Período VII, seção XVI

Seção XVI. O cristianismo americano

O cristianismo americano é, antes de tudo, uma importação do Velho Mundo. Assim como a colonização da América representou muitas raças da Europa, também os diversos tipos de cristianismo europeu se reproduziram no novo continente. Onde, como na América do Sul e na América Central, a imigração foi de uma só raça, que impôs sua civilização aos nativos, um único tipo de cristianismo, o católico romano, é hoje dominante, por mais que seu controle tenha sido amplamente contestado por influências secularistas. Onde, como na América do Norte, muitas linhagens contribuíram para a população, ainda que uma forma de cristianismo tenha sido dominante aqui e ali nos começos coloniais, o resultado foi grande variedade e liberdade religiosa, em consequência da necessária tolerância mútua. A América produziu certos tipos religiosos próprios, mas relativamente insignificantes; na América do Norte, porém, onde o contato entre os diversos tipos foi intenso, e onde o princípio da independência em relação ao controle do Estado tem prevalecido há mais de um século, houve muita modificação das formas europeias, sobretudo no governo eclesiástico, o que se pode chamar de americanização.

A conversão da América do Sul e da América Central foi em grande parte obra das ordens monásticas, fortemente apoiadas pelo governo espanhol. Em 1508 os franciscanos já trabalhavam na Venezuela. Em 1529 eram numerosos o bastante para realizar um sínodo provincial no México. Em 1535 haviam constituído o Peru em província. Quatro anos depois tinham iniciado o trabalho na Argentina. Foram os primeiros a entrar no Brasil. Em 1597 haviam fundado comunidades cristãs no que hoje faz parte dos Estados Unidos, o Novo México. Em 1700 estavam no Texas. Seu período missionário na Califórnia foi de 1769 a 1843.

Os franciscanos encontraram dignos concorrentes nos dominicanos. Em 1526 estes já estavam no México. Pouco depois trabalhavam na Colômbia. Em 1541 foram os pioneiros cristãos no Chile.

Ainda mais extensa foi a atividade dos jesuítas. A partir de 1549 desenvolveram uma obra extensa no Brasil. A Colômbia logo se revelou um de seus campos mais bem-sucedidos. Estavam no Peru em 1567 e no Paraguai em 1586. Neste último país, em 1610, estabeleceram suas tão discutidas aldeias indígenas de governo paternalista (ver Período VI, seção XI). O século XVII presenciou suas amplas atividades no Equador, na Bolívia e no Chile. Em 1572 começaram uma grande obra no México. Não se encontra página mais brilhante de sacrifício missionário do que a escrita pelos jesuítas no Canadá, a partir de 1611. Embora auxiliados por outras ordens, a província de Quebec, fortemente romana, é até hoje o seu monumento. Em 1673 um missionário jesuíta, Jacques Marquette (1637-1675), descobriu o Mississippi. Seguiu-se uma série de postos missionários pelo vale do Mississippi, até a Louisiana, ao sul.

A Flórida foi terra de missão para dominicanos, franciscanos e jesuítas a partir de 1568, mas mostrou-se difícil. O período florescente das missões romanas ali foi de 1625 a 1700.

Fundaram-se universidades na Cidade do México em 1551 e em Lima em 1557, que são as mais veneráveis instituições de ensino superior do Novo Mundo.

A Igreja da Inglaterra foi introduzida na mais antiga colônia inglesa no que hoje são os Estados Unidos, a da Virgínia, na sua fundação em 1607, e permaneceu oficialmente estabelecida por lei até 1776. Embora conservasse a afeição de muitos dos mais nobres colonos, nem mesmo a criação do William and Mary College, em 1693, conseguiu prover um número suficiente de clérigos nativos. Durante todo o período colonial a Virgínia dependeu de nomeações clericais feitas pelo distante bispo de Londres. O resultado foi, com demasiada frequência, a escolha de incompetentes e, às vezes, de indignos, enquanto as paróquias, obrigadas por lei a prover o sustento do ministro, vingavam-se com uma aquiescência relutante. As tentativas do clero de cobrar seus direitos por via legal, com o apoio do governo metropolitano, foram uma das causas do descontentamento que levou à Revolução. De modo geral, o episcopado da Virgínia teve, nos tempos coloniais, uma existência conturbada e pouco fecunda.

A vizinha setentrional da Virgínia, Maryland, a primeira colônia inglesa de proprietário no que hoje são os Estados Unidos, foi concedida por carta régia a lorde Baltimore em 1632. Sendo ele mesmo católico romano, para garantir a seus correligionários liberdade sob a soberania da Inglaterra, Baltimore estabeleceu plena tolerância religiosa. Nessas condições, os dissidentes protestantes de Maryland, no fim do século XVII, superavam em número os católicos romanos e os anglicanos. Em 1691 Maryland tornou-se colônia real, e no ano seguinte a Igreja da Inglaterra foi estabelecida por lei. Durante o restante do período colonial, seus benefícios eclesiásticos foram os mais rendosos de todas as colônias; mas, como na Virgínia, ela sofreu com a ineficiência do clero. Quacres, presbiterianos e metodistas tornaram-se numerosos. A igreja oficial praticamente acabou no tumulto da Revolução. Um ponto luminoso na história religiosa dessas duas colônias foi o trabalho eficiente de Thomas Bray (1656-1730), comissário do bispo de Londres, que conseguiu a fundação da Sociedade para a Propagação do Evangelho em Partes Estrangeiras em 1701 (ver Período VII, seção VII).

Tanto a Carolina do Norte como a do Sul tiveram a Igreja da Inglaterra legalmente estabelecida até as lutas da Revolução. O caráter religioso misto de sua população, que incluía huguenotes, presbiterianos escoceses-irlandeses, batistas e quacres, tornou ineficaz esse estabelecimento, embora essas colônias fossem bem servidas, no século XVIII, por missionários da sociedade fundada por Bray, e Charleston tivesse uma ilustre sucessão de reitores. A Geórgia foi fundada sobre a base da tolerância para todos, exceto os católicos romanos; mas não pouco trabalho foi feito pelos missionários da Sociedade para a Propagação do Evangelho, e já se falou das experiências dos Wesley e de Whitefield (ver Período VII, seção VII). Em geral, pode-se dizer que nas colônias do sul, no período anterior à Revolução, a condição da religião era baixa, e a existência de uma igreja oficial pouco fez para melhorá-la.

A instalação de separatistas e puritanos ingleses na Nova Inglaterra, a partir de 1620, e os passos que levaram à criação, entre essa data e 1638, das colônias congregacionais de Plymouth, Massachusetts, Connecticut e New Haven já foram mencionados (ver Período VI, seção XVI). Fundadas em entusiasmo religioso e possuidoras de um ministério instruído, essas colônias providenciaram sua manutenção a partir de seus próprios filhos, com a fundação do Harvard College em 1636 e do Yale College em 1701. Também não se descuidou do esforço pela conversão dos índios. O trabalho de John Eliot (1604-1690), iniciado em 1646, levou à formação, em 1649, da primeira sociedade missionária na Inglaterra (ver Período VII, seção IX). Os primeiros congregacionais da Nova Inglaterra não diferiam teologicamente de seus irmãos puritanos e presbiterianos da Grã-Bretanha. Em seu primeiro século, suas controvérsias diziam respeito ao desenvolvimento da forma de governo, mais do que a questões de doutrina. Em 1631, em Massachusetts, e logo depois nas demais colônias vizinhas, o congregacionalismo foi estabelecido por lei. Uma igreja oficial ali perdurou mais tempo do que em qualquer outro lugar dos Estados Unidos: em Connecticut até 1818 e em Massachusetts até 1834. Surgiu dissidência em relação à ordem estabelecida. Houve batistas ocasionais na colônia de Massachusetts quase desde o início e, apesar da repressão governamental, organizaram uma igreja em Boston em 1665. Em 1705 havia uma igreja batista em Groton, em Connecticut. Os quacres chegaram a Massachusetts em 1656, e nos cinco anos seguintes quatro foram enforcados em Boston. Continuaram, porém, a crescer. O culto da Igreja da Inglaterra foi estabelecido em Boston em 1687 e firmou-se em Stratford, em Connecticut, em 1707. A liberdade de culto protestante foi concedida pela carta de Massachusetts de 1691 e pela lei de Connecticut em 1708, e a isenção do imposto para o sustento das igrejas congregacionais foi concedida a batistas, episcopais e quacres, sob condições um tanto onerosas, nas duas colônias, entre 1727 e 1729. Na formatura de Yale de 1722, o reitor, ou presidente, do college, Timothy Cutler (1683-1765), e Samuel Johnson (1696-1772), mais tarde (1754) o primeiro presidente do que hoje é a Universidade Columbia, na cidade de Nova York, junto com um dos tutores de Yale, declararam-se a favor do episcopado. O acontecimento foi importante, não para o college, que os destituiu, mas por estabelecer um ministério episcopal nativo na Nova Inglaterra, especialmente em Connecticut, onde seus trabalhos eram sustentados pela Sociedade inglesa para a Propagação do Evangelho em Partes Estrangeiras.

Em geral, pode-se dizer, entretanto, que, embora a Nova Inglaterra continuasse a ser uma terra religiosa, o zelo de seus fundadores tinha arrefecido no início do século XVIII, e o isolamento, as guerras com os índios e as condições de fronteira trouxeram seu inevitável provincianismo.

Um desenvolvimento muito singular na Nova Inglaterra foi a colonização de Rhode Island. Providence foi iniciada em 1636 por Roger Williams (1604?-1684?), então banido de Massachusetts e adversário da coerção em matéria de religião. Rhode Island tornou-se refúgio para os que buscavam liberdade de expressão religiosa. Em 1639 foi fundada a primeira igreja batista da América, da qual Williams foi membro por pouco tempo, passando o resto da vida como um “buscador”. Apesar de muitas dificuldades internas, nascidas de um individualismo intenso, os amplos princípios de tolerância religiosa sobre os quais Rhode Island foi fundada foram bem e honrosamente mantidos. Os quacres, em particular, encontraram nela um lar.

Nova York foi fundada de forma permanente como colônia comercial holandesa em 1624. Em 1628 formou-se sua primeira Igreja Reformada Holandesa, a mais antiga representante da forma de governo presbiteriana na América. Nova York logo afirmou, porém, seu caráter cosmopolita. Em 1644 a futura cidade contava entre seus habitantes reformados holandeses, luteranos, menonitas, puritanos de língua inglesa e católicos romanos. De 1652 em diante as autoridades coloniais tentaram impedir qualquer culto que não fosse o da Igreja Reformada da Holanda. Os quacres foram especialmente objeto de repressão. O domínio holandês cessou em 1664, quando Nova York passou aos ingleses, cuja posse foi definitivamente confirmada dez anos depois. Os governadores ingleses tentaram interpretar a Igreja da Inglaterra como igreja oficial. A maioria dos habitantes, sobretudo na representação da assembleia legislativa, ofereceu oposição bem-sucedida. Com a fundação da Trinity Church, em 1697, a Igreja da Inglaterra foi efetivamente plantada na cidade de Nova York, embora os reformados holandeses e os huguenotes franceses estivessem então ainda mais fortemente representados. Em 1709 uma grande imigração reformada alemã, vinda do Palatinado, entrou na colônia. Em 1720 a Igreja Reformada Holandesa recebeu um notável reforço com a chegada, da Holanda, de Theodorus Jacobus Frelinghuysen (1691-1747), cujo notável ministério foi exercido em Nova Jersey, mas haveria de estender também a Nova York sua influência vivificadora e organizadora.

Do que viria a ser Nova Jersey, East Jersey viu a instalação de colonos congregacionais vindos da colônia de New Haven, em Newark, em 1666, de reformados holandeses na região de New Brunswick e de presbiterianos escoceses. West Jersey recebeu uma grande imigração quacre em 1677-1678.

Já se mencionou a concessão da Pensilvânia a William Penn, em 1681, e sua colonização por quacres no ano seguinte (ver Período VI, seção XVII). A política quacre de tolerância atraiu representantes de outras formas de fé. Por isso nenhuma outra colônia apresentou tamanha variedade de corpos religiosos como a Pensilvânia. Batistas do País de Gales e da Irlanda logo estavam ali mais fortemente representados do que em qualquer outra parte das colônias. Menonitas da Alemanha e da Holanda colonizaram Germantown em 1683. Dunkers e outros grupos alemães logo os seguiram. A Igreja da Inglaterra foi plantada em Filadélfia em 1695, mas foi fraca por muito tempo. A primeira metade do século XVIII viu um grande afluxo de luteranos alemães e reformados alemães (calvinistas). Os começos dos morávios já foram mencionados (ver Período VII, seção VI).

Depois da restauração dos Stuart, em 1660, veio dos assentamentos escoceses do Ulster um novo elemento, destinado a ter grande importância econômica e política: os escoceses-irlandeses. Eram devotadamente presbiterianos. Encontraram um missionário e organizador em Francis Makemie (?-1708), que trabalhou, com certeza a partir de 1691, de Nova York à Carolina do Sul. À sua iniciativa deveu-se a organização do primeiro presbitério americano, o de Filadélfia, em 1705. De 1713 até quase a Revolução Americana, os escoceses-irlandeses afluíram como uma inundação. Colonizaram grande parte do Maine e de New Hampshire, na Nova Inglaterra, onde, no entanto, foram em sua maioria absorvidos pelas igrejas congregacionais. Em Nova York constituíram uma grande parcela da população. Em nenhum lugar estiveram mais fortemente representados do que na Pensilvânia, e em 1764 já eram capazes de praticamente arrancar dos quacres o controle político da colônia. Buscavam de preferência a fronteira, e a essa raça enérgica deveu-se a colonização do que hoje é a Virgínia Ocidental, o oeste da Carolina do Norte e, por fim, Kentucky e Tennessee, bem como grandes porções da Carolina do Sul, da Geórgia e do Alabama. Em 1717 formou-se um sínodo, que incluía os presbitérios de Nova York e Nova Jersey, Pensilvânia, Delaware e Maryland. Em geral, os escoceses-irlandeses viveram por muito tempo um período de penúria religiosa, por falta de ministros e de igrejas organizadas.

A religião na América, no período que vai até o segundo quarto do século XVIII, foi essencialmente a propagação de corpos europeus. Exceto na Nova Inglaterra, era relativamente fraca, e ali tinha sofrido um sério declínio do entusiasmo original. Nenhum corpo religioso era dominante no conjunto das colônias. Embora determinadas denominações estivessem entrincheiradas em determinadas colônias, nenhuma igreja podia tornar-se a de todas as colônias. Assim se preparou o caminho para aquela liberdade religiosa que haveria de se tornar a característica dos Estados Unidos como nação.

O acontecimento de mais longo alcance e mais transformador da vida religiosa americana no século XVIII foi o avivamento conhecido como o Grande Despertamento. Não foi apenas um tremendo reavivamento da vida cristã; mudou as concepções da entrada nessa vida de um modo que afeta profundamente, até hoje, a maioria das igrejas americanas. Nesse aspecto foi o análogo do pietismo na Alemanha ou do metodismo na Grã-Bretanha. Enfatizou a concepção de uma mudança regeneradora e transformadora, uma “conversão”, como o método normal de entrada no reino de Deus. Deu difusão geral à visão batista ou congregacional da igreja como uma companhia de cristãos de experiência. Deu pouco peso à educação cristã. Promoveu uma teoria ascética da vida cristã.

Alguns prenúncios do avivamento puderam ser vistos na pregação de Theodorus Jacobus Frelinghuysen, nas imediações de Raritan, Nova Jersey, depois de 1720 (ver acima). Ele havia sofrido influências pietistas na Holanda. Perto dele, e impressionado por ele, estava Gilbert Tennent (1703-1764), o jovem ministro presbiteriano de New Brunswick, Nova Jersey, cuja pregação de avivamento, poderosa ainda que muitas vezes imprudente, começou a dar grandes frutos em 1728. Um notável avivamento começou em 1734 em Northampton, Massachusetts, sob o ministério de Jonathan Edwards (1703-1758). Mas todas essas manifestações de sentimento religioso foram locais em comparação com o interesse geral despertado pela primeira viagem evangelística por todas as colônias de língua inglesa, em 1739 e 1740, de George Whitefield, então no auge de seu entusiasmo juvenil (ver Período VII, seção VII). Por toda parte as multidões pendiam de suas palavras; desmaios e gritos acompanhavam seus sermões. Centenas foram transformados de modo permanente. A condição espiritual de muitas comunidades foi transformada.

Infelizmente, o Grande Despertamento, com todos os seus benefícios inquestionáveis, trouxe divisão em seu rastro. Se o próprio Whitefield denunciava como não convertidos os que não concordavam com ele, não é de surpreender que seus seguidores e imitadores fossem ainda mais censores e menos caridosos. Os congregacionais da Nova Inglaterra logo se dividiram em Novas Luzes, que viam nos avivamentos uma obra de Deus, e Velhas Luzes, que desaprovavam seus métodos. Um cisma semelhante, entre Lado Antigo e Lado Novo, ocorreu entre os presbiterianos das colônias centrais. Harvard e Yale eram Velhas Luzes em sua inclinação. Muitos dos ministros avivalistas do partido do Lado Novo haviam sido formados no Log College, fundado em 1728 pelo pai de Gilbert Tennent, William Tennent (1673-1746). Alguns deles, com muita simpatia das Novas Luzes da Nova Inglaterra e sob os auspícios do sínodo de Nova York, fundaram em 1746 a instituição hoje conhecida como Universidade de Princeton. Embora os avivamentos tenham afetado profundamente os ideais religiosos americanos, dois corpos, que sempre haviam enfatizado a educação cristã, foram relativamente pouco afetados por eles: os luteranos e a Igreja da Inglaterra, esta última tornando-se, ao menos na Nova Inglaterra, um lar para alguns dos que desaprovavam os métodos de avivamento.

Por intenso que tenha sido o Grande Despertamento, e por permanente que tenha sido seu efeito modelador sobre as concepções religiosas americanas, seu período ativo foi breve. A mente dos homens foi desviada do interesse ardente pela religião por uma longa série de acontecimentos militares e políticos de interesse absorvente. A luta iniciada em 1755, que resultou na conquista do Canadá, mal havia terminado em 1763 quando lhe sucederam as controvérsias suscitadas pela Lei do Selo e o crescente atrito com a metrópole, que resultaram na eclosão da Revolução em 1775, na Declaração de Independência em 1776, na guerra destruidora até 1783 e nas prolongadas discussões sobre a estrutura da nação, que só terminaram com a instalação do governo sob a Constituição em 1789. Por mais de uma geração os pensamentos dos homens estiveram absorvidos nessas questões, e a religião na América esteve em baixa. Muitos dos líderes políticos de confiança foram influenciados pelo deísmo da Inglaterra ou da França (ver Período VII, seção III). A força religiosa mais significativa surgida nesse período foi a implantação do metodismo americano, a partir de 1766 (ver Período VII, seção VII), uma semeadura destinada a uma colheita poderosa.

Das discussões do Grande Despertamento surgiu na Nova Inglaterra a contribuição mais considerável que a América do século XVIII tinha a dar à teologia: a obra de Jonathan Edwards e de sua escola. Nascido num lar pastoral no que hoje é South Windsor, Connecticut, em 1703, Edwards formou-se em Yale em 1720. De 1727 até sua destituição, depois de uma controvérsia dolorosa, em 1750, foi pastor em Northampton, Massachusetts; depois, missionário entre os índios em Stockbridge, no mesmo estado, até sua mudança para assumir a presidência de Princeton, poucas semanas antes de sua morte, em 1758. Líder do grande avivamento, foi também o intelecto filosófico mais agudo que a América colonial produziu. Calvinista, enfatizando a absoluta soberania divina na conversão contra todas as modificações arminianas, sustentou em sua Enquiry into . . . Freedom of Will [Investigação sobre a liberdade da vontade], de 1754, que, embora todos os homens tenham capacidade natural de voltar-se para Deus, falta-lhes a capacidade moral, isto é, a inclinação, para fazê-lo. Essa inclinação determinante é o dom transformador de Deus; contudo, sua ausência não é desculpa para o pecado. No pensamento de Edwards, a virtude é amor ao ser inteligente na proporção da quantidade de ser que cada um possui. Por isso Deus, o maior de todos os seres, busca com justiça a sua própria glória, enquanto o homem, pelo mesmo critério, deve pôr o serviço de Deus e de seus semelhantes acima de sua própria vantagem. O pecado é, portanto, egoísmo, e a virtude, benevolência desinteressada.

As ideias de Edwards foram desenvolvidas por seus discípulos Joseph Bellamy (1719-1790), Samuel Hopkins (1721-1803), Timothy Dwight (1752-1817), o filho e homônimo de Edwards, Jonathan (1745-1801), e Nathanael Emmons (1745-1840). Todos eles insistiam numa conversão consciente, que implicasse uma transformação do egoísmo em “benevolência desinteressada”, como o método de entrada no reino de Deus. Para Hopkins, essa “benevolência” não era completa em sua abnegação se não envolvesse a disposição de ser condenado, caso isso parecesse o melhor à sabedoria divina. O Jonathan Edwards mais jovem, crendo que Cristo morreu por todos e não apenas pelos eleitos, foi levado pelo surgimento do universalismo a adotar a concepção grociana da morte de Cristo como um sacrifício à “justiça geral” (ver Período VI, seção XV), em vez de uma satisfação penal por pecados individuais. Essa teoria “governamental” da expiação dominou em grande parte o pensamento da Nova Inglaterra até depois de meados do século XIX. Essa escola edwardsiana tinha forte espírito missionário, e dela saiu a maior parte dos primeiros missionários da Nova Inglaterra no estrangeiro.

Enquanto isso, desenvolveu-se no leste de Massachusetts, sob a liderança de homens como Charles Chauncy (1705-1787) e Jonathan Mayhew (1720-1766), ambos de Boston, em parte em oposição aos métodos de avivamento e também pela influência da dissidência inglesa contemporânea, um movimento “liberal” de tendência decididamente ariana, embora sua separação e seu pleno desenvolvimento como unitarismo só viessem no começo do século XIX.

A conquista da independência americana impôs às comunhões religiosas que até então tinham sido ramos de comunhões europeias o problema de uma organização americana separada. Nas condições da nova vida nacional, essa tinha de ser uma organização independente do Estado. Como já eram independentes de seus antepassados europeus, essa tarefa não recaiu sobre os congregacionais nem sobre os presbiterianos.

Os católicos romanos ainda estavam escassamente representados dentro dos limites dos Estados Unidos. Estavam sob a superintendência do vigário apostólico de Londres. Em 1784 o muito respeitado John Carroll (1735-1817), de Maryland, foi nomeado prefeito apostólico para os Estados Unidos por Pio VI (1775-1799). Seis anos depois Carroll foi sagrado bispo de Baltimore. Em 1791 realizou-se em Baltimore o primeiro sínodo católico romano dos Estados Unidos. Em 1808 Baltimore, sob Carroll, tornou-se sede de um arcebispado, ao passo que se criaram bispados em Nova York, Boston, Filadélfia e Bardstown (Kentucky). Por ocasião da morte de Carroll, os fundamentos do catolicismo romano nos Estados Unidos estavam firmemente lançados, e o clero contava mais de cem sacerdotes, embora a imigração que haveria de aumentar tão enormemente essa comunhão ainda estivesse no futuro.

Nenhuma comunhão na América sofreu tão duramente com a Revolução quanto a Igreja da Inglaterra. Seu ministério e suas congregações simpatizavam em grande parte com a metrópole, e ela saiu da luta em ruínas. Seu próprio nome parecia antipatriótico, e o de “Protestante Episcopal” foi adotado por uma conferência de clérigos e leigos de Maryland em novembro de 1780. Dois anos depois, William White (1748-1836), reitor da Christ’s Church, em Filadélfia, e defensor sincero da independência americana, esboçou o plano segundo o qual a Igreja Protestante Episcopal Americana seria, em essência, organizada, independente do Estado e do controle eclesiástico inglês, com corpos representativos compostos não só de clérigos, mas também de leigos. Ele julgava remota a perspectiva de obter um episcopado americano. De acordo com as sugestões de White, uma convenção voluntária, representativa de oito estados, reuniu-se na cidade de Nova York em outubro de 1784 e convocou a Primeira Convenção Geral para reunir-se em Filadélfia em setembro de 1785.

Enquanto isso, o clero episcopal de Connecticut se mantivera à parte e escolhera Samuel Seabury (1729-1796) como bispo, e este fora à Inglaterra para a ordenação em junho de 1783. Achando impossível receber a sagração do episcopado inglês sem uma decisão do Parlamento, Seabury obteve-a das mãos dos bispos escoceses não juramentados, em Aberdeen, em novembro de 1784.

A Convenção Geral de 1785 adotou uma constituição para a Igreja Protestante Episcopal nos Estados Unidos, em grande parte obra de William White. Também apelou aos bispos ingleses para a ordenação de bispos para a América. A ordenação escocesa de Seabury podia ser válida, mas desejava-se que as ordens derivassem do corpo inglês de origem. As convenções episcopais locais dos diversos estados foram solicitadas a indicar bispos. A Convenção Geral, reunida novamente em 1786, pôde informar que os bispos ingleses haviam obtido do Parlamento uma lei autorizativa, e que William White fora escolhido bispo da Pensilvânia e Samuel Provoost (1742-1815), de Nova York. Em 4 de fevereiro de 1787 eles foram sagrados pelo arcebispo de Cantuária.

O bispo Seabury e os bispos White e Provoost, representando linhas diferentes de sagração, viram-se de início com antagonismo. Connecticut ainda não estivera representada na Convenção Geral; mas essas dificuldades foram resolvidas, e na Convenção Geral de 1789 todas as partes se uniram, o Livro de Oração foi revisado e adaptado às necessidades americanas, e o fundamento da Igreja Protestante Episcopal Americana ficou plenamente lançado.

A separação da metrópole tornou imperativa uma organização independente semelhante para o metodismo americano. O resultado foi a ordenação, por John Wesley, em setembro de 1784, de Thomas Coke, Richard Whatcoat e Thomas Vasey para o trabalho na América; a Conferência de Baltimore, a formação de uma Igreja Metodista Episcopal nos Estados Unidos e a ordenação de Francis Asbury no mesmo ano (ver Período VII, seção VII).

O ano de 1792 viu a Igreja Reformada (holandesa), e o de 1793 a Igreja Reformada (alemã), abandonarem uma dependência da Holanda que vinha enfraquecendo havia muito, mas que então terminou em completo autogoverno.

Uma comunhão americana hoje muito extensa, a luterana, embora não tenha sido diretamente afetada pela luta revolucionária no grau característico dos corpos que acabamos de mencionar, desenvolveu então sua organização segundo linhas americanas. A imigração alemã anterior, no século XVIII, foi predominantemente não luterana. Em meados daquele século, o luteranismo afluía como uma inundação, especialmente para a Pensilvânia, embora, é claro, em números muito menores que a grande imigração do século XIX. Do ponto de vista religioso, a transição foi difícil. As instituições de uma igreja estatal não podiam ser transplantadas, e pouca ajuda veio da Alemanha, exceto dos pietistas de Halle. Grande desorganização e escassez de ministros foram os resultados. Alguma melhora foi obtida por Zinzendorf (ver Período VII, seção VI); mas o grande organizador do luteranismo americano foi Heinrich Melchior Mühlenberg (1711-1787), que chegou a Filadélfia em 1742. Sob sua liderança formou-se em Filadélfia, em 1748, o primeiro sínodo, ou ministerium, luterano. Igualmente importante para o desenvolvimento futuro da forma de governo luterana americana foi a constituição preparada por Mühlenberg para sua congregação de Filadélfia em 1762, pela qual todos os oficiais eram escolhidos pela própria congregação. Assim se esboçaram os dois traços essenciais do luteranismo americano: congregacional quanto à congregação local, presbiteriano quanto à posição dos ministros no sínodo. O sistema sinodal difundiu-se lentamente. O ministerium de Nova York foi organizado em 1786. Um terceiro sínodo formou-se pouco depois na Carolina do Norte. Em 1821 formou-se um sínodo geral, destinado a representar todos os sínodos locais, mas apenas parte dos luteranos o apoiou, e essa disposição dos sínodos locais, que se multiplicavam rapidamente, de agrupar-se como bem entendessem continuou até recentemente a caracterizar o luteranismo americano. Passos dados em conexão com o quarto centenário da Reforma, em 1917, prometem a união de todos os corpos luteranos americanos.

Mais um corpo religioso que se desenvolveu durante o período da luta pela independência nacional foi o dos universalistas. A crença na salvação de todos aparecia ocasionalmente na América do século XVIII, como em outros lugares, como especulação esporádica. O pai do universalismo organizado foi John Murray (1741-1815), que fora tocado pela pregação de Whitefield em sua Inglaterra natal e pelos escritos de James Relly (1722?-1778), que passara da condição de um dos pregadores de Whitefield à de defensor da salvação universal. Foi como discípulo de Relly que Murray veio para a América em 1770 e começou um ministério itinerante, sobretudo na Nova Inglaterra. Calvinista estrito, Murray cria que Cristo fizera o pagamento completo não pelos pecados de um grupo restrito de eleitos, mas por todos os homens, e que a bem-aventurança imediata seria deles no juízo, quando toda incredulidade na misericórdia de Deus desaparecesse. Para os que creem plenamente, a bem-aventurança prometida por Deus começa já agora.

Novo impulso foi dado ao universalismo quando, em 1780, Elhanan Winchester (1751-1797), ministro batista de Filadélfia, independentemente de Murray, adotou ideias universalistas, que defendeu com eloquência. Diferentemente de Murray, suas opiniões gerais eram arminianas. A salvação baseia-se na submissão livre e final de todos a Deus; mas não será alcançada, no caso dos impenitentes, enquanto seus espíritos não forem purificados por um sofrimento prolongado, porém não eterno. Ainda mais influente foi Hosea Ballou (1771-1852), por muito tempo pastor em Boston. Murray e Winchester haviam sido trinitários. Ballou era ariano, e nessa direção unitária o universalismo americano o seguiu. O propósito da expiação era moral: manifestar o amor de Deus pelos homens. O pecado traz castigo, aqui ou no além, até que os homens se afastem dele e se voltem para Deus.

Em 1790 os universalistas já eram numerosos o bastante para realizar uma convenção em Filadélfia. Três anos depois organizou-se uma convenção da Nova Inglaterra, que em 1803 se reuniu em Winchester, New Hampshire, e adotou um credo breve que, embora modificado em 1900, é a base histórica do universalismo americano. Os primeiros convertidos ao universalismo vinham predominantemente, embora nem sempre, das camadas mais humildes da sociedade.

O unitarismo, por outro lado, conquistou a adesão de algumas das mais antigas igrejas congregacionais e de homens eminentes do leste de Massachusetts. O crescimento de um partido “liberal” antes da Revolução já foi mencionado (ver acima). A discussão teológica naquela região foi ofuscada pelos acontecimentos decisivos da luta pela independência. Em 1785, porém, os proprietários da King’s Chapel, o antigo templo da Igreja da Inglaterra em Boston, excluíram do Livro de Oração todas as referências à Trindade, tornando-se assim a primeira congregação unitária da América. Ideias semelhantes se difundiram, e a crítica à doutrina do pecado original e à teoria calvinista da predestinação, bem como a insistência na salvação pelo caráter, eram ainda mais características do movimento “liberal” do que a negação da Trindade. Com a chegada do impulso de avivamento no fim do século XVIII, do qual logo se falará, e o consequente fortalecimento do elemento conservador, uma clivagem logo se tornou evidente entre os partidos “liberal” e “ortodoxo”. Uma luta entre os dois em torno da teologia do professor de teologia da cátedra Hollis na Universidade Harvard resultou, em 1805, na vitória dos “liberais”, com a escolha de Henry Ware (1764-1845).

Enquanto isso, em 1803, William Ellery Channing (1780-1842) começara em Boston um pastorado muito respeitado e de ampla influência, e pregava uma cristologia ariana elevada. A divisão crescente e os ataques dos “ortodoxos” levaram, em 1815, à adoção do nome unitário pelos “liberais”. Um sermão de Channing em 1819, na posse de Jared Sparks (1789-1866) em Baltimore, foi amplamente considerado a declaração autorizada do partido e deu a Channing, daí em diante, uma liderança não oficial no unitarismo americano. Em 1825 formou-se a American Unitarian Association. Embora em grande parte restrita ao leste da Nova Inglaterra, a lista dos unitários homens de letras, filantropos e servidores públicos é de eminente distinção.

Os períodos da luta revolucionária e das discussões que resultaram na adoção da Constituição dos Estados Unidos foram épocas de grande depressão religiosa. A última década do século XVIII viu iniciar-se uma transformação maravilhosa. Sem o auxílio de nenhuma personalidade de destaque, como a de Whitefield no “Grande Despertamento”, começou um poderoso redespertar do interesse religioso. Sentido na Nova Inglaterra por volta de 1792, nos quatro anos seguintes manifestou-se com força nos Estados Centrais, de onde varreu o Sul, e no alvorecer do século XIX estava em marcha triunfal no novo Oeste, além dos Alleghanies. Em Kentucky foi sentido com poder especial. Ali começou em 1800 a “reunião campal” (camp-meeting); e ali o avivamento foi muitas vezes acompanhado, como fora o “Grande Despertamento”, de gritos e manifestações corporais. No conjunto, esse novo período de avivamento foi muito menos marcado que o anterior por esses sintomas de excitação exagerada. Seus efeitos não foram por isso menos profundos, e o novo interesse religioso foi duradouro e transformador. Na verdade, pode-se dizer que os avivamentos continuaram, com menor frequência e intensidade decrescente, até 1858, como o traço predominante da vida religiosa americana.

Conduzido como era, em seu lado humano, por homens que partilhavam plenamente as tradições pietista e metodista do século XVIII, esse movimento de avivamento enfatizava a relação da alma individual com Deus e considerava a conversão consciente a entrada normal na vida cristã. Inclinava-se a mal considerar religião aquilo de que não se pudesse dar conta de uma mudança transformadora no sentimento. Todos os corpos religiosos americanos, exceto os católicos romanos, os luteranos, os episcopais protestantes, os quacres e os unitários, partilhavam essas convicções. Presbiterianos e congregacionais, metodistas e batistas estavam, nesses aspectos, essencialmente de acordo. Mas os metodistas e os batistas, para os quais esse tipo de piedade era mais natural, encontraram o maior número de adeptos populares, ajudados por sua disposição de usar os instrumentos ministeriais que estivessem disponíveis, instruídos ou não. Alcançaram rapidamente aquela liderança numérica que desde então mantêm entre os protestantes americanos. A fidelidade de congregacionais e presbiterianos à tradição de um ministério instruído fez deles fundadores de escolas e colleges, mas tornou seu apelo menos amplamente popular; todos, porém, cresceram espantosamente em número e em poder.

Sob o impulso do novo espírito religioso, a vida cristã americana floresceu em novas atividades. A escola dominical, introduzida pela primeira vez da Inglaterra (ver Período VII, seção IX) em Filadélfia em 1791, tornou-se então quase universal. A reunião de oração, até então apenas esporádica, generalizou-se. As missões estrangeiras, inauguradas pelos congregacionais em 1810 com a formação do American Board, com o qual cooperaram os presbiterianos e os reformados (holandeses), foram adotadas pelos batistas com a criação da General Missionary Convention of the Baptist Denomination em 1814. Os metodistas seguiram-nos com sua Sociedade Missionária em 1819. A Igreja Protestante Episcopal tomou medida semelhante em 1821. Também não foi menos notável o progresso do esforço missionário interno nos Estados Unidos. O pregador itinerante a cavalo e o pastor acompanharam o avanço da população para o oeste, e organizações estaduais e nacionais dos maiores corpos denominacionais sustentaram energicamente o trabalho.

A formação ministerial foi muito estimulada pelo despertamento religioso. Um propósito primordial na fundação de Harvard (1636), Yale (1701) e Princeton (1746) fora a preparação pastoral. O currículo comum fora a princípio considerado suficiente, mas foi complementado em Harvard pela criação de uma cátedra de teologia em 1721, e em Yale em 1755. Formação mais popular, durante todo o século XVIII, era a instrução na casa de algum pastor ativo. Em 1784 a Igreja Reformada (holandesa) instituiu uma formação ministerial, depois transferida para New Brunswick, Nova Jersey, que muitas vezes foi chamada o mais antigo seminário teológico americano. Mais semelhante a um seminário teológico moderno foi a escola fundada em Baltimore em 1791 pelo bispo John Carroll, com o auxílio de sulpicianos franceses, para a formação do sacerdócio católico romano. Os presbiterianos unidos começaram em 1794 um ensino teológico que mais tarde encontraria sede em Xenia, Ohio. Em 1807 os morávios fundaram uma escola teológica em Nazareth, Pensilvânia.

O seminário teológico mais bem equipado, e em muitos aspectos o inaugurador de uma nova era, foi o aberto pelos congregacionais em Andover, Massachusetts, em 1808. Quatro anos depois os presbiterianos inauguraram um seminário semelhante em Princeton, Nova Jersey. Em 1815 fundou-se uma escola teológica luterana em Hartwick, Nova York. A Divinity School da Universidade Harvard foi aberta sob auspícios unitários no mesmo ano. O Bangor Theological Seminary, no Maine, foi fundado por congregacionais em 1816. Os batistas inauguraram o Hamilton Theological Seminary (Nova York) em 1819. Dois anos depois fundou-se a escola presbiteriana de Auburn, Nova York, e em 1822 os congregacionais abriram a Divinity School da Universidade Yale. Essas instituições de formação ministerial multiplicaram-se rapidamente e em 1860 já eram cinquenta, número desde então muito aumentado. Todo o caráter da preparação pastoral foi ampliado, aprofundado e sistematizado.

Desses despertamentos religiosos nasceram muitas divisões. Uma delas, de importância, foi o surgimento da Igreja Presbiteriana de Cumberland. A região de Cumberland, no Tennessee e em Kentucky, foi poderosamente agitada pelo avivamento em 1800. As igrejas multiplicaram-se rapidamente, e em 1802 formou-se o Presbitério de Cumberland. A necessidade de pregadores era grande, e o presbitério desejava conferir posição ministerial a alguns jovens fervorosos aos quais faltavam as qualificações de instrução exigidas pelo presbiterianismo em geral. A pregação de avivamento produzira a convicção de que as doutrinas de que Cristo morreu somente pelos eleitos, e de que alguma parte da raça é réproba senão por seus próprios atos pessoais, eram antes obstáculos que auxílios. O sínodo de Kentucky viu esses desvios com desagrado e em 1806 ordenou a dissolução do Presbitério de Cumberland. Em 1810 o Presbitério de Cumberland reconstituiu-se como corpo independente. Seu crescimento foi rápido. Em 1813 organizou-se um sínodo, e em 1816 adotou o nome de Igreja Presbiteriana de Cumberland, embora logo estivesse representada numa área muitíssimo mais ampla que a região da qual derivava o título.

Os presbiterianos e congregacionais mais antigos trabalharam em harmonia nas missões internas, no que há muito são os estados centro-setentrionais, sob o plano de união formado em 1801 pela Associação Geral de Connecticut e pela Assembleia Geral Presbiteriana, até que ele foi repudiado pela ala da Velha Escola dos presbiterianos em 1837 e pelos congregacionais em 1852. Em geral, porém, as rivalidades denominacionais eram agudas e a controvérsia, amarga, sobretudo no trabalho de expansão no Oeste em desenvolvimento.

Da convicção sincera dos males dessas divisões nasceu um movimento de muita importância. Thomas Campbell (1763-1854) era ministro da Igreja Presbiteriana da Secessão (ver Período VII, seção XIV) no norte da Irlanda; veio para a América em 1807 e começou a trabalhar no oeste da Pensilvânia. Ali, sua liberdade em acolher à comunhão presbiterianos de todos os partidos suscitou críticas, e ele foi disciplinado pelo Presbitério da Secessão de Chartiers. Campbell sentiu ser seu dever protestar contra tal sectarismo e afirmar como padrão de todo discipulado cristão somente os termos literais da Bíblia, tal como ele a entendia. Thomas Campbell rompeu então com os presbiterianos da Secessão, mas continuou a trabalhar no oeste da Pensilvânia, anunciando como seu princípio: “Onde as Escrituras falam, nós falamos; e onde as Escrituras se calam, nós nos calamos.” Não planejava uma nova denominação, mas a união de todos os cristãos sobre essa base bíblica, sem acréscimo de provas de credo ou de rito. Em agosto de 1809, Thomas Campbell organizou a Christian Association of Washington, assim chamada por causa do condado da Pensilvânia em que se originou, e preparou para ela a Declaration and Address [Declaração e discurso], que desde então é considerada documento fundamental do que viria a ser conhecido como o movimento dos Discípulos. No mesmo ano, o filho de Thomas Campbell, Alexander (1786-1866), emigrou para a América e logo superaria o pai em fama como defensor das ideias deste.

Apesar de sua reprovação do sectarismo, os Campbell organizaram uma igreja em Bush Run [N. do T.: assim no original; a igreja é conhecida como Brush Run], Pensilvânia, em maio de 1811. A Ceia do Senhor foi observada todos os domingos desde o início. Mas surgiram então dúvidas quanto ao fundamento bíblico do batismo infantil. Em 1812 os Campbell e vários de seus companheiros foram batizados por imersão. Um ano depois a igreja de Bush Run tornou-se membro da Associação Redstone de Igrejas Batistas. Desenvolveram-se pontos de desacordo com os batistas. Os Campbell não gostavam do calvinismo rigoroso dos batistas. Para os Campbell, o Antigo Testamento tinha muito menos autoridade que o Novo. Para os batistas, o batismo era um privilégio do pecador já perdoado; para os Campbell, era uma condição do perdão. Além disso, os Campbell, sem serem de modo algum unitários, recusavam-se a empregar outras expressões senão as bíblicas a respeito do Pai, do Filho e do Espírito Santo. O resultado foi uma retirada do meio dos batistas, que se pode dizer concluída em 1827. Dessa época em diante, os seguidores dos Campbell foram praticamente uma denominação, conhecida popularmente como Discípulos de Cristo. São congregacionais em sua forma de governo. Seu crescimento tem sido notável e fez dos Discípulos um fator importante na vida religiosa americana.

Um desenvolvimento peculiar da interpretação profética foi o de William Miller (1782-1849), agricultor batista de Low Hampton, Nova York. De 1831 em diante pregou amplamente, afirmando, com base em cálculos tirados do livro de Daniel, que a segunda vinda e a inauguração do reino milenar de Cristo ocorreriam em 1843-1844. Conquistou milhares de seguidores. Apesar do fracasso de sua predição, seus discípulos realizaram em 1845 uma conferência geral de adventistas, como se chamavam, e persistiram até o presente, alguns observando o sétimo dia. Sua crença de que a vinda de Cristo está próxima, embora em data não determinável, está amplamente difundida entre muitos que não levam o nome de adventistas.

Uma notável perversão do cristianismo é o mormonismo, fundado por Joseph Smith (1805-1844), que afirmou ter desenterrado, perto de Manchester, Nova York, em 1827, um volume de placas de ouro, o Livro de Mórmon, suplementar à Bíblia, escrito em caracteres misteriosos que ele foi capaz de traduzir por meio de um par de óculos mágicos, mas cujo original foi removido por ação angélica. Nesse livro Smith é proclamado profeta. A primeira igreja mórmon foi organizada em 1830, em Fayette, Nova York. Logo recrutou muitos membros nas proximidades de Kirtland, Ohio. Ali Brigham Young (1801-1877) tornou-se membro. Em 1838 os líderes mórmons mudaram-se para o Missouri, e em 1840 fundaram Nauvoo, Illinois. Apesar da monogamia ordenada pelo Livro de Mórmon, Smith afirmou ter recebido, em 1843, uma revelação que estabelecia a poligamia. A hostilidade popular levou a seu assassinato por uma turba no ano seguinte. A igreja passou então à liderança de Brigham Young, organizador e líder da mais alta capacidade. Sob ele os mórmons marcharam para o Lago Salgado, em Utah, e inaugurou-se uma comunidade de grande prosperidade material. Depois de prolongado conflito com o governo dos Estados Unidos, Wilford Woodruff (1807-1898), então chefe da Igreja Mórmon, declarou-se contra a poligamia em 1890.

Os mórmons têm sido missionários incansáveis, e seu número tem sido em grande parte recrutado na Europa. Seu sistema de supervisão econômica e social tem sido notável e produziu um alto grau de prosperidade material. Sustentam que Deus se revelou como Adão, e que Cristo, Maomé, Joseph Smith e Brigham Young foram também manifestações da divindade. Por esses seres divinos são criadas almas, para as quais os fiéis devem prover corpos. Ao morrer, os justos participarão da divindade. A salvação se dá pela expiação de Cristo, mediante fé, arrependimento e batismo por imersão; o batismo por procuração, porém, vale para os mortos. Seu número é tal que os mórmons prometem ser por muito tempo um elemento da vida religiosa americana.

A atividade religiosa da primeira metade do século XIX foi acompanhada de esforços pela justiça social. A morte de Alexander Hamilton pelas mãos de Aaron Burr, em 1804, levou a um ataque amplo e em grande parte bem-sucedido das forças religiosas contra o duelo, no qual um sermão de Lyman Beecher (1775-1863), amplamente divulgado, teve muita influência.

A temperança mobilizou os esforços da Assembleia Geral Presbiteriana e das Associações Congregacionais de Connecticut e de Massachusetts em 1811. Os sermões de Lyman Beecher contra a embriaguez, de 1813, atraíram grande atenção. A American Society for the Promotion of Temperance formou-se em 1826. O resultado foi uma grande e permanente mudança nos hábitos de bebida dos cristãos professos por volta de 1830. O esforço voltou-se então para a promoção da temperança entre os que não eram membros ativos da igreja. O movimento washingtoniano de 1840 buscou a regeneração dos bêbados. A proibição por lei foi decretada no Maine em 1846. Sua história tem sido acidentada, mas a proibição legal fez grandes progressos em todos os Estados Unidos desde o início do século XX e tem tido o apoio sempre crescente dos elementos ativamente cristãos da população americana.

A escravidão também suscitou a hostilidade dos cristãos, do Norte e do Sul, desde o alvorecer do século XIX. Uma grande mudança operou-se na atitude sulista pouco depois de 1830, em parte por causa da suposta necessidade econômica do sistema, e em parte por ressentimento contra os ataques imprudentes dos abolicionistas do Norte ao caráter de todos os senhores de escravos. A questão haveria de ser, daí em diante, profundamente divisiva, mas com uma sensibilidade cada vez maior da consciência religiosa do Norte aos males da servidão humana.

A quarta e a quinta décadas do século XIX foram um período de controvérsia e divisão. A Igreja Presbiteriana se formara de dois elementos principais: os descendentes de pais escoceses-irlandeses e os de ascendência da Nova Inglaterra. Estes últimos inclinavam-se a maior liberdade doutrinária e administrativa. Na Assembleia Geral de 1837 a Igreja Presbiteriana dividiu-se em dois corpos quase iguais, a “Velha Escola” e a “Nova Escola”.

Controvérsias de intensidade quase igual, embora com resultados menos divisivos, agitaram os congregacionais da Nova Inglaterra. O Hartford Theological Seminary foi fundado em 1834 para contrabalançar os supostos erros da Divinity School de Yale, então sob a liderança de Nathaniel W. Taylor (1786-1858). Horace Bushnell (1802-1876), de Hartford, Connecticut, influenciado por Samuel Taylor Coleridge (ver Período VII, seção XIII), atacou a concepção da doutrina cristã como baseada primariamente na demonstração ao intelecto, então quase universal na América, e queria substituir essa prova lógica por um apelo ao testemunho do sentimento religioso. A publicação mais influente de Bushnell foi seu Christian Nurture [Educação cristã], de 1847, em que defendia o desabrochar tranquilo da natureza cristã da criança, sob influências apropriadas, como o método normal de entrada no reino de Deus, em vez da conversão em meio a lutas que a tradição pietista e metodista considerara a única experiência legítima.

A Igreja Protestante Episcopal foi agitada por disputas entre os partidos da alta igreja e evangélico.

As separações mais extensas, no entanto, foram causadas pelas lutas que anteciparam ou acompanharam a Guerra Civil. A crescente aversão à escravidão levou à organização, em 1843, da Igreja Metodista Wesleyana da América, sobre a base de nenhum membro possuir escravos. A questão estava assim em primeiro plano quando a Conferência Geral da Igreja Metodista Episcopal se reuniu em 1844, e logo surgiu uma luta sobre a permanência de um bispo dono de escravos. Os sentimentos do Norte e do Sul estavam irremediavelmente divididos. A Conferência adotou um relatório que permitia a divisão da igreja, com o resultado de que se constituiu, em 1845, a Igreja Metodista Episcopal do Sul.

Contemporaneamente, uma divisão semelhante separou os batistas do Norte e do Sul. A Convenção Estadual Batista do Alabama exigiu, em 1844, que a Junta de Missões Estrangeiras não fizesse discriminação contra os senhores de escravos nas nomeações missionárias. A junta declarou que não tomaria nenhuma medida que implicasse aprovação da escravidão. O resultado foi a formação da Convenção Batista do Sul em 1845 e a cisão das igrejas.

A ruptura do corpo presbiteriano da Velha Escola e a formação da Igreja Presbiteriana do Sul só ocorreram em 1861, depois do início da guerra entre os estados.

Essas divisões, infelizmente, ainda continuam, embora sejam abundantes os sinais de reunião num futuro não distante.

A Igreja Protestante Episcopal esteve dividida apenas durante a Guerra Civil e reuniu-se no fim dela.

Uma ilustração agradável da tendência oposta foi a reunião, depois de muito esforço, das Igrejas Presbiterianas da Velha Escola e da Nova Escola do Norte, votada em 1869 e concluída em 1870.

O último grande avivamento de alcance nacional ocorreu em 1858, embora muitos movimentos semelhantes, porém mais locais, tenham sido sentidos até o presente. Embora a concepção pietista da religião tenha continuado predominante no protestantismo americano, a educação cristã conquistou adesão crescente, sobretudo entre congregacionais e presbiterianos desde a Guerra Civil, e favoreceu muito o crescimento da Igreja Protestante Episcopal, que sempre a defendeu.

A Igreja Católica Romana cresceu enormemente nos Estados Unidos ao longo do século XIX, sobretudo pela imigração da Irlanda e do sul da Alemanha, e desde 1890 da Itália e da Europa oriental. Essas raças têm sido prolíficas em seu novo lar. Houve amarga oposição protestante entre 1840 e 1860; mas desde esta última data as relações entre protestantes e católicos romanos têm sido cada vez mais tolerantes. A Igreja Romana realizou uma enorme tarefa de construção de igrejas, escolas paroquiais, conventos, hospitais e instituições de ensino superior por meio das doações e sacrifícios de uma capacidade financeira relativamente escassa. Concílios nacionais foram realizados em 1852, 1866 e 1884. Por muito tempo sob a superintendência da Congregatio de Propaganda Fide, em Roma, a Igreja Romana nos Estados Unidos recebeu de Pio X (1903-1914), em 1908, o mesmo grau de autonomia de que gozava nas terras europeias.

Um traço destacado da vida religiosa americana desde a guerra entre os estados é o aumento constante da exigência de um ministério instruído naqueles corpos que antes davam pouca ênfase à formação. Essa exigência tem sido atendida por meios cada vez maiores, e os seminários teológicos mais antigos têm ampliado constantemente seus recursos, com corpos docentes aumentados e extensão do currículo.

O período testemunhou um reconhecimento cada vez maior do trabalho das mulheres nas igrejas protestantes. Uma Junta Feminina de Missões Estrangeiras foi fundada entre os congregacionais em 1868. A Igreja Metodista Episcopal do Norte seguiu-os em 1869; os presbiterianos do Norte, em 1870; e a Igreja Protestante Episcopal, em 1871. Organizações semelhantes para missões internas e estrangeiras são hoje quase universais no protestantismo americano. As mulheres há muito são elegíveis para as convenções representativas das igrejas batistas e congregacionais. Conquistaram o direito de eleição para a Conferência Geral Metodista Episcopal em 1900. Têm sido ordenadas ao ministério por batistas, congregacionais, discípulos, unitários e universalistas.

O último meio século, especialmente os últimos vinte e cinco anos, testemunhou uma grande mudança teológica no protestantismo americano, cuja exata extensão é difícil avaliar, tão silenciosa e desigualmente ela veio. Certas evidências destacadas atraíram ampla atenção. Tais foram as controvérsias suscitadas entre os congregacionais pela “ortodoxia progressista” do Andover Theological Seminary entre 1885 e 1892. Tal foi a deposição do professor Charles Augustus Briggs (1841-1913) pela Assembleia Geral Presbiteriana em 1893. Essas evidências tangíveis foram poucas. Contudo, mesmo em corpos oficialmente vinculados a declarações confessionais da época da Reforma, as doutrinas características são proclamadas com pouco de sua antiga satisfação. A crítica bíblica mais recente, especialmente a da Alemanha, e a visão evolucionista do desenvolvimento encontraram larga aceitação em muitas das mais influentes escolas de formação ministerial e têm amplo número de adeptos entre o ministério, sobretudo na parte norte e leste dos Estados Unidos.

Igualmente marcante, no período recente, mas tão impossível de avaliar com exatidão, tem sido o crescimento da convicção de que a mensagem do evangelho é social. Não apenas um resgate pela salvação individual, mas o estabelecimento de um reino de justiça entre os homens, tornou-se cada vez mais o ideal. A perspectiva cristã, sem deixar de ser voltada para o outro mundo, tornou-se também voltada para este. Põe-se ênfase no serviço de prevenção e de reforma. Enfatiza-se o dever da igreja de participar da melhoria cívica. Veio uma grande ampliação na concepção da missão da igreja. O ajuste tem sido desajeitado e só parcialmente realizado, uma vez que a organização das igrejas estava adaptada à visão mais antiga e mais limitada. Não tem sido fácil encontrar órgãos para o trabalho da nova. Essa dificuldade levou a deixar em grande parte a organizações seculares, compostas, é verdade, principalmente de membros das igrejas e impregnadas do espírito de auxílio cristão, muito do serviço social com o qual a igreja deveria ter uma relação mais direta. O senso de obrigação nas igrejas está, inegavelmente, aumentando com rapidez. Uma evidência patente viu-se no início da guerra mundial, em 1914, quando se perguntou amplamente se aquela catástrofe não demonstrava o fracasso do cristianismo. A pergunta implica uma visão vastamente alterada. Para o pensamento de um século antes, a guerra teria sido apenas mais uma evidência de um mundo jazendo na maldade, do qual indivíduos poderiam ser resgatados pelo evangelho. Para os que faziam a pergunta, o evangelho implicava um poder transformador para a justiça que deveria banir a guerra e males semelhantes da humanidade neste mundo presente. A mesma ampliação da concepção do alcance do cristianismo é evidente no campo missionário. O sentimento que animava os primeiros missionários americanos era que sua tarefa consistia em salvar uns poucos indivíduos, dentre os milhões de irremediavelmente perdidos, de sua condenação eterna. Há não mais de trinta anos, a proclamação de qualquer outra concepção era amplamente declarada como algo que “cortaria o nervo das missões”. O alvo das missões não foi tanto mudado quanto imensamente ampliado. O missionário busca necessariamente convertidos individuais, mas se esforça, como sua obra maior, por implantar a civilização cristã, varrer superstições e opressões antiquíssimas e promover um cristianismo nativo que possa ser uma força transformadora para povos inteiros. Nunca as ofertas para missões foram maiores, nem os candidatos missionários mais numerosos, do que agora.

Um traço destacado da situação religiosa atual nos Estados Unidos e no Canadá é o declínio das rivalidades denominacionais e o aumento da cooperação no trabalho religioso. As associações voluntárias para o esforço cristão cooperativo desenvolveram-se notavelmente. Destacaram-se a Associação Cristã de Moços, fundada por George Williams (1821-1905) em Londres em 1844 e desde então difundida por todo o mundo, e sua sociedade irmã, a Associação Cristã Feminina, organizada na Inglaterra em 1855, ambas com êxito particular nos Estados Unidos. Nunca foram mais úteis do que durante a guerra mundial. Menos diretamente cooperativas, mas unidas em propósitos semelhantes, têm sido a Sociedade de Esforço Cristão dos Jovens, formada por Francis E. Clark em 1881, e as semelhantes Baptist Young People’s Union, Liga Epworth, Liga Lutero e Irmandade de Santo André.

É das missões que vieram os impulsos mais fortes para a cooperação. Uma força poderosa nessa direção tem sido o Movimento Estudantil Voluntário para Missões, lançado em 1886. A evidente impropriedade de transferir as divisões denominacionais para o campo missionário levou a uma ampla associação de grupos semelhantes de cristãos em corpos únicos na China, na Índia e no Japão. A unidade essencial do esforço missionário manifestou-se na Conferência Missionária Mundial, realizada em Edimburgo em 1910, cuja influência tem sido poderosa. Os males das rivalidades religiosas levaram, nos Estados Unidos, à criação do Home Missions Council em 1908, composto de representantes de sociedades empenhadas em trabalho semelhante. Seguiram-se a Foreign Missions Conference of North America, o Council of Women for Home Missions e a Federation of Women’s Boards of Foreign Missions.

Essas associações são voluntárias. Uma federação de caráter mais orgânico foi criada, depois de considerável negociação preliminar, com a formação, em 1908, do Conselho Federal das Igrejas de Cristo na América, composto de delegados oficiais das igrejas cooperantes. Suas funções são consultivas, não legislativas nem judiciais. Seus objetivos são: “Expressar a comunhão e a unidade católica da Igreja Cristã. Levar os corpos cristãos da América a um serviço unido por Cristo e pelo mundo. Incentivar a comunhão devocional e o conselho mútuo a respeito da vida espiritual e das atividades religiosas das igrejas. Assegurar uma influência conjunta maior para as igrejas de Cristo em todas as questões que afetam a condição moral e social do povo, de modo a promover a aplicação da lei de Cristo em todas as relações da vida humana.” O Conselho Federal tem hoje o apoio de trinta denominações, entre elas corpos tão importantes como os batistas do Norte, os congregacionais, os discípulos, os luteranos (sob o Sínodo Geral), os metodistas do Norte e do Sul, os presbiterianos do Norte e do Sul, os episcopais protestantes e os reformados (holandeses e alemães).

Um movimento ainda mais ambicioso em seus planos foi inaugurado pela Convenção Geral da Igreja Protestante Episcopal nos Estados Unidos em 1910, visando a uma futura conferência mundial sobre fé e ordem, que possa efetuar a reunião da cristandade. O objetivo recebeu o apoio da maioria dos corpos protestantes americanos, a ponto de se fazerem representar oficialmente em várias conferências preliminares já realizadas, e uma delegação americana defendeu com êxito a cooperação na Grã-Bretanha. A guerra mundial retardou o progresso que se esperava em outros países.

No Canadá, um movimento pela união orgânica de congregacionais, metodistas e presbiterianos tem toda a perspectiva de êxito.

A longa história da Igreja Cristã é um panorama de luzes e sombras, de realizações e fracassos, de conquistas e divisões. Ela exibiu a vida divina transformando maravilhosamente a vida dos homens. Exibiu também aquelas paixões e fraquezas de que a natureza humana é capaz. Suas tarefas pareceram, em todas as épocas, quase insuperáveis. Nunca foram maiores do que no presente, quando confrontadas por uma interpretação materialista da vida, e quando a fornalha de uma guerra quase universal ameaça transformar todo o tecido da civilização europeia e americana. Contudo, nenhum cristão pode contemplar o que a igreja fez sem confiança em seu futuro. Suas mudanças podem ser muitas, e suas lutas, grandes. Mas a boa mão de Deus, que a conduziu até aqui, haverá de guiá-la a uma utilidade maior no avanço do reino de seu Senhor e rumo ao cumprimento da predição dele de que, se fosse levantado, atrairia todos a si.