Período III, seções XVII a XX

Seção XVII. Agostinho

Em Agostinho a igreja antiga alcançou sua mais alta realização religiosa desde os tempos apostólicos. Embora sua influência no Oriente viesse a ser relativamente pequena, por causa da natureza das questões que o ocuparam principalmente, todo o cristianismo ocidental haveria de tornar-se seu devedor. A superioridade que a vida religiosa do Ocidente chegou a ter sobre a do Oriente foi, antes de tudo, legado seu. Ele seria o pai de muito do que houve de mais característico no catolicismo romano medieval. Seria também, nada menos, o antepassado espiritual de muito da Reforma. Sua teologia, embora escorada nas Escrituras, na filosofia e na tradição eclesiástica, estava tão profundamente enraizada em sua própria experiência que sua história se torna, mais do que de costume, a interpretação do homem.

A África deu ao cristianismo latino três grandes líderes: Tertuliano, Cipriano e Agostinho. Agostinho nasceu em Tagaste, na Numídia, hoje Suk Ahras, no Departamento de Constantina, na Argélia, em 13 de novembro de 354. Seu pai, Patrício, era um pagão de boa posição, mas de poucos bens, de caráter acomodado e mundano, que só abraçou o cristianismo perto do fim da vida. Sua mãe, Mônica, era uma cristã de grande valor, ardentemente ambiciosa pelo filho, embora o pleno esplendor de sua vida cristã só se manifestasse em seus últimos anos, desenvolvido por meio de Ambrósio e do próprio Agostinho. Havia em Agostinho duas naturezas, uma apaixonada e sensual, a outra ardentemente elevada e em busca da verdade. Talvez não seja errado dizer que pai e mãe se refletiam nele. De Tagaste foi enviado, para estudar, à vizinha Madaura, e dali a Cartago, onde se dedicou ao estudo da retórica. Ali, por volta dos dezessete anos, tomou uma concubina, à qual permaneceria ligado por pelo menos catorze anos, e deles nasceu em 372 um filho, Adeodato, a quem amou ternamente. Se o Agostinho sensual despertou tão cedo, o Agostinho que buscava a verdade não tardou a despertar. Aos dezenove anos, a leitura do Hortênsio de Cícero, hoje quase inteiramente perdido, “mudou meus afetos e voltou minhas orações para Ti, ó Senhor”.¹ Essa conversão imperfeita levou Agostinho a desejar buscar a verdade como a única coisa de valor. Começou a estudar as Escrituras, “mas elas me pareceram indignas de comparação com a dignidade de Cícero”.² Voltou-se então, em busca de conforto espiritual e intelectual, para o sistema sincretista e dualista conhecido como maniqueísmo (ver Período II, seção XVIII). Estava disposto a orar: “Dá-me castidade e continência, mas ainda não”.³

Durante nove anos Agostinho permaneceu maniqueu, vivendo ora em Cartago, ora em Tagaste, ocupado com o estudo e o ensino. Foi coroado em Cartago por um poema dramático.⁴ Reuniu amigos ao seu redor, dos quais Alípio viria a ser o mais íntimo. Com o tempo, começou a duvidar da suficiência intelectual e moral do maniqueísmo. Seus companheiros insistiram em que se encontrasse com Fausto, líder maniqueu muito respeitado. A insuficiência das exposições de Fausto completou seu desencanto intelectual. Embora continuasse exteriormente maniqueu, Agostinho era agora interiormente um cético. A conselho de amigos maniqueus, mudou-se para Roma em 383 e, com a ajuda deles, obteve em 384 do prefeito Símaco uma nomeação oficial como professor de retórica em Milão, então a capital ocidental do império.

Ali em Milão Agostinho ficou sob a poderosa pregação de Ambrósio, a quem ouvia como exemplo de eloquência de púlpito, mais do que por aprovar a mensagem, pois estava então sob o domínio da filosofia cética da Nova Academia. Ali Mônica e Alípio se juntaram a ele. Por desejo da mãe, ficou noivo, como convinha à sua posição social, embora o casamento fosse adiado por causa da pouca idade da moça. Despediu com pesar sua fiel concubina e entrou numa relação ainda menos honrosa com outra mulher.⁵ Foi o ponto mais baixo de sua vida moral. Nessa conjuntura Agostinho entrou em contato com o neoplatonismo (ver Período II, seção XVIII), por meio das traduções de Vitorino. Foi para ele quase uma revelação. Em lugar do materialismo e do dualismo do maniqueísmo, via agora no mundo espiritual o único mundo real, e em Deus a fonte não apenas de todo o bem, mas de toda a realidade. O mal não tinha existência positiva, como queriam os maniqueus. Era negativo, uma falta de bem, um afastamento da vontade em relação a Deus. Conhecer a Deus é a maior das bênçãos. Essa nova filosofia, que sempre coloriu os ensinos de Agostinho, tornou-lhe possível aceitar o cristianismo. Impressionava-o a autoridade da igreja, como bem podia acontecer a um ouvinte de Ambrósio. Como disse mais tarde: “Eu não creria no Evangelho, se não me movesse a autoridade da Igreja Católica”.⁶

Aproximava-se agora uma crise na experiência de Agostinho. Nunca sentira tão dolorosamente o abismo entre seus ideais e sua conduta. Impressionou-o saber da profissão cristã feita na velhice, alguns anos antes, pelo neoplatônico Vitorino, cujos escritos tanto o haviam influenciado pouco antes.⁷ Um africano viajado, Ponticiano, falou a ele e a Alípio da vida monástica do Egito. Encheu-se de vergonha ao ver que homens ignorantes como aqueles monges conseguiam vencer tentações às quais ele, homem instruído, se sentia impotente para resistir.⁸ Tomado de autocondenação, correu para o jardim e ali ouviu a voz de uma criança, vinda de uma casa vizinha, que dizia: “Toma e lê”. Apanhou um exemplar das epístolas que vinha lendo, e seus olhos caíram sobre as palavras: “Não em orgias e bebedeiras, não em imoralidades e libertinagem, não em discórdias e ciúmes. Mas revistam-se do Senhor Jesus Cristo e não façam nada que venha a satisfazer os desejos da carne” (Rm 13.13-14).⁹ Desde aquele momento Agostinho teve a paz de espírito e o senso do poder divino para vencer seus pecados que até então buscara em vão. Pode ser que tenha sido, como se disse, uma conversão ao monasticismo. Se foi, essa foi apenas a sua forma exterior. Em sua essência, foi uma transformação cristã fundamental da natureza.

A conversão de Agostinho ocorreu no fim do verão de 386. Renunciou à sua cátedra, em parte por motivo de doença, e retirou-se então com os amigos para a propriedade chamada Cassisíaco, à espera do batismo. Ainda estava longe de ser mestre em teologia. Suas doutrinas mais características não estavam desenvolvidas. Era ainda, antes de tudo, um neoplatônico cristianizado; mas o tipo de sua piedade já estava determinado. Em Cassisíaco os amigos dedicavam-se a discussões filosóficas, e Agostinho escreveu alguns de seus primeiros tratados. Na Páscoa de 387 foi batizado por Ambrósio em Milão, junto com Adeodato e Alípio. Agostinho deixou então Milão rumo à sua terra natal. Durante a viagem, Mônica morreu em Óstia. A narrativa de sua morte, tal como Agostinho a contou, é um dos mais nobres monumentos da literatura cristã antiga.¹⁰ Alterados assim seus planos, viveu alguns meses em Roma, mas no outono de 388 estava de novo em Tagaste. Ali morou com um grupo de amigos, ocupado em estudos, mais ou menos como em Cassisíaco. Durante esse período em Tagaste morreu seu brilhante filho Adeodato. Agostinho pensou em fundar um mosteiro e, para levar adiante esse projeto, foi a Hipona, perto da moderna Bona, na Argélia, no começo de 391. Ali foi ordenado sacerdote quase à força. Quatro anos depois foi ordenado bispo auxiliar de Hipona. Não se sabe quando morreu o idoso colega, Valério, mas Agostinho provavelmente logo assumiu a plena responsabilidade episcopal. Em Hipona fundou o primeiro mosteiro daquela parte da África e fez dele também uma escola de formação do clero. Morreu em 28 de agosto de 430, durante o cerco de Hipona pelos vândalos.

Quase desde o tempo de seu batismo Agostinho escreveu contra os maniqueus. Com sua entrada no ministério, e sobretudo como bispo, foi levado ao conflito com os donatistas (ver Período III, seção I), então espalhados por todo o norte da África. Essa discussão levou Agostinho a uma consideração completa da igreja, de sua natureza e de sua autoridade. Nos primeiros anos de seu episcopado já havia chegado às suas opiniões características sobre o pecado e a graça. Elas não foram produto da grande controvérsia pelagiana, que ocupou boa parte de suas forças a partir de 412, embora essa luta tenha tornado mais clara a sua expressão.

O segredo de boa parte da influência de Agostinho estava em sua piedade mística. Sua expressão mais plena, embora se encontre em toda parte de suas obras, talvez esteja nas notáveis Confissões, escritas por volta de 400, nas quais ele relatou suas experiências até a conversão. Nenhuma outra autobiografia espiritual semelhante foi escrita na igreja antiga, e poucas em qualquer período da história da igreja. Ela sempre se manteve como um clássico da experiência religiosa. “Tu nos fizeste para Ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não repousa em Ti” (1.1). “É bom, pois, para mim apegar-me a Deus, porque, se não permanecer nele, também não permanecerei em mim mesmo; mas Ele, permanecendo em si mesmo, renova todas as coisas. E Tu és o Senhor meu Deus, pois não tens necessidade da minha bondade” (7.11). “Eu buscava um caminho para adquirir força suficiente para gozar de Ti; mas não o achei enquanto não abracei aquele ‘Mediador entre Deus e a humanidade, Cristo Jesus, homem’, ‘o qual é sobre todos, Deus bendito para sempre’, que me chamava” (7.18). “Toda a minha esperança está somente na Tua imensa misericórdia. Dá o que ordenas e ordena o que quiseres” (10.29). “Eu Te amarei, Senhor, Te darei graças e confessarei o Teu nome, porque afastaste de mim estes atos tão maus e nefandos que eram meus. À Tua graça o atribuo, e à Tua misericórdia, que derreteste o meu pecado como se fosse gelo” (2.7). Eis aqui uma nota de devoção pessoal mais profunda do que a igreja ouvira desde Paulo, e a concepção da religião como relação vital com o Deus vivo foi uma concepção cuja influência seria permanente, ainda que muitas vezes apenas parcialmente compreendida.

O primeiro pensamento de Agostinho sobre Deus foi, assim, sempre o de uma ligação pessoal com um ser no qual se encontra a única satisfação ou bem real do homem; mas, quando pensava em Deus filosoficamente, fazia-o em termos tomados do neoplatonismo. Deus é o ser simples e absoluto, distinto de todas as coisas criadas, que são múltiplas e mutáveis. Ele é a base e a fonte de tudo o que realmente existe. Essa concepção levou Agostinho a enfatizar a unidade divina, mesmo ao tratar da Trindade. Expôs sua doutrina em sua grande obra Da Trindade. Ela se tornou, dali em diante, determinante para o pensamento ocidental. “Pai, Filho e Espírito Santo, um só Deus, único, grande, onipotente, bom, justo, misericordioso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis.”¹¹ “Pai, Filho e Espírito Santo, de uma só e mesma substância, Deus criador, a Trindade onipotente, operam indivisivelmente” (4.21). “Nem três deuses, nem três bons, mas um só Deus, bom, onipotente, a própria Trindade.”¹² Tertuliano, Orígenes e Atanásio haviam ensinado a subordinação do Filho e do Espírito ao Pai. Agostinho enfatizou de tal modo a unidade que ensinou a plena igualdade das “pessoas”. “Tão grande é a igualdade naquela Trindade que não só o Pai não é maior do que o Filho quanto à divindade, mas nem sequer o Pai e o Filho juntos são maiores do que o Espírito Santo.”¹³ Agostinho não estava satisfeito com a distinção “pessoas”; mas ela estava consagrada pelo uso, e ele não conseguia achar nada mais adequado: “Quando se pergunta o que são os três, a linguagem humana se debate em grande pobreza de expressão. Contudo, dizemos três ‘pessoas’, não para exprimi-lo, mas para não ficarmos calados.”¹⁴ É evidente que, embora Agostinho se mantivesse firmemente fiel à tradição eclesiástica, suas próprias inclinações e sua filosofia neoplatônica pendiam para a posição monarquiana modalista. Seria, porém, totalmente injusto chamá-lo de modalista. Procurou ilustrar a Trindade por muitas comparações, como memória, entendimento e vontade,¹⁵ ou a ainda mais famosa: o amante, o amado e o amor.¹⁶

Esse senso de unidade e igualdade levou Agostinho a sustentar que “somente Deus Pai é Aquele de quem nasce o Verbo e de quem principalmente procede o Espírito Santo. E por isso acrescentei a palavra principalmente, porque vemos que o Espírito Santo procede também do Filho”.¹⁷ O Oriente, com resquícios de subordinacionismo e com o sentimento de que o Pai é a única fonte de tudo, ensinava que o Espírito Santo procede somente do Pai; mas Agostinho havia preparado o caminho para aquele filioque que, reconhecido na Espanha, no Terceiro Concílio de Toledo, em 589, como parte do chamado credo niceno, se espalhou por todo o Ocidente e continua até hoje a ser um ponto de divisão entre a Igreja grega e a latina.

Na encarnação, Agostinho enfatizou o humano tão fortemente quanto o divino. “Cristo Jesus, o Filho de Deus, é Deus e homem; Deus antes de todos os séculos, homem no nosso século. . . . Por isso, enquanto é Deus, Ele e o Pai são um; enquanto é homem, o Pai é maior do que Ele.”¹⁸ Ele é o único mediador entre Deus e o homem, somente por meio de quem há perdão de pecados. “Ele [o pecado de Adão] não pode ser perdoado e apagado senão por meio do único mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus.”¹⁹ A morte de Cristo é a base dessa remissão. Quanto ao significado exato dessa morte, Agostinho não chegou a uma clareza coerente. Considerava-a ora como sacrifício a Deus, ora como o sofrimento do nosso castigo em nosso lugar, ora como resgate pelo qual os homens são libertados do poder do diabo. Em grau que não se encontra nos teólogos gregos, Agostinho insistiu no significado da vida humilde de Jesus. Essa humildade contrastava vivamente com o orgulho, que foi a nota característica do pecado de Adão. Ela é um exemplo para os homens. “O verdadeiro mediador, que em Tua secreta misericórdia mostraste aos humildes e enviaste, para que também pelo seu exemplo aprendessem a mesma humildade.”²⁰

O homem, segundo Agostinho, foi criado bom e reto, dotado de livre-arbítrio, com a possibilidade de não pecar e a de ser imortal.²¹ Não havia discórdia em sua natureza. Era feliz e estava em comunhão com Deus.²² Desse estado Adão caiu pelo pecado, cuja essência foi o orgulho.²³ Sua consequência foi a perda do bem.²⁴ A graça de Deus foi perdida, a alma morreu, pois foi abandonada por Deus.²⁵ O corpo, já não governado pela alma, caiu sob o domínio da “concupiscência”, cuja manifestação pior e mais característica é a luxúria. Adão caiu num estado de ruína total e sem esperança, cujo desfecho próprio é a morte eterna.²⁶ Esse pecado e suas consequências envolveram toda a raça humana; “pois todos estávamos naquele único homem [Adão], quando todos éramos aquele homem que caiu em pecado”.²⁷ “O Apóstolo, porém, declarou acerca do primeiro homem que ‘nele todos pecaram'” (Rm 5.12).²⁸ Não só todos os homens foram pecadores em Adão, mas seu estado pecaminoso se agrava porque todos nascem da “concupiscência”.²⁹ O resultado é que toda a raça humana, até a criança mais nova, é uma “massa de perdição”³⁰ e, como tal, merece a ira de Deus. Desse estado sem esperança do pecado original “ninguém, não, nem um só foi libertado, está sendo libertado ou jamais será libertado, senão pela graça do Redentor”.³¹

A salvação vem pela graça de Deus, que é totalmente imerecida e totalmente gratuita. “O soldo se paga como recompensa pelo serviço militar. Não é um dom; por isso ele diz ‘o salário do pecado é a morte’, para mostrar que a morte não foi infligida sem merecimento, mas como a devida recompensa do pecado. Mas um dom, a menos que seja inteiramente imerecido, não é dom de modo algum. Devemos entender, pois, que os bons méritos do homem são eles mesmos dom de Deus, de modo que, quando estes obtêm a recompensa da vida eterna, é simplesmente graça dada por graça.”³² Essa graça vem àqueles a quem Deus decide enviá-la. Ele, portanto, predestina quem Ele quer, “para o castigo e para a salvação”.³³ O número de cada classe é fixo.³⁴ Agostinho sustentara, no período imediatamente seguinte à sua conversão, que está no poder do homem aceitar ou rejeitar a graça, mas já antes da controvérsia pelagiana chegara à conclusão de que a graça é irresistível. O efeito dessa graça salvadora é duplo. A fé é infundida, e os pecados, tanto o original quanto os pessoais, são perdoados no batismo: “A fé pela qual somos cristãos é dom de Deus”.³⁵ Como tal, ela é justificação imediata. Mas a graça faz muito mais. Como em Tertuliano (ver Período II, seção VII), ela é a infusão do amor pelo Espírito Santo. Ela liberta a vontade escravizada para escolher o que agrada a Deus, “não somente para que saibam, pela manifestação dessa graça, o que se deve fazer, mas ainda para que, por sua capacitação, façam com amor o que sabem”.³⁶ É uma transformação gradual da natureza, uma santificação. Por meio de nós Deus faz boas obras, que Ele recompensa como se fossem dos próprios homens e às quais atribui mérito. Nenhum homem pode estar seguro de sua salvação nesta vida. Pode ter a graça agora, mas, a menos que Deus acrescente o dom da perseverança, não a conservará até o fim.³⁷ Parece que Agostinho pode ter sido levado a essa conclusão em grande parte pela doutrina da regeneração batismal. É evidente que, se os homens recebem a graça no batismo, muitos não a conservam.

Essa doutrina da graça estava unida, em Agostinho, a uma alta estima da Igreja Católica visível, como a única em que se pode encontrar a verdadeira infusão do amor pelo Espírito Santo.

Respondendo aos donatistas, que eram inteiramente “ortodoxos” em doutrina e organização e, no entanto, rejeitavam a Igreja Católica como impura, por permitir que os sacramentos fossem ministrados por homens que talvez fossem culpados de pecados “mortais”, Agostinho disse: “Falta o amor de Deus àqueles que não se importam com a unidade da Igreja; e, por conseguinte, entendemos com razão que se pode dizer que o Espírito Santo não é recebido senão na Igreja Católica. . . . Seja o que for, portanto, que hereges e cismáticos possam receber, o amor que cobre a multidão de pecados é dom próprio da unidade católica.”³⁸ Os sacramentos são obra de Deus, não dos homens. Não dependem, portanto, do caráter de quem os ministra. Por isso o batismo ou a ordenação regular não precisam ser repetidos quando alguém entra na Igreja Católica. Mas, embora os de fora tenham assim a forma verdadeira e válida dos sacramentos, só na Igreja Católica os sacramentos alcançam o fruto que lhes é próprio, pois só ali se pode encontrar aquele amor do qual dão testemunho e que é da essência da vida cristã. Mesmo na Igreja Católica nem todos estão no caminho da salvação. Ela é uma companhia mista, de bons e maus. “Não é por batismos diferentes, mas pelo mesmo, que os bons católicos são salvos e os maus católicos ou os hereges perecem.”³⁹

Para Agostinho, os sacramentos incluem todos os usos e ritos sagrados da igreja. São os sinais visíveis das coisas sagradas que significam. Assim, ele chama de sacramentos o exorcismo, a ordenação, o matrimônio e até o sal dado aos catecúmenos. O batismo e a Ceia do Senhor são sacramentos por excelência. Pelos sacramentos a igreja é unida. “Não pode haver sociedade religiosa, seja verdadeira ou falsa a religião, sem algum sacramento ou símbolo visível que sirva de vínculo de união.”⁴⁰ Além disso, os sacramentos são necessários para a salvação. “As igrejas de Cristo sustentam como princípio inerente que, sem o batismo e a participação na Ceia do Senhor, é impossível a qualquer homem alcançar seja o reino de Deus, seja a salvação e a vida eterna.”⁴¹ Contudo, em razão de suas doutrinas da graça e da predestinação, os sacramentos são para Agostinho sinais de realidades espirituais, mais do que essas mesmas realidades. São essenciais; mas as verdades das quais dão testemunho são, sempre que recebidas, obra da graça divina. Quem não “obstrui a fé” pode esperar, porém, receber o benefício do sacramento.⁴² O problema ainda não fora elaborado como o seria na Idade Média; mas Agostinho pode ser chamado o pai da doutrina dos sacramentos na Igreja ocidental.

O maior tratado de Agostinho foi A Cidade de Deus, começado em 412, nos dias sombrios que se seguiram à tomada de Roma por Alarico, e terminado por volta de 426. Era a sua filosofia da história e a sua defesa do cristianismo contra a acusação pagã de que o abandono dos antigos deuses, sob os quais Roma se tornara grande, fora a causa de sua queda. Mostrou que o culto dos antigos deuses não dera a Roma nem força, nem virtude, nem a segurança de uma vida futura feliz. A perda dos antigos deuses, para que viesse o culto do único Deus verdadeiro, não fora uma perda, mas um grande ganho. Agostinho trata então da criação e da origem e consequências do mal. Isso o leva à sua grande teoria da história. Desde a primeira rebelião contra Deus, “dois amores formaram duas cidades: a terrena, o amor de si até o desprezo de Deus; a celeste, o amor de Deus até o desprezo de si”.⁴³ Essas tiveram seus representantes em Caim e Abel. Da Cidade de Deus foram membros todos os que se confessaram estrangeiros e peregrinos na terra. A Cidade Terrena tem como seus mais altos representantes a pagã Babilônia e Roma, mas todos os demais Estados civis são sua encarnação. Ela é um bem relativo. A ela se devem a paz e a ordem civil. Num mundo de pecado, embora tenha por princípio o amor de si, ela reprime a desordem e assegura a cada um o que é seu. Mas há de passar, à medida que a Cidade de Deus cresce. Os que compõem a Cidade de Deus são os eleitos que Deus escolheu para a salvação. Estes estão agora na igreja visível, embora nem todos os que estão nessa igreja sejam eleitos. “Portanto, a igreja é já agora o reino de Cristo e o reino dos céus. Assim, já agora os seus santos reinam com Ele, embora de outro modo do que hão de reinar no futuro; e, no entanto, embora o joio cresça na igreja junto com o trigo, ele não reina com Ele.”⁴⁴ É, portanto, a igreja visível, hierarquicamente organizada, que é a Cidade de Deus e que deve governar o mundo cada vez mais. Nesse ensino de Agostinho estava boa parte da base filosófica da teoria do papado medieval.

É evidente que, por mais claro que fosse em muitos aspectos, o sistema de Agostinho continha profundas contradições, devidas à mistura de pensamentos religiosos profundos e neoplatônicos com o tradicionalismo eclesiástico popular. Assim, ensinou uma predestinação na qual Deus envia a graça a quem Ele quer, e no entanto restringiu a salvação à igreja visível, dotada de um eclesiasticismo sacramental. Aproximou-se da distinção, feita na Reforma, entre a igreja visível e a invisível, sem chegar claramente a ela. Sua piedade do coração, além disso, via a vida cristã como relação pessoal com Deus na fé e no amor, e, no entanto, ele ensinou não menos positivamente um ascetismo legalista e monástico. A Idade Média não avançou além de Agostinho nesses aspectos. Não reconciliou suas contradições. É por causa delas que os mais variados movimentos posteriores puderam buscar nele inspiração.

Seção XVIII. A controvérsia pelagiana

A mais famosa controvérsia de Agostinho, e aquela em que seus ensinos sobre o pecado e a graça alcançaram a expressão mais clara, foi com Pelágio e os discípulos desse mestre. Pelágio era um monge britânico, ou talvez irlandês, de excelente reputação, muito saber e grande seriedade moral, que se estabelecera em Roma por volta do ano 400, provavelmente já em idade avançada. Parece ter ficado chocado com o baixo nível da moral romana e ter trabalhado com empenho para assegurar padrões éticos mais rigorosos. Longe de ser um inovador, seu ensino representava, em muitos pontos, opiniões mais antigas do que as de Agostinho. Com o Oriente em geral, e de acordo com muitos no Ocidente, sustentava a liberdade da vontade humana. “Se devo, posso” exprime bem a sua posição. Sua atitude era a da ética estoica popular. “Sempre que tenho de falar dos princípios da virtude e da vida santa, costumo antes de tudo chamar a atenção para a capacidade e o caráter da natureza humana e mostrar o que ela é capaz de realizar; e então, a partir disso, despertar os sentimentos do ouvinte, para que se esforce por alcançar as diversas espécies de virtude.”⁴⁵ Por isso negou qualquer pecado original herdado de Adão e afirmou que todos os homens têm agora o poder de não pecar. Como os estoicos em geral, reconhecia que a massa dos homens é má. O pecado de Adão deu-lhes um mau exemplo, que eles foram rápidos em seguir. Por isso quase todos precisam ser endireitados. Isso se realiza pela justificação somente pela fé, por meio do batismo, em virtude da obra de Cristo. Nenhum homem entre Paulo e Lutero enfatizou tanto a justificação somente pela fé. Depois do batismo, o homem tem pleno poder e pleno dever de guardar a lei divina.

Pelágio ganhou um seguidor vigoroso no muito mais jovem Celéstio, advogado, talvez romano, embora tenha sido reivindicado como irlandês. Por volta de 410 os dois foram para o norte da África e visitaram Agostinho em Hipona, sem o encontrar. Pelágio viajou então para o Oriente, enquanto Celéstio ficou em Cartago e procurou ser ordenado presbítero pelo bispo Aurélio. Esse bispo recebeu então de Paulino, diácono de Milão, uma carta que acusava Celéstio de seis erros. “(1) Adão foi feito mortal e teria morrido, quer tivesse pecado, quer não tivesse pecado. (2) O pecado de Adão prejudicou somente a ele mesmo, e não a raça humana. (3) As crianças recém-nascidas estão naquele estado em que Adão estava antes de sua queda. (4) Nem pela morte e pelo pecado de Adão morre toda a raça, nem pela ressurreição de Cristo ressuscita toda a raça. (5) A lei conduz ao reino dos céus tanto quanto o Evangelho. (6) Mesmo antes da vinda do Senhor houve homens sem pecado.”⁴⁶ Era uma exposição hostil, mas Celéstio não a rejeitou; e ela provavelmente representa suas opiniões, que talvez fossem um tanto mais radicais do que as de Pelágio. Um sínodo consultivo em Cartago, em 411, decidiu contra a sua ordenação. Celéstio viajou então para Éfeso, onde ao que parece recebeu a ordenação desejada.

Agostinho não estivera presente em Cartago, mas logo soube do caso e começou imediatamente sua longa polêmica literária contra o pelagianismo, que, como verificou, tinha muitos partidários. A própria experiência religiosa de Agostinho foi profundamente ferida. Ele cria ter sido salvo pela irresistível graça divina de pecados que jamais poderia ter vencido por suas próprias forças. Considerava que Pelágio errava ao negar o pecado original, ao rejeitar a salvação pela graça infundida e ao afirmar o poder humano de viver sem pecado. Pelágio não rejeitava a graça, mas para ele a graça era a remissão dos pecados no batismo e o ensino divino em geral. Para Agostinho, a obra principal da graça era aquela infusão de amor pela qual o caráter é gradualmente transformado. Pelágio encontrou apoio no Oriente. No começo de 415 Agostinho enviou Orósio a Jerônimo, então na Palestina, para interessá-lo pela causa agostiniana. Por iniciativa de Jerônimo, Pelágio foi acusado diante do bispo João de Jerusalém, mas foi aprovado pelo bispo; e antes do fim do ano um sínodo reunido em Dióspolis (Lida, na Palestina) declarou Pelágio ortodoxo.

Nessa situação, Agostinho e seus amigos fizeram realizar em 416 dois sínodos norte-africanos, um para o distrito local, em Cartago, e outro para a Numídia, em Mileve. Estes condenaram as opiniões pelagianas e apelaram ao papa Inocêncio I (402-417) para que as confirmasse. Inocêncio sem dúvida ficou satisfeito com esse reconhecimento da autoridade papal e fez o que os sínodos africanos desejavam. Inocêncio morreu pouco depois e foi sucedido por Zósimo (417-418), um grego e, portanto, naturalmente sem especial simpatia pelas posições distintivas de Agostinho. A Zósimo apelou então Celéstio em pessoa. O novo papa declarou que os sínodos africanos haviam sido precipitados e parece ter considerado Celéstio ortodoxo. Um novo sínodo reuniu-se em Cartago no começo de 418, mas os africanos fizeram um movimento mais eficaz. Em abril de 418, a pedido deles, o imperador do Ocidente, Honório, publicou um rescrito que condenava o pelagianismo e ordenava o exílio de seus adeptos. Em maio realizou-se em Cartago um grande concílio, que declarou que Adão se tornou mortal pelo pecado, que as crianças devem ser batizadas para a remissão do pecado original, que a graça é necessária para viver retamente e que a ausência de pecado é impossível nesta vida. Movido por essas ações, Zósimo publicou então uma carta circular que condenava Pelágio e Celéstio.

Pelágio então desaparece. Provavelmente morreu antes de 420. Um novo e capaz defensor de suas opiniões apareceu então na pessoa do bispo Juliano de Eclano, no sul da Itália. Um edito do imperador Honório, em 419, exigiu que os bispos do Ocidente subscrevessem uma condenação de Pelágio e Celéstio. Juliano e outros dezoito na Itália recusaram-se. Vários deles foram mandados para o exílio e buscaram refúgio no Oriente. Em Juliano, Agostinho encontrou um adversário capaz, e o pelagianismo o seu principal sistematizador; mas um defensor muito mais racionalista do que Pelágio. Por volta de 429 Juliano e Celéstio encontraram algum apoio em Nestório, em Constantinopla, embora Nestório não fosse pelagiano. Esse favor contou contra Nestório em suas próprias dificuldades e, junto com a vontade do papa, levou à condenação do pelagianismo pelo chamado Terceiro Concílio Geral, em Éfeso, em 431 (ver Período III, seção IX). O pelagianismo, assim oficialmente rejeitado no Ocidente e no Oriente, sobreviveu, no entanto, em formas menos extremas, e sempre representou uma tendência no pensamento da igreja.

Seção XIX. O semipelagianismo

A fama de Agostinho como o grande mestre da Igreja ocidental estava assegurada já antes de sua morte, em 430. Longe estavam todos, porém, de aceitar as partes mais peculiares de sua teologia, nem mesmo onde o pelagianismo era decididamente rejeitado. Assim, Jerônimo atribuía à vontade humana uma participação na conversão e não tinha ideia alguma de uma graça divina irresistível, embora considerasse a graça essencial à salvação. O norte da África, que liderara intelectualmente a Igreja ocidental desde o tempo de Tertuliano, estava agora devastado pelos vândalos. Sua primazia na liderança passou então ao sul da França, e foi ali que surgiu a principal controvérsia sobre os princípios agostinianos. João Cassiano, provavelmente da Gália, mas que viajara ao Oriente, visitara o Egito e servira como diácono sob Crisóstomo, fundou um mosteiro e um convento de monjas em Marselha por volta de 415 e ali morreu por volta de 435. Por volta de 429 escreveu suas Collationes, em forma de conversas com monges egípcios. Na sua opinião, “a vontade permanece sempre livre no homem, e pode negligenciar a graça de Deus ou deleitar-se nela”.⁴⁷

Em 434 Vicente, monge de Lérins, escreveu um Commonitorium no qual, sem atacar Agostinho pelo nome, seu propósito era atacá-lo de fato, apresentando os ensinos de Agostinho sobre a graça e a predestinação como novidades sem apoio na tradição católica. “Além disso, na própria Igreja Católica deve-se tomar todo o cuidado possível para que mantenhamos aquela fé que foi crida em toda parte, sempre e por todos.”⁴⁸ Esses homens e seus companheiros foram chamados no século XVI de “semipelagianos”, embora semiagostinianos fosse mais correto, pois concordavam com Agostinho na maioria dos pontos, embora rejeitassem suas doutrinas essenciais da predestinação e da graça irresistível. Eram homens sérios, que temiam sinceramente que as doutrinas de Agostinho cortassem o nervo de todo esforço humano em busca da retidão de vida, especialmente daquela retidão buscada no monasticismo. A predestinação e a graça irresistível pareciam negar a responsabilidade humana.

Essa discordância em relação a Agostinho apareceu de forma ainda mais positiva nos escritos de Fausto, abade de Lérins e depois bispo de Riez. Em seu tratado Da Graça, de cerca de 474, reconheceu o pecado original, mas sustentou que os homens ainda têm “a possibilidade de se esforçar pela salvação”. A graça é a promessa e a advertência divina que inclinam a vontade enfraquecida, mas ainda livre, a escolher o bem, e não, como em Agostinho, um poder interior transformador. Deus prevê o que os homens farão com os convites do Evangelho. Não os predestina. Embora Fausto rejeitasse Pelágio, na realidade estava mais perto dele do que de Agostinho.

Uma direção mais agostiniana foi dada ao pensamento do sul da França pelo capaz e dedicado Cesário (469?-542), por algum tempo monge de Lérins e, de 502 em diante, bispo de Arles. Em 529 realizou um pequeno sínodo em Orange, cujos cânones receberam significado muito maior por terem sido aprovados pelo papa Bonifácio II (530-532). Eles praticamente encerraram a controvérsia semipelagiana, embora posições semipelagianas sempre tenham sido amplamente mantidas na igreja.⁴⁹ Esse sínodo afirmou que o homem não só está sob o pecado original, mas perdeu todo o poder de voltar-se para Deus, de modo que “é pela infusão do Espírito Santo e pela sua operação em nós que se produz em nós o querer ser libertados”. É “pelo dom gratuito da graça, isto é, pela inspiração do Espírito Santo”, que temos “o desejo de crer” e “chegamos ao nascimento do santo batismo”. Todo o bem no homem é obra de Deus. Assim, muitos dos pensamentos principais de Agostinho foram aprovados; mas com um decidido enfraquecimento da ênfase. A irresistibilidade da graça não é afirmada em parte alguma. Ao contrário, diz-se que os que estão em erro “resistem ao mesmo Espírito Santo”. A predestinação para o mal é condenada. Mas, o que é mais marcante, a recepção da graça fica tão ligada ao batismo que o caráter sacramental da graça e o mérito das boas obras são postos em primeiro plano. “Cremos também, segundo a fé católica, que, recebida a graça no batismo, todos os batizados podem e devem, com o auxílio e o apoio de Cristo, cumprir o que pertence à salvação da alma, se trabalharem fielmente.”⁵⁰ O agostinianismo foi aprovado, mas com indubitável modificação no sentido das concepções religiosas “católicas” populares. Suas pontas agudas foram aparadas.

Seção XX. Gregório Magno

As tendências para uma apresentação atenuada do agostinianismo, com ênfase eclesiástica e sacramental, já observadas, caracterizaram o pensamento de Gregório Magno, o intérprete de Agostinho para a Idade Média. Mestre de pouca originalidade, apresentou o sistema teológico já desenvolvido no Ocidente, em harmonia essencial com o cristianismo popular de sua época. Sua influência foi, por isso, de longo alcance. É contado, com Ambrósio, Agostinho e Jerônimo, entre os Doutores da Igreja latina. Em capacidade e realizações administrativas, Gregório foi um dos maiores papas, e o cristianismo latino em geral teve nele um líder de visão ampla e de obra duradoura.

Gregório nasceu em Roma, de uma família cristã senatorial, por volta de 540. Antes de 573 foi feito prefeito, ou governador, da cidade pelo imperador Justino II. A vida monástica o atraiu para longe das distinções civis, e em 574 já havia destinado sua riqueza à fundação de mosteiros e aos pobres e se tornara membro do mosteiro de Santo André, no que antes fora sua própria casa, no monte Célio. Gregório sempre conservou seu interesse pelo monasticismo e fez muito pela regulamentação e expansão da vida monástica. Seu temperamento, porém, era ativo demais para o claustro, e em 579 o papa Pelágio II (579-590) enviou-o como embaixador papal à corte de Constantinopla, onde serviu com competência, embora, curiosamente, sem adquirir o conhecimento do grego. Por volta de 586 estava de novo em Roma, como abade de Santo André. Em 590 foi eleito papa, o primeiro monge a alcançar esse ofício. Morreu em 12 de março de 604.

O tempo do papado de Gregório era propício a um papa capaz. O papado, que se elevara alto sob Inocêncio I (402-417) e Leão I (440-461), decaíra em poder depois que Justiniano conquistara os ostrogodos e restaurara a autoridade imperial na Itália. Desde 568, porém, o controle dos imperadores na Itália fora diminuindo cada vez mais diante dos lombardos, que ameaçavam a própria Roma. Embora nominalmente súdito do imperador, Gregório era o verdadeiro líder contra a agressão lombarda. Levantou tropas, defendeu Roma pela força e pelo tributo, chegou a fazer a paz com os lombardos por sua própria autoridade; e conseguiu, depois de esforço infinito e de lutas confusas tanto com os lombardos quanto com os representantes imperiais, manter Roma inconquistada durante todo o seu pontificado. Era o homem mais forte da Itália e deve ter parecido aos romanos e aos lombardos, igualmente, um soberano muito mais real do que o imperador distante e fraco.

O sustento do papado, bem como a fonte de boa parte do alimento de Roma, estava em suas grandes propriedades, o Patrimônio de Pedro, na Sicília, na Itália e até no sul da França e no norte da África. Gregório mostrou-se um proprietário enérgico, mas bondoso, dessas terras. A administração delas tomava boa parte de sua atenção. As rendas aumentaram, e Gregório empregou essa receita com liberalidade, não só na manutenção do clero e do culto público e na defesa de Roma, mas em fundações de caridade e em boas obras de toda espécie.

Gregório estava convencido de que “a todos os que conhecem o Evangelho é evidente que, pela voz do Senhor, o cuidado de toda a igreja foi confiado ao santo Apóstolo e príncipe de todos os Apóstolos, Pedro”.⁵¹ Ele exerceria jurisdição sobre a igreja como sucessor de Pedro. Como tal, protestou contra certos atos de disciplina eclesiástica aplicados pelo patriarca de Constantinopla, João, o Jejuador, e anunciou que receberia uma apelação. Nos autos enviados para seu exame, Gregório encontrou João designado como “bispo universal”. Contra essa pretensão de Constantinopla levantou vigoroso protesto.⁵² Sua própria prática foi o uso do título que os bispos romanos ainda trazem, “servo dos servos de Deus”. Exerceu autoridade judicial, com maior ou menor êxito, nos assuntos das igrejas de Ravena e da Ilíria. Tentou intervir na vida quase independente da igreja da França, restabelecendo em 595 o vicariato papal em Arles, entrando em relações amistosas com a corte franca e procurando remover abusos na administração eclesiástica francesa.⁵³ Ali seu êxito foi pequeno. Com alguma boa fortuna, afirmou a autoridade papal na Espanha, onde o soberano visigodo Recaredo renunciara ao arianismo em 587.

Ainda mais significativa para o futuro foi a vasta campanha missionária de Gregório para a conversão da Inglaterra, iniciada em 596, da qual se fará algum relato (ver Período IV, seção I). Ela não só fez avançar notavelmente a causa do cristianismo, mas foi o começo de uma relação mais estreita da Inglaterra, e por fim da Alemanha, com o papado do que a que se alcançara até então em outros lugares. Mais perto de casa, entre os lombardos arianos, Gregório deu início a esforços, afinal bem-sucedidos, para convertê-los à fé católica, especialmente com a ajuda de Teodolinda, que foi sucessivamente rainha dos reis Autário (584-591) e Agilulfo (592-615).

A tradição atribuiu a Gregório uma grande obra na reforma da música sacra (os “cantos gregorianos”) e no desenvolvimento da liturgia romana; mas a ausência de referências contemporâneas torna provável que seus serviços nesses dois aspectos tenham sido relativamente modestos. Por outro lado, suas qualidades de pregador são indubitáveis. Como escritor, três de suas obras mantiveram grande popularidade durante toda a Idade Média: sua exposição de Jó, ou Moralia; seu tratado sobre o caráter e os deveres do ofício pastoral, a Regula Pastoralis; e seus crédulos Diálogos sobre a Vida e os Milagres dos Pais Italianos.

A teologia de Gregório é agostiniana, mas com uma ênfase diferente da de Agostinho. Desenvolveu todas as tendências eclesiásticas de Agostinho e aquela massa de material do cristianismo popular que Agostinho acolhera em seu sistema. Os milagres, os anjos e o diabo têm parte ainda maior no sistema de Gregório do que no de Agostinho. Embora Gregório sustentasse que o número dos eleitos é fixo e depende de Deus, não tinha pela predestinação o interesse que Agostinho tinha. Muitas vezes fala como se a predestinação fosse simplesmente a presciência divina. Seus interesses eram práticos. O homem está preso no pecado original, cuja evidência é o seu nascimento por meio da luxúria. Dessa condição é resgatado pela obra de Cristo, recebida no batismo; mas pelos pecados cometidos depois do batismo é preciso dar satisfação. As obras meritórias, realizadas pela graça auxiliadora de Deus, dão satisfação. “O bem que fazemos é ao mesmo tempo de Deus e nosso: de Deus pela graça preveniente, nosso pela boa vontade que a segue.”⁵⁴ A penitência é a reparação própria pelos pecados posteriores ao batismo. Ela envolve o reconhecimento do mal do pecado, a contrição e a satisfação. A igreja oferece muitos auxílios a quem deseja buscar mérito ou praticar a penitência. O maior deles é a Ceia do Senhor, que Gregório via como uma repetição do sacrifício de Cristo, válida para os vivos e para os mortos. Há também o auxílio dos santos. “Os que não confiam em obra alguma própria devem correr à proteção dos santos mártires.”⁵⁵ Para aqueles que, sendo realmente discípulos de Cristo, fazem uso insuficiente dessas oportunidades de realizar obras meritórias, deixam de fazer penitência ou se valem de modo inadequado dos auxílios oferecidos na igreja, restam os fogos purificadores do purgatório.

A ideia do purgatório não era nova com Gregório. A primeira e tênue indicação pode ser encontrada em Hermas de Roma.⁵⁶ Em Cipriano ela é mais evidente, e ele cita a esse respeito Mt 5.26.⁵⁷ Agostinho, com base em 1Co 3.11-15, argumentou que o purgatório não era improvável, embora não sentisse certeza absoluta a respeito.⁵⁸ Cesário de Arles aderiu mais definidamente a essa concepção. Para ele era um fato. Gregório passou então a ensinar o purgatório como matéria essencial da fé. “Deve-se crer que há, antes do juízo, um fogo purgatório para certos pecados leves.”⁵⁹ Embora a Igreja oriental sustentasse que existe um estado intermediário entre a morte e o juízo e que as almas podem ser ajudadas nele pela oração e pelo sacrifício, sua concepção do purgatório sempre foi vaga em comparação com a do Ocidente.

Assim, em todos os campos da atividade eclesiástica, Gregório destacou-se como o líder mais eminente de seu tempo. Nele a Igreja ocidental da Idade Média já exibia seus traços característicos, seja de doutrina, de vida, de culto ou de organização. Seu crescimento haveria de seguir as direções em que Gregório se movera.

Contemporâneo de Gregório em parte, e importante como transmissor à Idade Média de boa parte do saber teológico da igreja antiga, foi Isidoro, chefe da igreja espanhola, como bispo de Sevilha, de cerca de 600 a 636. Seu Livro das Sentenças, breves enunciados de doutrina, seria o manual teológico da Igreja ocidental até o século XII. Suas Origens ou Etimologias abrangiam quase todo o círculo do saber de sua época, eclesiástico e secular, e foi uma das principais fontes de conhecimento do pensamento da Antiguidade na Idade Média. Seu valor como historiador dos godos e dos vândalos foi grande. Nele, como o homem mais erudito de seu tempo, toda a primeira Idade Média haveria de encontrar um mestre de pouca originalidade, mas de notável amplitude de saber.