é um aristotelismo largamente influenciado pelo neoplatonismo. Na discussão cristológica seguiu Leôncio (ver Período III, seção X), numa interpretação do símbolo calcedonense conforme com as opiniões de Cirilo. Para ele, a morte de Cristo é um sacrifício oferecido a Deus, não um resgate pago ao diabo. A Ceia do Senhor é plenamente o corpo e o sangue de Cristo, não por transubstanciação, mas por uma transformação miraculosa operada pelo Espírito Santo.

João Damasceno resumiu o desenvolvimento teológico do Oriente, e para além das posições que ele representou o Oriente praticamente não fez progresso. Sua contribuição para a explicação intelectual do cristianismo estava concluída.

Seção XII. O desenvolvimento constitucional da Igreja

A aceitação do cristianismo como religião do império deu aos imperadores uma autoridade prática sobre a igreja. Na época de Justiniano, o imperador declarava, por iniciativa própria, o que era a sã doutrina e, em medida considerável, regulava a administração eclesiástica.⁷ Os imperadores controlavam em grande parte a nomeação para os altos cargos eclesiásticos, especialmente no Oriente. Esse poder imperial era limitado, porém, pela necessidade, sentida até por imperadores tão poderosos como Justiniano, de obter a aprovação da igreja, por meio dos concílios gerais, para as declarações de fé e os cânones de administração. O apoio imperial a esses editos e às decisões dos concílios gerais fez da heresia um crime, e deve ter limitado seriamente a liberdade do pensamento cristão. Era um caminho muito estreito, tanto na opinião doutrinária quanto na administração, aquele que um bispo de Constantinopla, por exemplo, tinha de percorrer. Se as condições eram mais favoráveis ao papado (ver Período III, seção VI), isso se devia em grande parte à ineficácia geral do controle imperial na Itália, embora não faltassem casos em que os papas sentiram a mão pesada dos imperadores.

Como no século III, os bispos continuaram a ser os centros da administração eclesiástica local, e o seu poder tendia a aumentar. Por eles os demais clérigos não eram apenas ordenados; também o sustento dos que estavam abaixo deles estava em suas mãos. O Primeiro Concílio de Niceia determinou que os demais clérigos não se transferissem de uma diocese sem o consentimento do bispo.⁸ Em cada província, o bispo da capital era o metropolita, que, segundo o sínodo de Antioquia (341), devia “ter precedência em categoria […] para que os outros bispos nada façam de extraordinário sem ele”.⁹ O antigo costume dos sínodos locais, para considerar as questões da província, foi ampliado, exigindo o Primeiro Concílio de Niceia que se realizassem duas vezes por ano.¹⁰ Esse arranjo metropolitano estava plenamente introduzido no Oriente por meados do século IV. No Ocidente seu desenvolvimento veio cerca de meio século depois, e na Itália foi limitado pelo predomínio do papado. Ainda assim, impôs-se no norte da Itália, na Espanha e na Gália. Acima dos metropolitas estavam os bispos das grandes capitais do império, os patriarcas, cuja proeminência era anterior ao surgimento do sistema metropolitano. Eram os bispos, ou patriarcas, de Roma, Constantinopla (desde 381), Alexandria, Antioquia e, desde 451, Jerusalém.

Constantino fez do clero uma classe privilegiada e isentou-o dos encargos públicos dos impostos (319).¹¹ O governo, receoso de perder receitas com a entrada dos abastados no ofício clerical, ordenou que só fossem ordenados os “de pequena fortuna” (326).¹² O resultado dessa política foi que, embora a ordenação de escravos fosse desencorajada em toda parte e tenha sido proibida no Oriente pelo imperador Zenão em 484, o clero era recrutado predominantemente entre classes de pouca propriedade ou instrução. As carreiras brilhantes de alguns homens de talento e recursos, dos quais Ambrósio é um exemplo, mostram as possibilidades que então se abriam aos de grande capacidade que transpunham essas barreiras. O sentimento, existente havia muito, de que pelo menos o alto clero não devia dedicar-se a nenhuma ocupação mundana ou lucrativa, cresceu, e tais atividades foram expressamente proibidas pelo imperador Valentiniano III em 452. Essa dedicação exclusiva à vocação clerical exigia um sustento maior. A igreja recebia agora não apenas as ofertas dos fiéis, como antigamente, mas também a renda de um conjunto rapidamente crescente de propriedades fundiárias, doadas ou legadas a ela por cristãos ricos, cuja administração estava nas mãos dos bispos. Uma disposição do papa Simplício (468-483) determinou que a renda eclesiástica fosse dividida em quartos: um para o bispo, um para os demais clérigos, um para a manutenção dos cultos e dos edifícios e um para os pobres.

Era natural o sentimento de que o clero devia ser exemplo moral para os seus rebanhos. O celibato fora havia muito apreciado como próprio da vida cristã mais santa. Nesse ponto o Ocidente era mais rigoroso que o Oriente. O papa Leão I (440-461) sustentava que até os subdiáconos deviam abster-se do casamento,¹³ embora fossem passar séculos antes que essa regra fosse universalmente imposta na Igreja Ocidental. No Oriente, já no tempo de Justiniano estava estabelecida a prática que continua até hoje: somente celibatários podiam ser bispos, ao passo que os clérigos abaixo dessa categoria podiam casar-se antes da ordenação. Essa regra, embora não sem vantagens, teve a grande desvantagem de bloquear a promoção na Igreja Oriental e de levar à escolha dos bispos predominantemente nas fileiras dos monges.

Embora o poder do bispo fosse assim extenso, a expansão da igreja nos distritos rurais ao redor das cidades, e o surgimento de muitas congregações nas próprias cidades, levaram à formação de congregações a cargo de presbíteros e, com isso, a certo aumento da importância do ofício presbiteral. Essas congregações ainda pertenciam, na maioria das regiões, à igreja indivisa da cidade, governada pelo bispo; mas no século VI o sistema paroquial apareceu na França. Ali o padre (presbítero) responsável recebia dois terços da renda local, pagando o restante ao bispo.

A entrada de multidões vindas do paganismo na igreja levou, a princípio, a uma ênfase no catecumenato. A admissão a ele, com o sinal da cruz e a imposição de mãos, era popularmente considerada como conferindo a condição de membro da igreja, e era até onde a grande multidão de cristãos menos fervorosos ia na profissão cristã, salvo em eventual perigo de morte. O surgimento de gerações de ascendência exclusivamente cristã e, no Ocidente, a difusão das doutrinas agostinianas da graça batismal puseram fim a essa atitude intermediária. O catecumenato perdeu o seu significado quando toda a população se tornou supostamente cristã.

Num aspecto importante, o Oriente e o Ocidente separaram-se neste período quanto aos ritos ligados ao batismo. Como já se descreveu, no tempo de Tertuliano (ver Período II, seção XIII) o batismo propriamente dito era seguido da unção e da imposição de mãos, como sinal da recepção do Espírito Santo. Na época de Tertuliano, tanto o batismo quanto a imposição de mãos eram atos do bispo, salvo em caso de necessidade, quando o batismo podia ser ministrado por qualquer cristão (ver Período II, seção XIV). Com o crescimento da igreja, os presbíteros passaram a batizar regularmente, no Oriente e no Ocidente. Quanto ao rito seguinte, as duas regiões divergiram. O Oriente via o seu significado principal na unção, e permitia que ela fosse realizada, como faz até hoje, pelo presbítero, com óleo consagrado pelo bispo. O Ocidente considerava a imposição de mãos o elemento essencial e sustentava que só o bispo podia realizá-la (At 8.14-17), como sucessor dos apóstolos. Os ritos, por isso, separaram-se no Ocidente. A “confirmação” realizava-se muitas vezes bastante tempo depois do batismo, quando se podia contar com a presença do bispo, embora tenha levado muito tempo até que a idade do candidato fosse fixada na Igreja Ocidental.

Seção XIII. O culto público e os tempos sagrados

O culto público nos séculos IV e V estava inteiramente sob a influência da concepção da disciplina secreta, a chamada disciplina arcani, derivada, provavelmente, de concepções afins às das religiões de mistérios ou delas tomadas. Suas raízes remontam, ao que parece, ao século III. Sob esses impulsos, os cultos foram divididos em duas partes. A primeira era aberta aos catecúmenos e ao público em geral, e incluía a leitura da Bíblia, o canto, o sermão e a oração. À segunda, o verdadeiro mistério cristão, só os batizados eram admitidos. Tinha o seu ápice na Ceia do Senhor, mas o credo e a Oração do Senhor também eram objeto de reserva diante dos que não tinham sido iniciados pelo batismo. Com o desaparecimento do catecumenato no século VI, na suposição de que toda a população era agora cristã, a disciplina secreta chegou ao fim.

A parte pública do culto dominical começava com a leitura das Escrituras, intercalada com o canto de salmos. Essas seleções apresentavam três passagens, os profetas, isto é, o Antigo Testamento, as epístolas e os Evangelhos, e eram lidas de modo a percorrer a Bíblia no decorrer de domingos sucessivos. A conveniência de ler seleções apropriadas em tempos especiais, e de alguma abreviação, levou, no fim do século IV, à preparação de lecionários. Na luta ariana tornou-se comum o uso de hinos além dos salmos, e no Ocidente esse uso foi promovido com grande êxito por Ambrósio de Milão.

A segunda metade do século IV e a primeira metade do século V foram, acima de todas as outras, uma época de grandes pregadores na igreja antiga. Entre os mais eminentes estavam Gregório de Nazianzo, Crisóstomo e Cirilo de Alexandria, no Oriente, e Ambrósio, Agostinho e Leão I, no Ocidente. Essa pregação era em grande parte expositiva, embora com aplicação clara aos problemas da vida diária. Na forma era muitas vezes altamente retórica, e os ouvintes manifestavam sua aprovação com aplausos. Contudo, embora essa pregação provavelmente nunca tenha sido superada, a pregação não era de modo algum geral, e em muitos distritos rurais, ou mesmo em cidades consideráveis, poucos sermões se ouviam. Antes e depois do sermão faziam-se orações em forma litúrgica. A bênção era dada pelo bispo, quando presente, às várias classes pelas quais se orava, e os não batizados eram então despedidos.

A parte reservada do culto, a Ceia do Senhor, vinha a seguir. Tanto o Oriente quanto o Ocidente sustentavam que, por poder divino, se operava o milagre da presença de Cristo, mas divergiam quanto ao momento do culto em que isso acontecia. No juízo do Oriente, era durante a oração conhecida como invocação, epiclese. Essa era, sem dúvida, a opinião no Ocidente até o fim do século VI. Ali, porém, foi substituída, provavelmente sob influência romana, pela convicção de que o milagre eucarístico ocorria quando se recitavam as palavras da instituição, culminando em “Isto é o meu corpo […] esta é a nova aliança no meu sangue”. Para Gregório de Nissa e Cirilo de Alexandria, a Ceia é a repetição da encarnação, na qual Cristo toma os elementos em união consigo mesmo, como outrora tomou a carne humana. A Ceia do Senhor era ao mesmo tempo sacrifício e comunhão. Era possível enfatizar um aspecto ou o outro. O Oriente pôs em primeiro plano o da comunhão. Em consonância com a sua teoria da salvação, a Ceia era vista sobretudo como um grande mistério vivificante, no qual o participante recebia o corpo e o sangue transformadores do seu Senhor e assim se tornava, ao menos em certa medida, participante da natureza divina, edificado para a vida imortal e sem pecado. Essa visão estava longe de ser negada no Ocidente. Era tida como verdadeira. Mas a concepção ocidental da salvação, como entrar em relações corretas com Deus, levou o Ocidente a enfatizar o aspecto do sacrifício, como algo que inclinava Deus a ser favorável àqueles em favor de quem era oferecido. A mente ocidental não se prestava tão facilmente quanto a oriental ao misticismo. Em geral, a administração oriental da Ceia do Senhor tendia a tornar-se um drama de mistério, no qual o divino e eterno se manifestava em energia vivificante.

Além do culto dominical, cultos diários de caráter mais breve eram agora muito comuns, e tinham-se desenvolvido amplamente em culto matutino e vespertino.

As festas mais antigas do ano cristão, a Páscoa e o Pentecostes, eram, como antes, grandes períodos de observância religiosa. A Páscoa era precedida por um jejum de quarenta dias, embora o método de calcular esse período quaresmal variasse. O sistema romano tornou-se por fim o de todo o Ocidente, e continua até o presente. Toda a Semana Santa era agora um tempo de observância penitencial especial, que passava ao júbilo da Páscoa. No século IV a observância da Ascensão era geral. O principal acréscimo às festas da igreja que pertence a este período é o do Natal. Ao que parece, nenhuma festa da natividade de Cristo foi celebrada na igreja até entrado o século IV. Já no século II, o 6 de janeiro era observado pelos discípulos gnósticos de Basílides como a data do batismo de Jesus. Num momento que hoje não se pode precisar, mas provavelmente por volta do início do século IV, essa data passou a ser considerada no Oriente também como a do nascimento de Cristo, em razão de uma interpretação de Lucas 3.23 que lhe dava exatamente trinta anos no seu batismo. Outros fatores, porém, estavam em ação. No século III havia a opinião de que o universo fora criado no equinócio da primavera, calculado no calendário juliano como 25 de março. Hábitos de pensamento semelhantes fariam o início da nova criação, o começo da encarnação, cair no mesmo dia, e portanto o nascimento de Cristo no solstício de inverno, 25 de dezembro. Que essa data, quando o sol começa a voltar, fosse o aniversário do Sol Invictus mitraico provavelmente não foi a razão da escolha, embora possa bem tê-la recomendado, por substituir uma festa pagã popular por uma grande festa cristã. Seja como for, a celebração do 25 de dezembro como Natal aparece primeiro em Roma, ao que parece em 353 ou 354, embora possa datar de 336. De Roma difundiu-se para o Oriente, sendo introduzida em Constantinopla, provavelmente por Gregório de Nazianzo, entre 378 e 381. Um sermão de Crisóstomo, pregado em Antioquia em 388, declara que a celebração não tinha então dez anos no Oriente, e o discurso foi pronunciado, ao que parece, na primeira observância do 25 de dezembro na capital síria. Chegou a Alexandria entre 400 e 432.¹⁴ Desde a sua instituição, o Natal tornou-se uma das grandes festas da igreja, comparável somente à Páscoa e ao Pentecostes.

Seção XIV. O cristianismo inferior

Os começos da veneração dos mártires e de suas relíquias remontam a meados do século II. Suas mortes eram regularmente comemoradas com cultos públicos (ver Período II, seção XIII). Com a conversão de Constantino, porém, e a entrada na igreja de multidões recém-saídas do paganismo, essa reverência aumentou muito. O próprio Constantino construiu uma grande igreja em honra de Pedro em Roma. Sua mãe, Helena, fez uma peregrinação a Jerusalém, onde se julgou ter descoberto a verdadeira cruz. Os homens olhavam para o tempo da perseguição, com muita razão, como uma era heroica, e para os seus mártires como os atletas da raça cristã. A opinião popular, que havia muito sancionava a lembrança dos mártires na oração e no culto, passara, antes do fim do século IV, ao sentimento de que se devia orar a eles como intercessores junto a Deus,¹⁵ e como capazes de proteger, curar e ajudar os que os honravam. Surgiu assim um cristianismo popular de segunda ordem, como bem o chamou Harnack. Os mártires, para as massas, tomaram o lugar dos antigos deuses e heróis. Aos mártires o sentimento popular acrescentou ascetas ilustres, líderes da igreja e adversários da heresia. Não havia ainda nenhum processo regular para pesar as pretensões à santidade. A inclusão em suas fileiras era questão de opinião comum. Eram guardiães de cidades, patronos de ofícios, curadores de doenças. São onipresentes. Como Jerônimo o expressou: “Eles seguem o Cordeiro por onde quer que ele vá. Se o Cordeiro está presente em toda parte, o mesmo se deve crer a respeito dos que estão com o Cordeiro”.¹⁶ Eram honrados com velas acesas.¹⁷

A principal de todas essas personagens sagradas era a Virgem Maria. A imaginação piedosa ocupou-se dela cedo. Para Irineu ela era a segunda Eva (ver Período II, seção VI). Contudo, curiosamente, ela não se destacou como preeminente até bem entrado o século IV, pelo menos no ensino dos círculos intelectuais da igreja, embora a lenda popular, refletida por exemplo no apócri- fo Protoevangelho de Tiago, tivesse feito muito caso dela. O sentimento ascético, como se vê em Tertuliano e Clemente de Alexandria, afirmava a sua virgindade perpétua. Com o surgimento do monasticismo, a Virgem tornou-se um ideal monástico. A plena elevação de Maria à primeira entre as criaturas veio com as controvérsias cristológicas e com a sanção completa do título “Mãe de Deus” na condenação de Nestório e na decisão dos concílios de Éfeso e Calcedônia. Desde então a Virgem foi a primeira entre todos os santos, tanto na reverência popular quanto na oficial. Para ela se voltou muito daquele sentimento que se exprimira no culto das deusas-mães do Egito, da Síria e da Ásia Menor, embora numa forma muito mais nobre. Acima disso estava a reverência que lhe era devida por direito, como o instrumento escolhido da encarnação. Tudo o que mártir ou apóstolo podia fazer pelos fiéis como intercessor ou protetor, ela, bendita acima deles, podia dispensar em medida ainda mais abundante. Na mesma proporção, também, em que a interpretação cirílica do credo calcedonense e o monofisismo tendiam a enfatizar o divino em Cristo à custa do humano e, por isso, ainda que sem intenção, o colocavam longe dos homens, ela aparecia como uma figura cativante, solidária com a nossa humanidade. Em certa medida, ela tomou o lugar do seu Filho como mediadora entre Deus e o homem.

As raízes do culto aos anjos encontram-se nos tempos apostólicos (Cl 2.18); contudo, embora muito valorizados em certos sistemas gnósticos e desempenhando grande papel, por exemplo, nas especulações de um Orígenes, os anjos não foram objeto notável da reverência cristã até o fim do século IV. Eram sempre muito menos definidos e apreensíveis para a mente comum do que os mártires. A reverência aos anjos recebeu grande impulso da obra mística cristã neoplatônica composta no último quarto do século V em nome de Dionísio, o Areopagita (At 17.34), e chamada obra do Pseudo-Dionísio. De todos os seres angélicos, o arcanjo Miguel era o mais honrado. Uma igreja em sua memória foi construída por Constantino a poucas milhas de Constantinopla, e existia uma em Roma no começo do século V. Não se sabe quando foi instituída a celebração de sua festa no dia de São Miguel, 29 de setembro, uma das festas mais populares do Ocidente medieval.

Já se observou que a reverência às relíquias começou cedo. No século IV desenvolvia-se em proporções enormes, e abrangia não apenas os restos mortais de mártires e santos, mas toda sorte de objetos associados, segundo se cria, a Cristo, aos apóstolos e aos heróis da igreja. Seu uso generalizado é ilustrado pelo cânon do Sétimo Concílio Geral (787): “Se algum bispo, deste tempo em diante, for encontrado consagrando um templo sem santas relíquias, será deposto como transgressor das tradições eclesiásticas”.¹⁸ Intimamente ligada a essa reverência às relíquias estava a importância atribuída às peregrinações aos lugares onde eram conservadas e, sobretudo, à Terra Santa ou a Roma.

A reverência às imagens demorou mais a firmar-se. Parecia ligada de modo demasiado direto à antiga idolatria. No tempo de Cirilo de Alexandria, porém, difundia-se rapidamente na Igreja Oriental, onde chegou a ser até mais difundida do que no Ocidente. As lutas que terminaram na plena autorização das imagens pelo Sétimo Concílio Geral já foram narradas (ver Período III, seção XI). O sentimento cristão era que só se deviam permitir representações em superfície plana, pinturas e mosaicos, não estátuas, pelo menos no interior das igrejas, e esse continua sendo o costume da Igreja Grega até o presente, embora essa restrição não fosse matéria de lei eclesiástica.

Esse cristianismo de segunda ordem afetou profundamente a vida do povo, mas teve também os seus mais calorosos defensores nos monges, e foi antes promovido do que combatido pelos grandes líderes da igreja, certamente depois de meados do século V. Sem dúvida tornou mais fácil para milhares o caminho do paganismo ao cristianismo, mas em grande parte paganizou a própria igreja.

Seção XV. Algumas características ocidentais

Embora o Oriente e o Ocidente tenham participado do desenvolvimento teológico já esboçado, e as influências ocidentais tenham contribuído muito para as decisões oficiais nas controvérsias ariana e cristológicas, havia uma diferença bem perceptível no peso do interesse teológico nas duas partes do império. O Ocidente não produziu nenhum líder teológico realmente notável entre Cipriano (m. 258) e Ambrósio (340?-397). Nem mesmo Hilário de Poitiers (300?-367) foi suficientemente eminente como pensador original para constituir verdadeira exceção. Tanto Hilário quanto Ambrósio foram estudiosos dedicados dos Pais gregos, este último especialmente dos grandes capadócios. Embora Tertuliano estivesse pessoalmente desacreditado pelo seu montanismo, sua influência sobreviveu no muito estimado Cipriano. Assim, embora elementos gregos tenham entrado largamente no pensamento ocidental, este desenvolveu as suas próprias peculiaridades.

A parte ocidental do império estava inclinada, como Tertuliano, a ver o cristianismo sob aspectos jurídicos, e não, como o Oriente, sob aspectos filosóficos. Sua ideia do evangelho era, antes de tudo, a de uma nova lei. Embora o Ocidente não negasse a concepção oriental de que a salvação é tornar divina e imortal a nossa mortalidade pecaminosa, essa concepção era abstrata demais para que a apreendesse com facilidade. Seu próprio pensamento era que a salvação é acertar-se com Deus. Por isso, em Tertuliano, Cipriano e Ambrósio há um senso mais profundo do pecado e uma concepção mais clara da graça do que no Oriente. A religião no Ocidente tinha uma relação mais estreita com os atos da vida cotidiana do que no Oriente. Era mais um perdão de atos maus claramente reconhecidos, e menos uma transformação abstrata da natureza, do que no Oriente; mais uma vitória sobre o pecado, e menos um resgate da condição terrena e da morte. No Ocidente, pelo ensino de Tertuliano, Cipriano e Ambrósio, o pecado foi atribuído a uma corrupção herdada da natureza humana, de um modo que não tinha paralelo correspondente no Oriente. Não pode haver dúvida, também, de que essa avaliação ocidental do pecado e da graça, por mais imperfeitamente elaborada que ainda estivesse, somada à organização eclesiástica mais firme do Ocidente, deu à Igreja Ocidental um controle mais forte sobre a vida diária do povo do que o alcançado pela do Oriente. Todas essas peculiaridades ocidentais iriam chegar à sua plena maturação na obra de Agostinho.

Seção XVI. Jerônimo

Jerônimo foi o mais hábil erudito de que a antiga Igreja Ocidental podia gloriar-se. Nascido por volta de 340 em Estridão, na Dalmácia, estudou em Roma, onde foi batizado pelo papa Libério em 360. Fez de Aquileia por algum tempo o seu centro, e ali se tornou amigo de Rufino (?-410), o tradutor de Orígenes, que, como Jerônimo, viria a ser defensor do monasticismo e monge na Palestina, mas com quem iria brigar por causa da ortodoxia de Orígenes. Jerônimo tinha um desejo inquieto de conhecer o mundo erudito e religioso. De 366 a 370 visitou as cidades da Gália. Os três anos seguintes o viram de novo em Aquileia. Veio então uma viagem pelo Oriente até Antioquia, onde foi acometido de uma doença grave, na qual acreditou que o próprio Cristo lhe apareceu e o repreendeu pela devoção aos clássicos. Voltou-se então para as Escrituras, estudando hebraico e vivendo como eremita, de 373 a 379, não longe de Antioquia. Ordenado presbítero em Antioquia, em 379, estudou em Constantinopla com Gregório de Nazianzo. O ano de 382 o encontrou em Roma, onde conquistou o apoio caloroso do papa Dâmaso (366-384) e pregou, a tempo e fora de tempo, os méritos da vida monástica. Logo teve um grande número de seguidores, especialmente entre mulheres romanas de posição; mas também muita inimizade, até entre o clero, pois o monasticismo ainda não era popular no Ocidente, e o próprio Jerônimo era um dos mais vingativos polemistas. A morte de Dâmaso tornou a posição de Jerônimo tão incômoda em Roma que ele se retirou, em 385, para Antioquia, aonde logo o seguiu um grupo de seus convertidos romanos ao celibato monástico, liderados por Paula e sua filha Eustóquio. Com eles percorreu a Palestina e os principais estabelecimentos monásticos do Egito, voltando a Belém em 386, onde Paula construiu conventos de monjas e um mosteiro de homens. Ali, como chefe do mosteiro, Jerônimo fixou o seu centro até a morte, em 420.

A melhor aplicação que Jerônimo fez de sua inquestionável erudição foi como tradutor das Escrituras. As versões latinas mais antigas eram toscas e tinham caído em muita corrupção. O papa Dâmaso propôs a Jerônimo uma revisão. Ele a concluiu para o Novo Testamento por volta de 388. Em seguida traduziu o Antigo Testamento em Belém, com a ajuda de amigos judeus. É prova da solidez da erudição de Jerônimo que, a despeito até dos desejos de Agostinho, ele tenha ido além da Septuaginta, ao hebraico. O resultado do trabalho de Jerônimo foi a Vulgata, ainda em uso na Igreja Romana. É o seu melhor monumento. Jerônimo teve também méritos nada pequenos como historiador. Continuou a Crônica de Eusébio. Seu De Viris Inlustribus é um dicionário biográfico dos escritores cristãos até ele mesmo, inclusive. Foi um comentador abundante das Escrituras. Defendeu, em tratados e cartas, as vantagens do celibato e da vida monástica. Como teólogo, pouco tinha de original a oferecer. Foi um defensor apaixonado da tradição e dos usos populares do Ocidente. Polemista que amava a disputa, atacou adversários do ascetismo como Joviniano, críticos da reverência às relíquias como Vigilâncio, e os que, como Helvídio, sustentavam que Maria tivera outros filhos além de nosso Senhor. Condenou Orígenes, a quem outrora admirara. Escreveu em apoio a Agostinho contra os pelagianos. Nesses escritos polêmicos a mesquinhez de espírito de Jerônimo se manifesta muitas vezes de modo doloroso. Embora mereça ser contado, como o é pela Igreja Romana, entre os seus “Doutores”, em razão da grandeza de sua erudição e do uso que dela fez, o título de “santo” parece mais um tributo ao erudito do que ao homem.