W. B. Pope · Compêndio de Teologia Cristã · volume I · Deus
Atributos. Por atributos divinos deve-se entender o conjunto completo das perfeições que Deus atribui a si mesmo na sua Palavra: em parte como o desdobramento mais pleno dos seus nomes, e em parte como destinadas a regular a nossa concepção do seu caráter. Devem ser distinguidos, de um lado, das propriedades da essência triúna; e, de outro, dos atos pelos quais se dão a conhecer as relações dele com as suas criaturas. Por isso, a teologia dogmática os considera, primeiro, na sua unidade, como perfeições que manifestam a natureza divina; e, segundo, na sua variedade, como atributos que admitem um arranjo sistemático.
Relação com a essência divina. No que se refere à essência de Deus, a unidade dos atributos na variedade não é senão a plena revelação da natureza divina em si mesma; a sua variedade na unidade é a revelação real, autorizada e adequada dessa natureza ao homem. Eles são um só em Deus, mas muitos para nós.
Substância e atributos. 1. Nenhum ser ou essência é concebível à parte dos seus atributos e qualidades. É uma lei primária do pensamento que todos os fenômenos, seja da mente, seja da matéria, são manifestações de alguma substância subjacente, que só assim nos é conhecida. O que vale para todos os outros objetos do nosso conhecimento vale também para o Altíssimo. A não ser nas suas qualidades e nos seus atributos, Deus não se revela às suas criaturas. O Eterno, despido deles, não é de modo algum um objeto definido do pensamento; aquele ser puro e sem modificação alguma, que o misticismo panteísta apresentou como a sua concepção mais elevada de Deus, fica reduzido a nada. Essa existência superessencial não tem lugar nem na Escritura nem na razão humana. Por outro lado, a essência divina inteira se dá a conhecer no conjunto das qualidades que dela se predicam. A Bíblia nunca distingue entre o ser de Deus e o NOME, ou os nomes, que revelam o seu ser. O mais perto que ela chega de uma distinção está no uso constante do termo GLÓRIA, que é o resplendor da manifestação da essência oculta; e, por isso, de modo algum é sinônimo dos atributos divinos, como às vezes se diz. Os atributos divinos podem existir sem a sua glória: verdade que está na base da condescendência e da humilhação do Filho encarnado. A teologia adota a palavra perfeições quando essas qualidades são atribuídas por Deus a si mesmo; e atributos, quando as suas criaturas, instruídas por Deus, as atribuem a ele. Além disso, esses atributos pertencem a TUDO O QUE SE CHAMA DEUS (2Ts 2.4), isto é, à essência triúna e a cada uma das Pessoas da Divindade. Por isso convém que a doutrina da Santíssima Trindade tenha precedido o presente assunto. Mas, quando referidos à Trindade, os atributos não devem ser confundidos com as PROPRIEDADES divinas, que é um dos termos usados para expressar as características da relação interior da Divindade, isto é, das três hipóstases, subsistências ou Pessoas divinas.
I, 288Realidade. 2. A variedade dos atributos corresponde a uma realidade no Eterno, que se revela tal como é, sem deixar o seu caráter às conjecturas das suas criaturas e sem pôr na mente delas noções desse caráter que sejam fictícias e irreais. Fazer as diversas qualidades da natureza divina dependerem apenas das nossas concepções delas é perder por completo a natureza divina: é pôr no lugar do único Deus verdadeiro um Ser imaginário, incapaz de definição. As intermináveis discussões dos escolásticos sobre esse assunto, que prosseguiram em tempos posteriores e foram retomadas recentemente com referência especial à cognoscibilidade de Deus, não deixam de ter um interesse profundo. Os nominalistas, que viam nos termos gerais meros nomes de abstrações formadas na nossa mente, apagavam a distinção real nos atributos divinos: para eles, Deus era, na simplicidade da sua essência, ACTUS PURUS [ato puro], sendo nele uma só coisa o pensamento e o ato, ou o ato e a potência, e existindo as perfeições da natureza divina apenas no nosso pensamento, no qual atribuímos a Deus algo que é a causa do que encontramos em nós mesmos. Os realistas, por outro lado, que viam nos termos gerais a representação de existências reais e objetivas, apegavam-se à realidade, em Deus, tanto das Pessoas da Trindade quanto das várias perfeições que ele assume. Em todas as épocas, os que pensam como eles concebem Deus como personalidade essencial, tão realmente revestido dos seus atributos em perfeição quanto as suas criaturas são revestidas deles de modo imperfeito. Mas aqui a nossa salvaguarda é lembrar que, na simplicidade da essência eterna, não pode haver nada composto: a essência inteira está em cada atributo; Deus é tudo em todos, tudo em cada um. Segue-se, portanto, que não podemos conceber nele nenhum atributo acidental como os que podem existir, e existem, em tudo o que não é Deus; assim como o homem, por exemplo, pode ter ou não ter sabedoria. Não há perfeição no Supremo que não seja da sua essência. Assim, ao mesmo tempo que rejeitamos o que se poderia chamar de teologia sabeliana dos atributos divinos, pois cada um deles é distinto na unidade da natureza suprema, na glória de Deus todos os diversos componentes da sua natureza se fundem num só.
I, 289Essencial à definição. 3. Por isso, pode-se dizer que só pelo caminho dos atributos divinos podemos chegar a uma definição da natureza divina. Há, sem dúvida, um sentido em que o ser de Deus é absolutamente indefinível, porque é absolutamente incompreensível. Mas, como definir é antes separar ou distinguir de todas as outras coisas do que explicar aquilo que assim se define ou se demarca, não há nada mais suscetível de definição do que a natureza de Deus. Naturalmente, pensar aqui em gênero e espécie está fora de questão. Mas podemos falar de Deus como um sujeito dotado de todos os predicados bons, e de todos eles na sua perfeição infinita: de nenhum outro objeto do conhecimento podemos falar com a mesma confiança. Na sua essência, ele é o Ser dos seres: a Fonte, o Sustentador e o Fim de todas as coisas que existem. Mas isso já expressa a sua diferença em relação a tudo o que não é ele mesmo. Expressar plenamente essa diferença é enumerar as perfeições da sua natureza. Não podemos santificá-lo no nosso coração, separando-o de todos os outros objetos, sem pensar nos seus atributos ou sem nomeá-los. No momento em que começa a definição, eles se tornam absolutamente necessários. Na verdade, não temos noção alguma da Divindade que não conote alguma ideia que separe essa concepção de todas as outras. Todo pensamento sobre Deus envolve o pensamento dos seus atributos: sem eles, ele é, verdadeiramente e de fato, um Deus desconhecido e incognoscível.
Princípios de classificação. Na teologia sistemática, os atributos exigem classificação. O nosso melhor guia, a Escritura, oferece indicações e amostras de um arranjo dos seus abundantes materiais; e esse arranjo tende, como se verá, a esclarecer a conexão deles com os vários ramos do sistema da revelação. Expô-los simplesmente numa série ordenada seria sacrificar demais em favor da simplicidade. Mas é tão difícil quanto importante determinar os princípios que devem orientar essa classificação.
I, 290Pares correlatos. 1. O método preferido tem sido fazer uma divisão em duas classes que se correspondem. Assim, os atributos são distribuídos em naturais e morais, por uma distinção que o sentido de nenhuma dessas duas palavras permite: ambas são impróprias quando aplicadas à Divindade, e a aspereza não desaparece se forem substituídas por metafísicos e éticos. A objeção instintiva que sentimos contra esses termos não a sentimos contra os correlatos absoluto e relativo, imanente e transitivo, interno e externo: essas distinções fornecem a pista certa e são corretas até onde vão; mas não sugerem aquelas manifestações especiais de Deus que dão à teologia cristã a sua glória peculiar. É perigoso falar de atributos positivos e negativos; pois, embora não haja na Divindade nenhuma excelência positiva que não implique a negação ou o seu oposto, as ideias negativas de infinitude e outras semelhantes são real e verdadeiramente positivas. Por fim, quando eles são classificados em comunicáveis e incomunicáveis, é preciso lembrar que, como atributos, todos são igualmente incomunicáveis à criatura.
Método para alcançá-los. 2. Em segundo lugar, os nomes e as perfeições de Deus têm sido ordenados segundo o método pelo qual chegamos, ou se supõe que chegamos, às nossas concepções deles. Os doutores medievais ensinavam que alcançamos noções adequadas das perfeições divinas, primeiro, viâ negationis, negando instintivamente ao Supremo toda limitação e todo defeito; segundo, viâ eminentiæ, atribuindo-lhe a posse mais eminente daquilo que, em nós ou na nossa ideia, é bom; terceiro, viâ causalitatis, fazendo dele a causa atual, virtual ou permissiva de todo efeito observável na economia das coisas. Esse método escolástico sempre se recomendou pela sua simplicidade, embora esteja sujeito a algumas das objeções que tornam duvidoso o método anterior: em especial, ele falha quando aplicado aos atributos que dizem respeito à redenção humana.
A partir da natureza humana. 3. Em terceiro lugar, procurou-se fazer da nossa própria natureza a base da distribuição dos atributos daquele a cuja imagem fomos criados: Qualis homo, talis Deus [qual o homem, tal o Deus]. O homem tem consciência do seu próprio ser substancial e da sua identidade através de todas as mudanças: isso sugere que Deus existe à parte de todos os fenômenos. Mas o homem tem consciência de três ordens de automanifestação, ou modos de consciência: os três elementos constitutivos da sua existência são o intelecto, a sensibilidade e a vontade. Daí uma classificação tríplice dos atributos divinos, na medida em que estes se distinguem da sua essência eterna. Nos tempos modernos, e especialmente entre os seguidores de Schleiermacher, o regulador tem sido as exigências da necessidade religiosa do homem: o sentimento de dependência implica os atributos absolutos; o sentimento do pecado, as perfeições morais; e o todo se consuma na revelação do amor em Cristo. Aqui há, sem dúvida, um fundamento de verdade. Todo pensamento humano racional sobre Deus nasce do conhecimento que o homem tem de si mesmo. Esta é a grande prerrogativa da natureza humana: ser um reflexo da natureza divina. Ou atribuímos ao nosso Criador a perfeição daquilo que em nós é imperfeito, ou lhe negamos o que em nós consideramos mau. Mas é evidente que há relações do Infinito com o finito, do Criador com a criatura e do Deus santo com os pecadores, que impedem levar até o fim esse princípio de classificação. Basta dizer, a respeito desses métodos, que eles têm uma tendência excessiva a fazer do homem a medida da Divindade.
I, 291Análise. 4. Guiados por esses princípios de análise, embora sem nos prender a nenhum deles, consideraremos, primeiro, os atributos que pertencem a Deus como Ser absoluto, ou sem relação; depois, os que nascem da relação entre o Supremo e a criatura, os quais, na verdade, exigem a criatura para se manifestarem; e, por fim, os que pertencem à relação entre Deus e os seres morais sob o seu governo, com referência especial ao homem. A justificativa desse arranjo aparecerá no devido tempo.
Atributos do Absoluto. A essência divina, ou o Absoluto, considerada em si mesma e só em si mesma, deve ser concebida como espírito puro, não limitado pelo tempo nem pelo espaço, independente de toda outra existência e que, no seu próprio ser perfeito, não conhece mudança nem processo de desenvolvimento. Como estes são os atributos de um Ser pessoal, podem ser resumidos assim: espiritualidade, infinitude, eternidade, imensidade, autossuficiência necessária, imutabilidade e perfeição. Essas grandes palavras, examinadas com cuidado, são, ou sugerem, todos os atributos de Deus que são imanentes, independentes da criatura e essenciais a uma concepção correta da sua natureza.
Espiritualidade. A espiritualidade é o atributo que expressa de modo mais próximo e mais pleno a própria essência de Deus, como a única substância eterna em que residem todos os outros atributos. Por isso, a Escritura não nos diz que a natureza divina é espiritual; mas o nosso Senhor, o único Revelador, declara que Πνεῦμα ὁ Θεός, DEUS É ESPÍRITO (Jo 4.24): a única definição que ele jamais deu. Isso pode ser entendido de duas maneiras: primeiro, positivamente, como a perfeição de tudo o que conhecemos do espírito na nossa própria consciência; e, negativamente, como a exclusão de tudo o que é incompatível com a nossa concepção de espírito puro.
Pessoal. 1. O espírito humano foi criado à imagem de Deus. Pelo testemunho da nossa consciência, o Pai dos espíritos (Hb 12.9) [N. do T.: a NAA traz “Pai espiritual”; Pope segue a KJV, Father of spirits, que dá a letra do grego] é uma pessoa real e substancial, cuja autoconsciência pessoal é a de um Agente pensante, ou inteligente, que se autodetermina. As Escrituras estão cheias de testemunhos, que permeiam toda a sua estrutura, de que ele se relaciona com o homem como Espírito com espírito. Isso é, e deve ser, aceito como o fundamento de toda religião.
Por que é revelado. 2. Esse atributo não costuma ser afirmado de Deus de maneira abstrata, nem como definição da sua natureza. Apela-se para ele com dois propósitos: proteger as nossas concepções do Objeto do nosso culto contra tudo o que o rebaixaria; e gravar em nós o senso da dignidade da nossa origem e da grandeza da nossa vocação como adoradores do Espírito único, trino e eterno.
Espírito puro. (1.) Do que seja espírito puro não podemos formar noção alguma. A palavra ajuda pouco, pois expressa apenas o sopro que, pela sua influência, é πνεῦμα: uma energia invisível, conhecida pelos seus efeitos. Todo ser puro, especialmente o ser espiritual, enquanto subjacente aos seus fenômenos, está além do nosso alcance. Mas, ao pensarmos no Espírito supremo, afastamos toda ideia das limitações que pertencem ao nosso próprio espírito. O atributo nos dá a simplicidade e a unidade da natureza divina, que não é composta; a sua imaterialidade, imortalidade e invisibilidade. Portanto, o termo é, afinal, o predicado de um Deus pessoal, distinto do universo material e criado. O panteísmo sempre pareceu negar isso em palavras; raramente na realidade. Alguns dos maiores mestres do pensamento panteísta foram melhores do que o seu credo: estavam cheios da ideia de um Espírito universal que tudo dirige, mas esqueciam que, na sua própria natureza, ele é e só pode ser Espírito.
I, 293O Objeto trino do culto. (2.) A espiritualidade é predicada de Deus na sua essência triúna, e de cada Pessoa na unidade da Divindade, como objeto de culto. Esse atributo pertence à Divindade absoluta, como anterior a toda existência criada. Mas é posto em relação com a economia da redenção. Do Pai, nessa economia, se diz: a quem ninguém jamais viu, nem é capaz de ver! (1Tm 6.16). Do Filho: ao Rei eterno (dos mundos e das dispensações, τῶν αἰώνων), imortal, invisível! (1Tm 1.17). O Senhor é Espírito (2Co 3.17) [N. do T.: a NAA traz “este Senhor é o Espírito”; Pope cita sem o artigo, e o argumento se apoia em “Espírito” como predicado do Filho]. O Espírito Santo, santo na sua função e na sua relação com a redenção, é, pelo seu próprio nome, τὸ Πνεῦμα [o Espírito]. Por isso, o culto a Deus tem de ser espiritual: não, é verdade, como algo sem forma e vazio e sem auxílios materiais, mas como a homenagem do espírito ao Espírito (Dt 4.15-19; Is 40.18,25): é necessário que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade (Jo 4.24). O apóstolo Paulo ensina aos gentios, por meio dos próprios mestres deles, que dele também somos geração (At 17.28); e a Epístola aos Hebreus fala desse Deus como o Pai dos espíritos (Hb 12.9). Na primeira passagem, a inferência é notável: da essência espiritual do homem para a espiritualidade de Deus e do culto perfeito que lhe é devido. Na segunda, que ecoa as palavras do Antigo Testamento, o Deus dos espíritos de toda a carne (Nm 16.22; 27.16) [N. do T.: a NAA traz “Deus, autor e conservador de toda a vida”; Pope segue a KJV, que dá a letra do hebraico], a esse nome se ligam o dever de sujeição e o privilégio da VIDA no sentido mais pleno. Deus é o único que possui imortalidade (1Tm 6.16), isto é, a incorruptibilidade essencial do Espírito; e, dessa sua imortalidade incorruptível, a indivisibilidade e a indestrutibilidade do espírito humano são uma imagem e uma dádiva.
Infinitude. Não há ideia a respeito de Deus mais necessária à mente humana do que esta: que ele é infinito no seu ser, nas suas perfeições e em tudo o que é seu; que tudo o que dele se predica deve ser predicado infinitamente, ou sem limitação. Mas, embora esse seja um requisito indispensável de todo pensamento sobre o Supremo, é ao mesmo tempo uma ideia que há de esmagar para sempre a mente finita, a qual, apesar disso, tem de acolhê-la.
I, 294Só em Deus. 1. A noção do Infinito pertence somente a Deus, o único, entre todos os objetos do pensamento, a quem ela é, a rigor, aplicável. Nenhum outro sujeito desse predicado tem ou pode ter existência real. Não há sentido nas expressões “espaço infinito” e “duração infinita”: o espaço não é nada, a não ser enquanto ocupado, mas o que o ocupa tem de ser limitado; e a duração implica alguma coisa limitada que dura. Só quando é feita atributo de um Ser, e de um único Ser, é que a palavra tem, a rigor, algum sentido.
Positiva e negativa. 2. A infinitude é uma noção positiva sob forma negativa: que ela seja mera negação de limites decorre da natureza finita do nosso próprio entendimento; que seja um juízo positivo, ou uma afirmação da nossa mente, e, na nossa convicção indestrutível, algo mais que mera negação, é um tributo à nobreza essencial do intelecto humano. Quando dizemos que nós mesmos somos finitos, queremos dizer mais do que uma simples negação da nossa infinitude: expressamos um juízo real sobre a nossa existência e sobre toda existência criada a que se aplique o padrão da infinitude. Assim também, quando dizemos que Deus é infinito, expressamos o pensamento sagrado de que ele está além da circunscrição e da compreensão do nosso entendimento.
Cuidado no seu uso. 3. É importante lembrar que a palavra infinito é criação nossa e não é empregada na Escritura. É preciso vigiá-la e resguardá-la de perto na sua aplicação ao Supremo. Ela pertence a ele não como essência abstrata, mas como Espírito pessoal. Nada senão confusão pode resultar de aplicá-la à natureza de Deus como se esta fosse capaz de difusão e a sua expansão fosse vista como algo que prossegue até o infinito. A mente humana não é capaz de pensar a não ser sob as condições do tempo e do espaço. O Infinito é revelado à fé como acima da condição do tempo, Eternidade. e disso a eternidade é a expressão; como acima das condições do Imensidade. espaço, e disso a imensidade é a expressão. A infinitude, em rigor filosófico, nada tem a ver com a relação de Deus com a economia das coisas criadas; nem é certo perguntar como pode existir alguma coisa que não seja Deus, se Deus é infinito. Esse termo pertence antes aos seus atributos do que a ele mesmo. Um Espírito infinito é infinito nos atributos do espírito: em conhecimento, em poder e naquilo que, em linguagem humana, chamamos recursos. Se se alegar que um Ser ilimitado tem de incluir todo o ser, a única resposta, além do reconhecimento invariável da nossa total incapacidade de argumentar sobre tais assuntos, é que um Espírito infinito, pelo próprio termo, tem de ser capaz de criar existências finitas.
Imensidade. 1. A imensidade de Deus é declarada uma única vez na Escritura; mas, quando se diz: Eis que os céus e até o céu dos céus não te podem conter (2Cr 6.18), usa-se uma fórmula que expressa o sentimento universal da revelação e define com precisão a supremacia do Espírito eterno sobre todas as condições do espaço. Não é que ele encha a imensidade com a sua presença: ele é a única imensidade, sendo mensuráveis e limitadas todas as coisas criadas. O universo NÃO PODE CONTÊ–LO: não porque a sua essência se estenda para além dos confins das coisas criadas, mas porque o seu Espírito eterno transcende todas as noções de espaço e é incompatível com elas. O espaço nasce da sua imensidade, como o tempo da sua eternidade; mas ninguém pode declarar a geração de um nem do outro. Esse atributo incompreensível da essência divina pura e absoluta é o fundamento da sua onipresença, que será considerada mais adiante. Porque, estando acima de todo espaço e independente dele, ele pode, quando o espaço e tudo o que nele há passam a existir pelo seu fiat [faça-se], encher tudo com a sua presença. Dificilmente se pode dizer que a imensidade de Deus seja o negativo de que a sua ubiquidade é o positivo. Ambas são concepções positivas, estritamente relacionadas entre si e, no entanto, muito diferentes. A primeira eleva o nosso pensamento à contemplação esmagadora de um Ser que está acima de toda existência criada; a segunda nos ensina a tirar a inferência necessária de que o Criador de todas as coisas está presente a cada criatura, ou, dizendo isso de forma melhor, de que cada criatura, em todo o espaço, está presente a ele.
Por que é revelado. 2. Na Escritura, apela-se para esse atributo eterno com dois propósitos: primeiro, para tornar próximo o pensamento da onipresença divina; segundo, e principalmente, para nos guardar de localizar indevidamente a nossa concepção do Objeto do culto. Nele vivemos, nos movemos e existimos (At 17.28): assim como o nosso tempo está envolvido pela eternidade divina, o nosso lugar está no seio da imensidade divina. Sou eu Deus apenas de perto, diz o Senhor, e não também Deus de longe? Pode alguém se ocultar em esconderijos, de modo que eu não o veja?, diz o Senhor. Não encho eu os céus e a terra?, diz o Senhor (Jr 23.23-24). A resposta é a do santo temor: Para onde me ausentarei do teu Espírito? e Para onde fugirei da tua face? (Sl 139.7); e a da santa confiança: estando ele à minha direita, não serei abalado (Sl 16.8). Mas, quando foi dedicado o templo em que Jeová habitaria com o seu povo, o Espírito Santo inspirou o sublime apelo de Salomão já citado: No entanto, quem seria capaz de lhe edificar um templo, visto que os céus e até o céu dos céus não o podem conter? (2Cr 2.6). Não basta que, no nosso culto, nos lembremos de que o nosso Deus está presente em toda parte, de que ele é o nosso Pai que está no céu; temos de lembrar também que ele está além e acima até dos céus: Assim diz o Senhor: O céu é o meu trono, e a terra é o estrado dos meus pés (Is 66.1). É um voo alto chegar ao pensamento de um Ser que está presente em toda parte; é um pensamento ainda mais alto o de que estamos na presença daquele que está acima de todo espaço e de todo tempo.
Eternidade. 1. O que a imensidade divina é para o espaço, a eternidade divina é para o tempo. Que Deus é eterno é a declaração constante da Escritura: na verdade, esse é um predicado mais habitual do que qualquer outro, pois foi a primeira revelação que ele fez de si mesmo ao seu povo, EU SOU O QUE SOU (Êx 3.14), e prossegue numa variedade de outras formas até o fim, quando volta à primeira: aquele que é, que era e que há de vir, o Todo-Poderoso (Ap 1.8). É preciso lembrar, porém, que pouquíssimas das passagens que trazem a palavra atribuem a Deus o atributo absoluto que estamos considerando agora. O Nome que declara o seu ser essencial, necessário e não derivado sustenta suficientemente a doutrina da eternidade divina. Numa passagem memorável, diz-se que Abraão invocou ali o nome do Senhor (Jeová), o Deus Eterno (Gn 21.33), ou O DEUS DA ETERNIDADE, יְהֹוָה אֵל עוֹלָם, título que ocorre mais uma vez no profeta: Será que você não sabe, nem ouviu que o eterno Deus, o Senhor (אֱלֹהֵי עוֹלָם יְהֹוָה, o Deus da eternidade, Jeová), o Criador dos confins da terra, nem se cansa, nem se fatiga? (Is 40.28). Sem dúvida, nessas e em algumas outras passagens, a palavra eterno tem o seu sentido profundo de tempo OCULTO no abismo da eternidade [N. do T.: Pope alude à etimologia, corrente no seu tempo, que ligava עוֹלָם à raiz hebraica de “esconder”]. Mas se verá que todos os termos geralmente usados trazem consigo a noção de duração sucessiva estendida indefinidamente e, por isso, ficam aquém da concepção pura de eterno. Por isso, são explicados nesse sentido por muitas paráfrases, como: Antes que os montes nascessem e tu formasses a terra e o mundo, de eternidade a eternidade, tu és Deus (Sl 90.2), onde a duração futura e a duração passada são igualmente ilimitadas; e esses termos significam, embora não o digam, que Jeová está acima de todo tempo, שֹׁכֵן עַד, o Sublime, que habita a eternidade (Is 57.15). São muito sublimes as variações sobre a ideia de uma duração perdida na intemporalidade, antes e depois da criação: Eu sou o primeiro e eu sou o último, e além de mim não há Deus (Is 44.6), onde ainda entra a ideia de duração. Para o Senhor, um dia é como mil anos, e mil anos são como um dia (2Pe 3.8): aqui a duração quase desapareceu. São Paulo chama Deus de Rei eterno, imortal, invisível (1Tm 1.17): aqui é o Rei dos séculos, assim como se diz que ele fez os séculos, ou mundos (Hb 1.2) [N. do T.: a NAA traz “fez o universo”; Pope segue a letra do grego, “os séculos”]. De tudo isso fica claro que, embora a ideia abstrata falte na expressão da Escritura, não falta na doutrina da Escritura. A eternidade é expressa em termos finitos.
I, 297O eterno agora. 2. Mas a ideia perfeita de eternidade, tal como existe na mente humana, não pode admitir a duração ou a sucessão de pensamentos como necessárias à consciência divina. E essa é a profunda perplexidade do nosso intelecto humano, que, no entanto, tem de aceitar o sentido profundo do nome EU SOU como ensino de um eterno agora que envolve e rodeia a existência sucessiva do tempo. O Jeová pessoal declarou uma vez, e uma só vez, a sua eternidade pura. O seu nome é a única palavra que a linguagem humana, na sua pobreza, oferece para exprimir esse pensamento: termos como eterno e sempiterno trazem agarradas a si noções temporais; e todas as nossas expressões não vão além de dizer que o Supremo enche todo o espaço e todo o tempo, e que ele existia antes deles, e a própria palavra “antes” já traz consigo a duração. Mas EU SOU (antes que houvesse Tempo ou Espaço, EU SOU) tem em si toda a força da eternidade. É literalmente a afirmação da existência pura, sem distinção de passado, presente e futuro: isto é, de passado, presente e futuro tais como são medidos no tempo e regulados pelo movimento no espaço. Temos de aceitar essa doutrina de Deus em toda a sua incompreensibilidade, como a única que satisfaz a mente. O Eterno em si mesmo não conhece sucessão de tempo, assim como não conhece circunscrição de espaço; e, quando criou todas as coisas, o seu ser permanece tão independente da duração quanto é independente do lugar. Nenhum atributo, porém, deu origem a mais discussão do que este. Os pensadores mais profundos de todas as épocas concordaram em anular na essência divina tudo o que entendemos por tempo e por sucessão de pensamento. Concordaram em falar de uma Duratio tota simul [duração toda simultânea], de uma Æternitas [eternidade] em que fuisse et futurum esse non est sed SOLUM ESSE [não há ter sido nem haver de ser, mas SOMENTE SER]. E o nome Jeová (o Nome de Deus e de cada uma das três Pessoas da Divindade) exige e sanciona isso. É inteiramente vão tentar penetrar esse abismo de mistério: é igualmente inútil lutar contra ele ou tentar ilustrá-lo.
I, 298Discussão do assunto. 3. Os que se opõem a essa verdade negam que possa haver duração sem sucessão; mas duração é sucessão, e as duas palavras são igualmente impróprias para o Eterno, que simplesmente É. Insistem também em que tirar de um ser pessoal o ato e as operações do pensamento sucessivo é destruir a sua personalidade. Mas isso é simplesmente argumentar a partir da nossa natureza finita, que não consegue pensar senão sob as condições do tempo e do espaço, para o Infinito, que, pela própria definição, não conhece tais limites. A única resposta possível a todas essas objeções é a escusa comum que este assunto exige em toda parte: não podemos sondar o Ser divino até a perfeição; embora a perfeição em que nos perdemos não permita que nenhum passado se afaste diante de Deus nem que nenhum futuro se levante diante dele. Quando o argumento toma outra forma e nos apontam o teor das representações da Escritura, que falam do Eterno como alguém que tem propósitos que já se cumpriram e que estão em curso de cumprimento, a nossa resposta deve ser dada com cautela e, ao mesmo tempo, com ousadia. O tempo é criação do Deus eterno, que fez os séculos (Hb 1.2) [N. do T.: a NAA traz “fez o universo”; Pope traduz o grego ao pé da letra, “os séculos”, e nisso se apoia o argumento]. Com todos os seus fenômenos e leis sem fim, o tempo é uma realidade para aquele que o trouxe à existência; e toda a sua sucessão se desdobra na presença dele como passado, presente e futuro. A nossa única dificuldade é reter com firmeza a verdade de que ele tem duas relações com o tempo. Como o Eterno que permanece, ele o contempla no seu lugar, sem ter ele mesmo absolutamente nenhuma ligação com o tempo. Como o Deus que realiza, para a criatura e com a criatura, os seus próprios propósitos, ele contempla, dirige e controla todas as coisas como sujeitas à lei do tempo. Isso é, naturalmente, um mistério profundo para o pensamento humano, isto é, conceber um querer eterno e um agir temporal, um Agente sem tempo e sem sucessão que realiza e acompanha o desenvolvimento dos seus Analogia com a encarnação. planos. Mas o mistério, tal como é, não passa do mistério da encarnação antecipado; e, assim como recebemos este, podemos receber aquele. Podemos ousar dizer que o Eterno habita a eternidade; e, contudo, que no Filho, o Primogênito antes de toda criatura, ele habita também o tempo. Assim como na encarnação Deus se manifesta na carne, assim na criação Deus se manifesta no tempo. E, assim como Deus estará para sempre manifesto no seu Filho encarnado, assim também terá para sempre, no seu Filho e por meio dele, o Vice-regente das coisas criadas, uma manifestação no tempo: isto é, em palavras simples, a eternidade e o tempo coexistirão daqui em diante e para sempre. Algo que pertence ao tempo cessará: a sua mudança, a sua provação e a sua oportunidade. Nesse sentido, χρόνος οὐκέτι ἔσται [não haverá mais tempo] (Ap 10.6) [N. do T.: a NAA traz “Já não haverá demora”; a palavra grega quer dizer, ao pé da letra, “tempo”]; mas em nenhum outro sentido além desse.
I, 299A eternidade na nossa natureza. 4. Neste assunto, as ilustrações não têm grande valor. E, no entanto, não são de todo inúteis. Uma acaba de ser usada: a analogia com a encarnação. Nada se pode objetar a ela: assim como o Filho pensa, sente e age como homem sem deixar de ser o Deus eterno, assim o Deus eterno pensa, sente e age em meio às condições criaturais do tempo. O universo fenomênico é um ensaio da encarnação. Mas, nesse caso, a ilustração é tão insondável quanto a coisa ilustrada. Outras ilustrações, sugeridas com frequência, envolvem um panteísmo disfarçado e, por isso, devem ser evitadas com firmeza. Por exemplo, quando se diz que o tempo é a sombra da eternidade, ou o elemento de continuidade em meio aos fenômenos que mudam, faz-se eterna a existência sucessiva de Deus. O panteísmo não pede mais do que isso. Há, de fato, mais perto de nós, na própria constituição da nossa natureza, um vislumbre vago e fugaz, mas impressionante, dessa ideia sublime. Um escritor apócrifo nos disse que Deus fez o homem à imagem da sua própria eternidade (Sabedoria 2.23). E o Pregador canônico, depois de descrever todas as ordenanças e disposições do tempo, cada uma na sua estação, acrescenta numa frase misteriosa: Deus fez tudo formoso no seu devido tempo. Também pôs a eternidade no coração do ser humano, אֶת הָעוֹלָם נָתַן בְּלִבָּם, sem que este possa descobrir as obras que Deus fez desde o princípio até o fim (Ec 3.11). O pensamento, o instinto ou o desejo da eternidade sempre aponta, a quem trabalha no tempo, para um mistério insondável do propósito divino que está além do tempo. O homem sabe ou sente que está ligado à eternidade e cercado por ela. Esse profundo mistério no íntimo da sua alma lhe dá desejos e expectativas que transcendem o tempo e o espaço. Às vezes, esse senso do infinito ou do eterno parece anular por um momento a sucessão dos seus pensamentos, e a sua contemplação de Deus o eleva acima de toda limitação. Desse êxtase sublime, porém, ele sempre desperta; mas não sem um vago pressentimento do que será o tempo quando for tragado, sem se perder, no abismo da eternidade.
Autossuficiência. Nenhuma noção que possamos formar de Deus é mais importante, no seu significado e nas suas consequências, do que a de que ele é autossuficiente, ou seja, a da sua necessária e eterna αὐτάρκεια.
Causa sui. 1. Usamos as nossas próprias palavras fracas quando dizemos que é uma necessidade do pensamento que o Ser que é o fundamento de toda existência seja ele mesmo uma necessidade eterna. Todas as coisas têm nele a sua causa e o seu fim: ele não pode ter causa nem fim fora de si mesmo. Ele é o Ser uno e único, originado de si mesmo, independente, incondicionado e absoluto. Aqui entra de novo o nome eterno JEOVÁ, EU SOU (Êx 3.14). A ideia de causalidade nos leva a uma Existência essencial; mas não pode remontar para além dela. É um emprego muito frouxo do termo acrescentar que ele é Causa sui, a sua própria causa: ele simplesmente, puramente e eternamente É. Antes de mim deus nenhum se formou! (Is 43.10). A todos os melhores pensamentos e instintos da nossa natureza criada ele pode dizer: Vocês são as minhas testemunhas. Será que há outro Deus além de mim? (Is 44.8). Eu sou o primeiro e eu sou o último, e além de mim não há Deus! (Is 44.6).
Todas as possibilidades. 2. Embora esse atributo imanente e absoluto, pelo próprio nome, exclua a criatura e aponte para um Ser que não precisa de nada para complementar ou completar a sua perfeição, ele implica, mesmo assim, que na infinitude dos seus recursos estão todas as possibilidades e potencialidades do universo criado. Quando trocamos os termos Necessário, Independente e Existente por si mesmo pelo termo Todo-suficiente, começamos a pensar nos recursos eternos que há na Divindade: no seu eterno poder e na sua divindade (Rm 1.20). A palavra Nada desaparece diante da sua essência e diante do seu poder. A sua suficiência não conhece outro limite senão o que ele mesmo, por palavra ou por ato, lhe atribui. Não ousamos pensar numa criação eterna; mas podemos falar das possibilidades eternas da criação, das quais trataremos mais adiante. Desde a criação do mundo, os atributos invisíveis de Deus claramente se reconhecem, sendo percebidos por meio das coisas que Deus fez (Rm 1.20): as coisas feitas postulam, por trás delas, uma infinidade de atributos invisíveis.
I, 301O Absoluto. 3. Por autossuficiência entendemos tudo o que a filosofia quer dizer com as noções de Absoluto e de Incondicionado. Nenhuma relação em que o Supremo se coloque (e ele só se torna o Supremo pela relação) impõe qualquer limitação ao seu ser. Nenhuma relação é uma relação necessária: dizendo isso, dizemos tudo o que é preciso. Algumas definições correntes do Absoluto não têm literalmente nenhum sentido. A filosofia que admite que o finito não pode compreender o Infinito e, no entanto, afirma que o Infinito não pode ser uma Pessoa, não pode ter consciência de um eu, porque não pode, como sujeito, ter um objeto diante de si, é filosofia falsamente assim chamada. Ela tem de desembocar ou no panteísmo ou no ateísmo. Nunca se provou, e nunca se poderá provar, que a consciência de si implique necessariamente a consciência de algo que não é o eu. Mesmo admitindo que seja assim na criatura, o salto da inferência que passa da criatura ao Criador é tão irracional quanto é, com certeza, contrário à Escritura. O Eu e o Tu divinos se fazem ouvir tanto na eternidade quanto no tempo. Mas isso nos leva à consideração seguinte.
A Trindade interior. 4. A autossuficiência do Eterno não é plenamente reconhecida se não tivermos em mente que, dentro da tremenda esfera do seu ser, há uma pluralidade de Pessoas. As subsistências pessoais da Divindade estão eternamente relacionadas entre si: e isso, por si só, afasta o termo Incondicionado. A distinção entre o Eu e o Tu sobe até a Fonte original da vida e nela penetra. E aqui surge a aplicação central e mais gloriosa do termo toda-suficiência. O Ser infinito não é a vasta e invariável monotonia de existência que o misticismo panteísta definiu como o Nada abstrato. Há nele vida infinita e, se é lícito falar assim, infinita variedade de vida, no conhecimento, no amor e na comunhão mútuos do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Assim era (para usar palavras humanas) antes que a criatura existisse; e assim é agora que a criatura existe. Disso o nosso Senhor dá testemunho quando diz: Como tu, ó Pai, estás em mim e eu em ti! (Jo 17.21). E, quando acrescenta que também eles estejam em nós, eleva a nossa mente ao pensamento de que a comunhão da criatura com o Criador é o reflexo, no tempo, daquela comunhão que subsiste entre as Pessoas da Divindade na eternidade.
I, 302Majestade e bem-aventurança. 5. Aqui, então, situamos os atributos que, quando passam a existir criaturas que os nomeiem, chamamos Majestade e Bem-aventurança. Pela primeira atribuímos à Divindade a glória de perfeições que estão essencialmente acima da excelência das criaturas: não colocando Deus no cume, mas acima de tudo, como Miguel, a mais alta das criaturas, clama pelo próprio nome: Quem é como Deus? Pela segunda atribuímos a ele a mais absoluta isenção de tudo o que pode prejudicar o bem-estar, e a infinitude daquilo que, ao ser comunicado, torna bem-aventurada a criatura. O qual é sobre todos, Deus bendito para sempre! (Rm 9.5) expressa as duas coisas e atribui ambas, com toda a ênfase, à segunda Pessoa na Unidade dos Três.
Imutabilidade. Depois do que já foi dito, poucas palavras são necessárias sobre a imutabilidade da essência divina. A Palavra de Deus faz poucas referências a ela, a não ser na medida em que está implícita no nome eterno: as suas alusões ao assunto em geral se ligam à firme perpetuidade dos conselhos divinos e serão consideradas em outro lugar. Mas há alguns pontos de importância teológica que dela decorrem, e para os quais este é o lugar apropriado.
O ser e os fenômenos. 1. Há passagens sublimes que elevam a nossa contemplação ao pensamento da imutabilidade do Eterno, em contraste com os fenômenos passageiros do universo; e, por isso, devem ser interpretadas como referentes à essência divina absoluta. Elas reúnem a infinitude, a eternidade e a imutabilidade de Deus num conjunto glorioso. Basta citar uma, cuja peculiaridade é dupla: primeiro, ela assinala da forma mais expressa o começo, ou os alicerces mais remotos, de todos os fenômenos criados; e, segundo, é citada do Antigo Testamento no Novo e aplicada ao Filho de Deus, que se encarnou. No princípio, Senhor, lançaste os fundamentos da terra, e os céus são obra das tuas mãos. Eles perecerão, mas tu permaneces; todos eles envelhecerão como veste; como manto tu os enrolarás, e, como roupas, serão igualmente mudados. Tu, porém, és o mesmo, e os teus anos jamais terão fim (Hb 1.10-12).
I, 303Nenhum desenvolvimento. 2. Esse atributo exclui todo processo de vir a ser, ou de desenvolvimento, e tudo o que se entende por mudança ou por possibilidade de mudança. Na sua essência e em todos os atributos do seu ser essencial, Deus é para sempre o mesmo. E só dele se pode afirmar isso: qualquer criatura, seja espírito, seja matéria, seja a união dos dois, torna-se o que não era e só chega a um estado fixo pela vontade divina, se é que o desenvolvimento não lhe pertence para sempre. E o mistério interior da Personalidade triúna não afeta essa verdade, que é compatível com uma geração eterna do Filho e uma processão do Espírito na essência interior da Divindade.
Não imobilidade. 3. Na incompreensibilidade da natureza divina, esse atributo também tem de ser conciliado com uma atividade, ou mobilidade, sem limites, quando é posto em relação com a criatura; e, em relação com a criatura moral, com a manifestação mutável de um propósito eterno. Quanto ao primeiro ponto, mais se dirá ao tratar da liberdade do Criador; quanto ao segundo, encontramos a imutabilidade do Governador moral na sua fidelidade aos seus próprios decretos fixos, sejam de juízo, sejam de misericórdia. A teologia filosófica que perde o Deus pessoal no Absoluto abstrato errou gravemente na sua concepção desse atributo. Assim como o Eterno conduz o universo das criaturas por meio de uma economia do tempo, na qual a sua eternidade se reflete, assim também o conduz por meio de uma economia de mudança, por trás, por baixo e por cima de cujas variações ele pode dizer: Eu, o Senhor, não mudo (Ml 3.6). A argumentação é aqui inteiramente inútil. A mais alta razão está em submeter-se a essa antinomia necessária, ou paradoxo.
Imutabilidade e encarnação. 4. Embora não haja processo de desenvolvimento na essência da Divindade, é preciso lembrar que o mais profundo e mais tremendo mistério da Fé proclama uma evolução da natureza divina tal como se manifesta na redenção. Voltando mais uma vez ao Nome essencial, EU SOU O QUE SOU (Êx 3.14) significa também EU SOU O QUE QUERO SER, e nos proíbe limitar de qualquer modo as possibilidades da manifestação divina tal como se mostra na Trindade mediadora e, especialmente, na exinanição do Filho. A respeito dele, Jeová-Jesus, diz-se que é o mesmo ontem, hoje e para sempre (Hb 13.8). Mas ele se esvaziou antes de assumir a forma de servo (Fp 2.7): mudou, antes da encarnação ou na encarnação, o modo da sua existência e abriu mão da glória de atributos que, no entanto, continuavam imutavelmente seus. A imutabilidade da natureza divina não é afetada nem mesmo por isso, embora nenhuma inteligência criada possa sondar o segredo. A geração eterna do Filho torna-se outra geração no tempo: a palavra hoje eu gerei você, quanto à natureza humana, foi dita, na sua existência humana, àquele de quem, na sua eternidade divina, se diz: Você é meu Filho! (Sl 2.7).
A perfeição de Deus. Resumimos tudo quando, na nossa própria linguagem, dizemos que a natureza divina é perfeita. Como Deus é o Ser dos seres, a sua perfeição suprema é a perfeição de todas as perfeições. Esse atributo consuma e harmoniza todos os demais, representando, por assim dizer, a glória indivisa dos diversos raios do caráter divino. A perfeição que atribuímos reverentemente a Deus é única e emprega o termo num sentido que não se aplica a nenhum outro ser. É absoluta, não relativa; é una, e não o resultado de uma combinação de qualidades; é necessária, e exclui a possibilidade de defeito; é suprema e imutável, e não o acabamento de um processo; é o fundamento, o padrão e a fonte de toda outra perfeição. Com essas pobres frases nos esforçamos por expressar a diferença essencial entre a perfeição de Deus e a perfeição da criatura. Mas a importância desse atributo está no seu uso como defesa reverente da natureza adorável contra tudo o que a desonraria nos nossos pensamentos ou nos nossos sistemas teológicos. Se sacrificarmos qualquer atributo a outro, diminuímos a perfeição de Deus, que é o Ser em quem todo atributo tem a sua existência e a sua manifestação supremas. Assim como pertence essencialmente a Deus em si mesmo, esse atributo imprime o seu selo em todas as obras divinas e deve dar a lei a todas as nossas concepções teológicas do seu caráter. A Santa Escritura, que se detém tanto nas perfeições absolutas da Divindade, não o chama com frequência, e talvez nunca o chame, perfeito na sua essência eterna. Isso não precisa de afirmação, nem precisa de demonstração. A única passagem em que esse atributo lhe é dado é um dos pouquíssimos casos em que o Filho encarnado atribui algo como um caráter específico ao seu Pai e nosso Pai: Portanto, sejam perfeitos como é perfeito o Pai de vocês, que está no céu (Mt 5.48).
Observações. Antes de deixar esta classe de perfeições divinas essenciais, devemos gravar na mente as seguintes observações:
Insondabilidade destas ideias. 1. Todas elas, igualmente, são incompreensíveis e insondáveis, embora cada uma transmita uma noção definida tanto à razão quanto à fé, ou antes àquela razão consumada que é a fé. Ao estudar a fundo esses atributos absolutos, estamos na presença de um Deus que procuramos pensar como existente na tremenda solidão do seu próprio ser essencial; e dele temos de dizer, com mais do que o sentido do profeta: Verdadeiramente tu és um Deus que se esconde (Is 45.15). Aqui, mais do que em qualquer outro ponto, movemo-nos na região do pensamento puro, e de um pensamento mais passivo do que ativo. Usamos certos termos, mas, quando procuramos dar-lhes forma de conceitos, ficamos inteiramente desconcertados. Falamos de infinitude, eternidade, imensidade ou inespacialidade, imutabilidade; mas as nossas palavras voltam a nós sem as ideias exatas que definem. A sua verdade. De modo algum podemos apreender o seu sentido. E, no entanto, é a glória do nosso intelecto criado, marcado com a imagem de Deus, que continuemos a crer que as nossas ideias da Divindade são sãs e verdadeiras: que há um Ser de quem tudo isso pode e deve ser dito. A nossa razão é a nossa fé, pois cremos nas convicções indestrutíveis da nossa consciência de Deus. A nossa fé é a nossa razão, pois todo argumento leva à conclusão de que tal Ser tem de existir. Essa é a inferência válida que tiramos da nossa própria finitude, que, a rigor, não passa de uma negação do Infinito, e não o contrário. A nossa própria ideia de limitação implica um Ilimitado com o qual nos comparamos. Todo pensamento de imperfeição finita implica um padrão de perfeição infinita: que outro sentido podem ter essas palavras?
Atributos pessoais. 2. Mas, sempre que pensamos em Deus como a perfeição daquilo que em nós é imperfeito, pensamos como pessoas e temos necessariamente de pensar nele como um Ser pessoal. Aqui encontramos uma dificuldade especial, embora se possa dizer que a dificuldade é criada por nós mesmos, ou antes que nasce em grande parte da pobreza das nossas palavras. Todos esses atributos da essência eterna de Deus são descritos por termos que não são muito apropriados quando referidos a um espírito pessoal. Assim, quando falamos da imensidade ou da imutabilidade do Deus eterno, aplicamos uma linguagem derivada das relações das coisas materiais àquele que é espírito puro; e a impropriedade dos termos transfere a sua dificuldade para a doutrina. A noção material que lhes é inerente sugere o pensamento de uma essência vasta e monótona, que se estende além de todo limite que lhe possamos fixar e que não passa por nenhum processo de desenvolvimento vivo. Se O Absoluto contra a personalidade. mudarmos os termos, livramo-nos dessa anomalia. Deus é um Espírito pessoal, infinito e eterno, sempre o mesmo na sua natureza e no seu modo de ser, e que não pensa nem age, por necessidade, sob as limitações do tempo e do espaço. Já se fez referência, vezes sem conta, às dificuldades da especulação que se espanta com a ideia de que o Absoluto, ou Infinito, seja separado pela personalidade de tudo o que não é ele mesmo; mas, sem o Eu infinito que fala ao Tu finito, não pode haver ciência de Deus nem religião. A teologia, pelo menos, não deveria ter dificuldade aqui. Ela tem de renunciar a si mesma e abdicar, ou então aceitar um Deus pessoal, do qual esses atributos absolutos só podem ser afirmados na medida em que se tornem compatíveis com a sua personalidade. A vã tentativa de conciliar um Absoluto impessoal com um pensador pessoal que pensa sobre ele deve ser deixada à filosofia, embora toda filosofia digna desse nome rejeite e desdenhe essa tarefa. A pergunta voltará sempre a ela: como pode a personalidade, consciente de si mesma e da sua origem em algo que não é ela mesma, brotar da impessoalidade?
I, 306Pertencentes às três Pessoas. 3. Mais uma vez, é um fato observável que essa classe de atributos, que predicamos da Divindade absoluta, ainda sem relação com criatura alguma, é posta em conexão muito expressa e clara com o Deus triúno como tal. Já se viu, e agora só precisamos insistir de novo no fato, que as Escrituras declaram com clareza que o Filho pessoal é eterno e imutável (Hb 1.2, 10; 13.8), e que a terceira Pessoa é uma essência espiritual eterna, o Espírito Santo por excelência. Para nós não há Divindade senão a triúna; e esses atributos absolutos são predicados de tudo o que há em Deus. Quase não seria exagero dizer que eles são referidos ao Filho com a mesma frequência e a mesma clareza com que o são ao Pai, e ao Espírito Santo tanto quanto ao Filho. Ninguém pode ler as Escrituras com atenção sem ver que o Nome supremo, que enfeixa numa unidade essa classe de perfeições primárias, é dado às três Pessoas, distintamente e na sua unidade. O único Jeová, o Espírito eterno, infinito e imutável, é o Deus trino e uno. Já foram dadas provas dessa verdade fundamentalíssima, da qual depende todo o edifício da revelação cristã. E, em harmonia com ela, fizemos bem em estudar a doutrina da Trindade antes de entrar na dos atributos divinos.
I, 307Base de todos os outros atributos. 4. Eles são a base sobre a qual repousam, ou a fonte da qual brotam, todas as outras coisas que atribuímos ao Ser divino em sua relação com o universo. Em outras palavras, as perfeições de que passaremos a tratar são essas mesmas sob outra forma e outra aplicação: não outras perfeições, mas as mesmas, tais como se manifestam em relação à criatura. Ao nos determos nos atributos da essência divina, enquanto trazidos ao alcance da sua operação finita, devemos sempre lembrar que as prerrogativas essenciais, imanentes e incompreensíveis formam o tremendo pano de fundo de toda representação. Se o Ser divino dá ao seu caráter e às suas obras uma apresentação humana, se, por meio do que se chama linguagem antropomórfica, ele fala COMO HOMEM, ou adota a linguagem das criaturas, a sua natureza eterna e infinita está por trás, como padrão e regulador de tudo: verdade de importância ilimitada, esquecida com demasiada frequência.
Atributos relativos. Os atributos que ligam o Ser Supremo ao universo criado, ou que derivam dessa ligação os seus novos nomes e aplicações, são os que se podem entender pelos termos liberdade, onipotência, onipresença, onisciência, sabedoria e bondade. Para fundi-los todos numa só proposição: o Deus do universo é um Agente que se determina a si mesmo e usa um poder ilimitado, poder que opera em toda parte, é guiado por um conhecimento infinito e se manifesta numa sabedoria perfeita, sob a lei de uma benevolência que nunca falha. Deve-se lembrar que, embora incluamos tudo, e nada excluamos, do que possa ser considerado pertencente às perfeições do Supremo reveladas nas suas obras, deixamos por ora fora de vista as modificações de alguns desses atributos, sobretudo do primeiro e do último, que são introduzidas pela relação de Deus com agentes morais em provação como tais.
Liberdade. Não podemos passar do Deus absoluto para o Deus do universo sem prestar a nossa homenagem à liberdade da vontade divina, visto que é ela que fornece a razão suficiente pela qual existe alguma coisa que não seja Deus. Este é o atributo antipanteísta.
Vontade em Deus. 1. Quando atribuímos a Deus uma vontade, começamos de imediato, como não fizemos antes, a estudar a sua natureza espiritual à luz da nossa, criada à sua imagem. Seja o que for que consideremos característico de um espírito inteligente, não podemos excluir dele a autodeterminação, que implica uma faculdade de querer ou de decidir o próprio curso de conduta, o exercício da vontade, expresso no propósito, e o resultado no ato. Essas coisas são resumidas e atribuídas a Deus numa só frase do apóstolo: aquele que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade (Ef 1.11), onde temos o θέλημα, ou vontade em exercício, a βουλή, ou determinação dessa vontade, e o resultado como ato do ἐνεργοῦντος [daquele que faz]. São Paulo faz de todas as coisas, de modo absoluto, o resultado dessa vontade na Divindade, e não faz mais do que resumir numa expressão notável os testemunhos unânimes de toda a Escritura. É importante lembrar que falamos aqui de uma vontade em Deus no sentido mais estrito do termo, sem incluir os outros atributos de Deus que podem estar mais ou menos estreitamente ligados a ela, como o seu poder e o seu comprazimento, ou amor.
Liberdade da vontade divina. 2. A liberdade da vontade divina poderia parecer dispensar prova. Mas, tratando-se de um atributo que forma, por assim dizer, o elo entre as perfeições absolutas e as perfeições relacionadas com a criatura, ela precisa ser corretamente entendida. Significa que a razão do propósito e do ato de Deus que se dirigem à criatura deve ser buscada somente nele mesmo: a vontade, sem dúvida, faz parte da necessidade da sua essência, como os atributos já considerados, mas ela mesma não está sujeita a necessidade alguma. Podemos, é verdade, pensar numa liberdade na essência eterna que é necessidade absoluta, e numa necessidade absoluta que é liberdade perfeita. Assim, às vezes se diz que Deus quer a si mesmo necessariamente. Essa é uma expressão que admite uma interpretação sã, mas só se a vontade incluir o comprazimento. Um espírito perfeito tem de ter uma vontade perfeita e, em certo sentido, querer a sua própria perfeição; mas, a rigor, não é mais verdadeiro dizer que Deus quer a si mesmo do que dizer que ele é a sua própria causa, ou CAUSA SUI.
I, 309Requer a criatura. 3. Embora a causa de todas as coisas que não são Deus deva ser buscada na sua livre vontade, no propósito eterno da Santa Trindade como essência absoluta, não podemos sequer falar da liberdade dessa vontade sem descer imediatamente ao universo das criaturas, resultado da sua livre volição. Não poderia haver necessidade de criar; nem necessidade de criar o que é criado; nem necessidade de sustentar. A existência de todas as coisas, segundo a variedade infinita da sua constituição, nas partes e no todo, é uma manifestação da liberdade do divino Artífice. A necessidade das leis da natureza é a liberdade do Deus da natureza.
Governo moral. 4. Embora a relação desse atributo com os seres morais tenha de ser considerada de novo mais adiante, quando as perfeições divinas forem vistas à luz da redenção, é justo considerá-la aqui em relação ao governo moral de Deus sobre as suas criaturas como tais. Aqui, mais uma vez, devemos observar que a necessidade absoluta é liberdade perfeita; e não podemos conceber outra coisa senão que todos os seres inteligentes são criados sob a obrigação de obedecer a uma lei de santidade. A vontade moral de Deus é a livre expressão da sua natureza santa. O fundamento da nossa obrigação de ser bons é simplesmente o fundamento da nossa obrigação de obedecer àquela vontade que é o próprio Deus. Mas não ousamos dizer com igual confiança que todas as inteligências morais são criadas por uma necessidade livre que forçosamente faça delas seres em provação. Aqui entra a liberdade da vontade divina em outro sentido, mais irrestrito. Aprouve-lhe fazer livres as suas criaturas e fazer depender o destino final delas do uso correto da liberdade. Daí se segue que, no mistério da vontade eterna, a liberdade dela está ligada à das criaturas. Assim como não é desdouro para o poder divino que ele não possa fazer o que não pode ser feito, nem para a onisciência divina que ela conheça as coisas contingentes como contingentes, assim também não é incompatível com o caráter absoluto da vontade divina que os seus decretos às vezes se adaptem à condicionalidade dos acontecimentos. Por mais que isso pareça depreciar o que se chama a soberania de Deus, a liberdade da vontade suprema está ligada a acontecimentos condicionais e é condicional juntamente com eles. A Escritura inteira proclama isso do começo ao fim, e a história de todo o trato do Céu com os homens o confirma. Deus, que deseja que todos sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade (1Tm 2.4), contudo não salva de fato todos os homens. A provação deixaria de ser provação se a liberdade da vontade divina não estivesse ajustada à liberdade da vontade humana. Noções falsas do absoluto e do incondicionado permeiam a filosofia da religião; e em nenhum lugar são mais perniciosas do que aqui.
I, 310A liberdade da retidão. 5. Por último, esse atributo de Deus, enquanto preside o universo das criaturas, é o atributo de um Ser perfeito; e podemos ter certeza de que aquilo que seria contrário à moralidade no nosso uso da vontade jamais deve ser imputado ao Autor da nossa natureza. É possível pôr a liberdade divina em conflito com alguns outros atributos igualmente necessários, que ainda temos de mencionar. A liberdade dele não pode ser a servidão das suas criaturas: a sua liberdade não pode ser a necessidade delas. Há um sentido em que a soberania absoluta em Deus não só é compatível com a sua perfeição, mas lhe é essencial. Ele é livre para estabelecer as condições e as circunstâncias da provação de todo ser humano ou inteligente; para revelar quando quiser, e na medida que quiser, os seus propósitos ocultos, ou a sua vontade decretiva, ou beneplácito, em distinção da sua vontade preceptiva, ou mandamento. A própria vontade preceptiva está sob o governo da liberdade: preceitos positivos podem ser dados ou retidos, podem ser instituídos e retirados, podem ser modificados ou abrandados, ou suprimidos de todo. Mas a liberdade de Deus não pode decretar a desgraça incondicional de nenhuma criatura que ele formou, nem mesmo para a manifestação, ou suposta manifestação, do que se possa chamar a glória da sua justiça.
Panteísmo. 6. Por fim, deixando essas reflexões, que pertencem a uma etapa posterior, voltemos à aplicação mais imediata deste Panteísmo cristão. atributo. Ele é posto em primeiro lugar na ordem das perfeições que conotam o universo criado porque é de fato o primeiro na ordem do nosso pensamento. Sem ele, a fórmula “Deus e o universo” não tem sentido. Ele transfere o Eterno da região da necessidade abstrata e da uniformidade da existência para a realidade de um Espírito pessoal que age com inteligência livre. Ele explica todas as coisas como foram, como são e como serão. Diante dele desaparece a Μοίρα, ou Destino, da necessidade eterna que prende o universo. Diante dele foge o panteísmo, que não admite vontade pessoal nem em Deus nem naquilo que parece ser, mas apenas parece ser, a sua criação. Diante dele também, quando corretamente interpretado, recua, ou deveria recuar, todo sistema que faz da provação das criaturas inteligentes apenas o desenrolar, por caminhos indiretos, de um propósito fixo chamado vontade soberana de Deus.
Onipotência. A onipotência divina segue de perto a liberdade divina; na verdade, não passa da expansão do resultado da vontade em efeito; neste caso, da sua expansão até o infinito. É a atribuição a Deus do poder de fazer tudo o que ele quer fazer, segundo a fórmula simples do profeta: nada é demasiadamente difícil para ti (Jr 32.17). Faz tudo como lhe agrada (Sl 115.3). Ele pode fazer tudo o que quer fazer; quer fazer tudo o que faz. Potest quod vult, aplicado à Divindade, é teologia sã; embora a recíproca, que ele quer tudo o que pode, deva ser rejeitada. Partindo desse princípio, podemos nos deter em algumas inferências importantes.
Causalidade. 1. A onipotência de Deus é o fundamento e o segredo de toda eficiência, ou do que chamamos causalidade. Nenhum argumento, por mais especioso, pode nos roubar a convicção indestrutível de que há na natureza das coisas um poder tal como o que chamamos causa: de que há entre os acontecimentos uma conexão que é mais do que mera sucessão. Como em relação a quase todos os atributos de Deus, mas neste caso com nitidez maior que a habitual, percebemos em nós mesmos o reflexo finito do Infinito. Temos consciência de produzir efeitos, sendo nós mesmos a causa deles. A partir disso, lembrando duas coisas, elevamo-nos à onipotência divina. Primeiro, o alcance da nossa causação direta é extremamente limitado: muito decisivo até onde se estende, logo atinge o seu termo. Na economia interior da nossa natureza espiritual ele é relativamente grande; no governo da nossa constituição corporal, menor; na nossa ação sobre os outros, já diminuiu rapidamente; e na nossa ação sobre a natureza exterior, desapareceu. Para o Supremo não há limite: para Deus tudo é possível vem, nas palavras do nosso Senhor, depois de para os seres humanos isto é impossível (Mt 19.26), e pode ter a aplicação mais ampla. Tudo o que agrada ao Senhor, ele o faz, nos céus e na terra, no mar e em todos os abismos (Sl 135.6). O Senhor falou, e tudo se fez; ele ordenou, e tudo passou a existir (Sl 33.9). Segundo, todo poder que há em nós deriva dele: ele é a fonte absoluta de toda causação. Não se trata apenas de que ele pode fazer todas as coisas; mas todas as coisas que são feitas o são pela operação de causas que lhe devem a sua eficiência, embora em muitos casos essa eficiência seja contrária à sua vontade. Mas isso conduz a outra consideração: a limitação ou condição necessária, se for lícito usar tal linguagem, da onipotência divina.
I, 312Limitação? 2. Quanto à manifestação do poder onipotente, ela é, e tem de ser, se se mantém a liberdade divina, para sempre restrita. Na verdade, não é limitação que a onipotência não possa realizar o impossível: o impossível é impossível porque a natureza de Deus o torna assim, do mesmo modo que é inconcebível que a sua santidade tolere o mal. É mais importante ter em mente que a Causa infinita nunca pode esgotar-se: o real tem de ficar sempre aquém do possível: Eis que isto são apenas as bordas dos seus caminhos! Dele temos ouvido apenas um leve sussurro! (Jó 26.14). Se fosse de outro modo, a liberdade divina desapareceria, e o panteísmo reinaria em seu lugar. Supor que a soma das coisas finitas é a expressão plena da onipotência divina é confundir a faculdade com o seu exercício: o que é irracional em relação ao homem é igualmente irracional em relação a Deus. Esse erro se baseia, na realidade, numa noção do Absoluto que não suporta admitir que ele possa ter algum projeto que exija meios para se realizar e, assim, envolver a ideia de que Deus está à altura, por assim dizer, da produção do que quer. A Santa Escritura concorda com o que há de verdadeiro nisso; em toda parte ela é fiel à declaração original: Haja luz! E houve luz (Gn 1.3). Pode-se conceder que a vontade de Deus é o seu ato, isto é, quando ele quer que assim seja; mas a recíproca é igualmente certa: ele pode querer não agir, e infinitas variedades de seres que poderiam existir não existem. Nada se ganha com especulações transcendentais sobre a identidade, em Deus, entre vontade e ato. Tais especulações simplesmente brincam com as palavras; se vontade quer dizer vontade e ato quer dizer ato, elas caem por terra. A mesma observação sobre o uso desonesto ou irreal das palavras tem, em outros aspectos, ampla aplicação.
I, 313Condições da onipotência. 3. Mais uma vez, a sabedoria e a bondade do Supremo condicionam a sua onipotência. Temos aqui, pois, um duplo campo de reflexão: um mais simples e compreensível; o outro, que nos leva ao limiar de um mistério insondável. Não é difícil entender que, nas disposições providenciais do universo, a ação onipotente é limitada pela sabedoria. Há uma distinção definida e clara entre o que às vezes se chama POTESTAS ABSOLUTA, ou o poder absoluto que cria tudo no princípio e o põe sob o governo de leis secundárias, que Potestas absoluta e ordinata. representam a POTESTAS ORDINATA [poder ordenado]. Essa distinção entre a onipotência suprema e a onipotência econômica do Criador é importante em muitas aplicações. Ela faz justiça ao processo regular, ordenado e ininterrupto das coisas criadas, em que as intervenções ocasionais são raras e, na verdade, não passam de exceções à regra geral. Mas dá lugar a essas intervenções na própria criação e nos milagres que às vezes introduzem uma nova criação na antiga. A ideia única da onipotência divina reconcilia as duas e se harmoniza com ambas. Mas há outro aspecto do assunto diante do qual a mente humana tem de se curvar em assombro. Na sabedoria infinita de Deus, coisas contrárias à sua vontade num sentido são permitidas pela sua vontade em outro. Isso nos leva para cima, ao mistério original de que o Todo-Poderoso criou seres capazes de cair, afastando-se dele; e para baixo de novo, ao mistério presente de que a onipotência mantém na existência criaturas que se opõem à sua autoridade; e depois para a frente, ao mesmo mistério na sua forma consumada: a onipotência preservará na existência, não, na verdade, rebeldes ativos contra a sua autoridade, mas espíritos separados dele. É a solene peculiaridade deste atributo, em comum com a sabedoria e a bondade, como veremos, ser contrariado e frustrado, por assim dizer, pelas criaturas que lhe devem a origem. Mas os mesmos três atributos se destacam na economia redentora, da qual falaremos mais adiante.
Onipresença. A onipresença de Deus não é outra coisa senão a sua imensidade referida à criatura e restringida, por assim dizer, ao âmbito do universo. Há três maneiras pelas quais podemos considerar esse atributo, tal como o encontramos apresentado em toda parte na Escritura.
Deus presente em toda parte. 1. É a presença efetiva da Divindade em cada parte da natureza criada. Não encho eu os céus e a terra?, diz o Senhor (Jr 23.24). Esse é um aspecto; e ele afirma que a essência divina, embora não seja extensa nem difusa, deve ser considerada presente a cada porção do universo, seja mais material, seja mais espiritual. Deus não está presente por circunscrição de espaço, nem pela ocupação de uma localidade de preferência a outra. Ele está presente em toda força ou energia das coisas criadas; nem pode estar ausente de região alguma do universo, nem de ato algum dos seres que criou. Isso, com todas as suas consequências inevitáveis, pode ser chamado a sua onipresença absoluta ou, por assim dizer, natural.
Tudo presente a ele. 2. Mas há outra visão do assunto que podemos adotar com proveito. Nele vivemos, nos movemos e existimos (At 17.28), o que faz da onipresença de Deus a presença de toda criatura diante dele. A relação é antes a da criatura para com ele do que a dele para com a criatura. Diante da sua perfeita divindade, não extensa, mas na sua perfeição única e inextensa, toda criatura está de pé, se move e percorre o seu curso; todo pensamento é concebido, toda palavra é dita e todo ato é praticado. É esse aspecto do atributo que a Palavra de Deus nos manda constantemente lembrar.
A presença do seu poder. 3. E há ainda outro, que o liga especialmente à onipotência divina. Para onde me ausentarei do teu Espírito? Para onde fugirei da tua face? Se subo aos céus, lá estás; se faço a minha cama no mais profundo abismo, lá estás também; se tomo as asas da alvorada e me detenho nos confins dos mares, ainda ali a tua mão me guiará, e a tua mão direita me susterá (Sl 139.7-12). Isso torna o Deus do universo presente onde quer que esteja a operação especial do seu poder. Assim podemos falar dele como presente nas mais poderosas e nas mais suaves forças da natureza, que nenhuma ciência física pode explicar ou elucidar sem essa suposição fundamental. Assim também podemos falar da sua presença especial nos lugares separados para a manifestação da sua glória ou da sua graça: o Senhor está neste lugar (Gn 28.16). Onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, ali estou no meio deles (Mt 18.20). E assim também cremos numa presença peculiar ao céu, e numa presença no espírito humilde da alma que treme diante da sua palavra: os santos ficam cheios de toda a plenitude de Deus (Ef 3.19).
I, 315Em conjunto. 4. Todos esses aspectos devem ser combinados no nosso estudo reverente deste atributo. Deus está em todas as coisas; todas as coisas estão presentes a ele; e a sua energia é sentida em toda parte, embora não seja sentida em toda parte do mesmo modo. Assim o atributo fica protegido do panteísmo, por um lado, e de toda limitação da essência divina, por outro. Mas esse assunto será tratado mais plenamente sob o próximo atributo.
Onisciência. O atributo da onisciência confere a Deus a perfeição daquilo que em nós é conhecimento, a apreensão intelectual das coisas na sua verdade: o seu entendimento não se pode medir (Sl 147.5). Temos de considerar a apresentação simples que a Escritura faz dele; depois, as nossas distinções teológicas necessárias e o choque da onisciência em geral com certas noções filosóficas.
Ligada à onipresença. I. Essa perfeição está intimamente associada à da onipresença divina: Os olhos do Senhor estão em todo lugar, contemplando os maus e os bons (Pv 15.3): ele conhece todas as coisas como são, porque todas as coisas lhe estão presentes. O mundo dos mortos e o abismo estão expostos diante do Senhor; quanto mais o coração dos filhos dos homens! (Pv 15.11). Isso, no que diz respeito às coisas presentes, dá uma visão muito simples e clara do assunto. O que para o homem são a sua consciência e aquilo que o testemunho dos seus sentidos lhe diz, isso são todas as coisas do universo para aquele que é testemunha presente de tudo. Todas as coisas estão descobertas e expostas aos olhos daquele a quem temos de prestar contas (Hb 4.13). É o tomar conhecimento, ou o observar atento, do desenrolar dos acontecimentos, especialmente, neste mundo, dos pensamentos e da conduta dos homens. É isso o que vocês estão dizendo, ó casa de Israel. Porque eu sei o que passa pela mente de vocês (Ez 11.5). Mas a onisciência deixa aquele atributo para trás quando inclui o que para nós é o passado e o futuro, tanto quanto o presente. A Escritura atribui à mente infinita de Deus o conhecimento intuitivo, simultâneo e perfeito de tudo o que possa vir a ser objeto de conhecimento, abrangendo numa única cognição eterna o real, o possível, o contingente: Conhecidas de Deus são todas as suas obras desde o princípio do mundo (At 15.18) [N. do T.: a NAA traz “diz o Senhor, que faz estas coisas conhecidas desde os tempos antigos”]. Na nossa apreensão e interpretação dela, a onisciência divina é o conhecimento do passado como passado, do presente em desenvolvimento como presente e do Presciência. futuro como futuro. Em particular, quanto ao futuro, ela é presciência, que, no entanto, deve ser cuidadosamente mantida distinta da predestinação: entre as duas não há conexão necessária. Aqueles que Deus de antemão conheceu ele também predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho (Rm 8.29). Essa presciência das pessoas estende-se também a todos os acontecimentos, conhecidos não só desde o princípio do mundo, mas até o fim dele. A profecia é um elemento constante da revelação; e, embora se pudesse supor que a predição se refere a certos acontecimentos de importância notável, predeterminados no conselho divino, a visão de todo o futuro é expressamente atribuída a Deus. Jeová, confundindo o falso deus, exclama: Anunciem-nos as coisas que ainda hão de vir, para que saibamos que vocês são deuses (Is 41.23). Por outro lado, ele apela à sua própria presciência como absoluta: Eis que as primeiras predições já se cumpriram, e agora eu lhes anuncio coisas novas; e, antes que se cumpram, eu as revelo a vocês (Is 42.9). Ele vê de muito longe os pensamentos dos homens, até o fim dos tempos. O que falta em declaração expressa sobre este assunto está implícito em toda a corrente do testemunho acerca da infinitude do entendimento divino, e de que ele habita a eternidade e vê desde o princípio o que há de acontecer (Is 46.10). Quanto ao passado, à medida que se torna passado, a onisciência é o registro infalível dos atos das suas criaturas naquilo que podemos chamar, embora a Escritura não o chame assim, a memória infinita de Deus. E isso leva a uma observação final: o atributo da onisciência é, na maior parte das vezes, posto em relação com o governo moral divino, como se poderia provar com grande número de passagens da Escritura. Na verdade, esse é o propósito predominante pelo qual se apela a essa perfeição em toda a revelação.
I, 316Importância teológica. II. Nenhum atributo de Deus ocupa na teologia um lugar crítico mais importante do que este, o da onisciência divina. A sua apresentação sistemática nos sistemas dogmáticos varia, naturalmente, conforme os próprios sistemas. Podemos reduzir tudo a duas questões, que dizem respeito, respectivamente, à realidade do conhecimento em Deus, de modo geral, e à relação entre a presciência divina e a predestinação divina.
I, 317Oposta ao panteísmo. 1. O panteísmo, e toda especulação teológica tingida de panteísmo, tende a negar em Deus qualquer conhecimento propriamente dito. No homem, o conhecimento é a apreensão intelectual de uma coisa objetiva, conhecida por um sujeito que a conhece. Mesmo quando o objeto é o próprio sujeito, como no conhecimento da consciência, essa distinção entre sujeito e objeto tem de ser mantida. Mas, em qualquer hipótese, o Deus do panteísmo não pode conhecer Verdadeiro conhecimento em Deus. com um conhecimento infinito. Ele só tem consciência na consciência das criaturas finitas, e essa jamais pode ser infinita. De fato, não há nenhum Ser pessoal em cuja consciência, una e distinta, se possam reunir as muitas consciências de todas as criaturas; e, quanto a todos os fenômenos que não são espirituais, esses não são conhecidos de modo algum, a não ser em parcelas finitas, pela criatura. Mas, logo que aceitamos o fato de que o Criador infinito fez inteligências que refletem a sua própria personalidade, elas se tornam necessariamente objetos para ele, o Sujeito que conhece. O mesmo se pode dizer de todas as coisas materiais. Enquanto isso, o Infinito é eternamente o Objeto conhecido por si mesmo. E assim temos todos os elementos da onisciência divina.
Presciência e preordenação. 2. A visão predestinacionista da Fé cristã exigiu a remoção completa de qualquer distinção entre presciência e preordenação. Se Deus conheceu de antemão, desde a eternidade, tudo o que há de ser, parece difícil separar isso de um destino imutável fixado para todas as coisas. Tudo o que é verdadeiramente conhecido de antemão tem de acontecer tal como é conhecido. Mas, admitido o mistério insondável de que, para a mente divina, todos os processos já são resultados, podemos ousar dizer que, logicamente, não há fundamento para tal conclusão. Não é a presciência divina que condiciona o que acontece; é o que acontece que condiciona a presciência divina. Vimos repetidas vezes que o Deus da eternidade condescendeu em ser também o Deus do tempo, com o seu passado, o seu presente e o seu futuro. Em vez de dizer, com os escolásticos, que para Deus só existe um eterno agora, seria melhor dizer que para Deus, como essência absoluta, há o eterno agora, e que também para Deus, em relação com a criatura, há o processo da sucessão. A predestinação deve ter os seus direitos: tudo o que Deus quer fazer está predeterminado. Mas o que a liberdade humana realiza, Deus só pode conhecer de antemão; do contrário, a liberdade já não é liberdade. A outra visão, a determinista, não passa de panteísmo agostinianizado. Santo Agostinho diz: “Que é a presciência senão o conhecimento das coisas futuras? Mas o que pode ser futuro para Deus, que transcende todo o tempo? Mas, no conhecimento que Deus tem das próprias coisas, elas não lhe são futuras, mas presentes; por isso, não se pode chamá-lo presciência, mas apenas conhecimento.” Isso não é panteísmo, mas só o panteísmo poderia ensiná-lo. A mesma submissão humilde que prestamos à união do Infinito e do finito na encarnação deve ser oferecida ao mistério do nosso conhecimento infinito [N. do T.: assim no original, “our Infinite knowledge”; pelo contexto, trata-se do conhecimento infinito de Deus.], que, não só em palavras, mas de fato, se sujeita voluntariamente a formas finitas. A analogia é perfeita.
I, 318Relação com o predestinacionismo. 3. Há sobre esse assunto algumas soluções de compromisso, teológicas e filosóficas, que exigem breve atenção.
(1.) Os teólogos luteranos formularam toda a questão com a sua habitual habilidade de análise. Quanto aos objetos da onisciência divina, distinguiam entre o conhecimento necessário que Deus tem de si mesmo e de todas as coisas possíveis, enquanto determinadas por ele mesmo, e o seu conhecimento livre de todas as coisas que dependem condicionalmente da sua vontade: o primeiro era a Scientia necessaria vel naturalis [ciência necessária ou natural]; o segundo, a Scientia libera vel visionis [ciência livre ou de visão]. Mas isso deixava espaço para outra divisão, que se deve à sagacidade dos teólogos jesuítas, Scientia media. adversários do predestinacionismo jansenista. Deram-lhe o nome de Scientia media [ciência média], e ela tem sido adotada, de modo geral, por todos os teólogos antipredestinacionistas. É o conhecimento divino do hipotético ou condicional enquanto tal: scientia eorum quæ neque facta neque futura sunt, sed sub conditionibus quibusdam vel fuissent vel forent [conhecimento das coisas que nem aconteceram nem hão de acontecer, mas que, sob certas condições, teriam acontecido ou aconteceriam]. Essa distinção não tem tanta importância quanto às vezes se lhe atribui. Se, do Fuissent [teriam sido] e do Forent [seriam], tomamos o segundo, temos simplesmente a presciência dos atos humanos sob certas condições: a de que tais e tais homens aceitarão os termos da salvação quando estes lhes forem apresentados. Se tomamos o primeiro, somos levados a uma especulação sutil que, para alguns, parece não ter muito proveito. Quando nosso Senhor diz, na sua apóstrofe a Cafarnaum: se em Sodoma se tivessem operado os milagres que foram feitos em você, ela teria permanecido até o dia de hoje (Mt 11.23), temos aí, se o Salvador usou mais do que uma linguagem meramente figurada ou hipotética, um exemplo de Scientia media, ou conhecimento intermediário. Ele sabia o que teria acontecido, mas nunca aconteceu. Mas, quando prossegue: no Dia do Juízo, haverá menos rigor para a terra de Sodoma do que para você (Mt 11.24), não podemos deixar de sentir que esse conhecimento médio ou condicional pode ter uma influência importantíssima sobre o destino dos homens. Seja como for, ele constitui um elemento importantíssimo da onisciência divina.
I, 319Presciência e contingência. (2.) Os socinianos, por outro lado, negaram com ousadia que os atos livres ou contingentes possam ser conhecidos de antemão, ou mesmo conhecidos de algum modo, enquanto tais. Foram enganados por uma falsa analogia com a onipotência de Deus: assim como ele não realiza tudo o que poderia realizar, assim também quer voluntariamente não conhecer o que é contingente; em outras palavras, ele conhece as coisas cognoscíveis do mesmo modo que realiza as coisas possíveis. Aqui vemos a importância da distinção já apresentada: entre os atributos absolutos de Deus e esses mesmos atributos em relação com a criatura. A toda-suficiência divina é o poder de fazer o que ele quiser; a onipotência divina é o poder de fazer tudo o que a criação e a sustentação do universo por ele exigem, e nada mais. Do mesmo modo, a eternidade divina abrange em conhecimento perfeito tudo o que foi, é ou pode ser; mas a onisciência divina conhece segundo as condições do tempo, e conhece todas as coisas futuras como aquilo que chamamos contingente. Os atos livres das suas criaturas lhe são conhecidos como certos, embora ele os conheça de antemão como livres, e não como dependentes da sua própria vontade. Não se pode imaginar nada mais ofensivo à perfeição de Deus do que fazê-lo ignorante dos acontecimentos contingentes. Para ele, não podem ser contingentes: contingência é um termo inteiramente próprio da criatura. Essa noção é incompatível com qualquer presciência dos atos humanos, pois, em certo sentido, cada um deles é contingente. Até o homem, com a sua visão curta, pode estar quase certo de alguns acontecimentos contingentes situados no futuro imediato. Em Deus, a memória do passado, a visão do presente e a presciência do futuro são igualmente perfeitas: o próprio fato da criação envolve tudo isso.
Sabedoria. Nenhum atributo é conferido ao Deus do universo com mais abundância do que a sabedoria. Nas coisas humanas, ela está intimamente ligada ao conhecimento: no homem não pode haver sabedoria sem conhecimento, embora possa haver conhecimento sem sabedoria. A analogia é apenas tênue; ainda assim, podemos falar do Deus único e sábio (Rm 16.27), que aplica o seu conhecimento infinito, com habilidade infinita, à realização dos fins mais elevados pelos melhores meios.
I, 320Sabedoria humana. 1. A analogia do artífice humano que adapta com sabedoria os seus recursos não deve ser levada longe demais. O agente humano tem meios à sua disposição, que usa com prudência para socorrer a sua própria fraqueza, e a maior habilidade se revela em alcançar os maiores resultados com os menores instrumentos. Mas, no caso do Supremo, tanto o fim quanto os meios são criados; e, embora se deva supor uma causa final para tudo, cada disposição da natureza é um fim último com referência a algum propósito importantíssimo. Os meios são fins, ao mesmo tempo que os fins são meios. A objeção fundamental que muitos filósofos cristãos levantam contra esse atributo cai por terra quando se tem isso firmemente em mente. Nunca se pode dizer desta ou daquela lei particular da natureza que o Supremo a usa para realizar determinado propósito: ela mesma, seja qual for, é uma manifestação da onipotência e um fim último de algum tipo. Que miríades de miríades de fins convirjam para um só propósito supremo e derradeiro revela, sem dúvida, sabedoria, mas não a fraqueza e a paciência da sabedoria a que, humanamente, damos esse nome. Da forma como o atributo às vezes é descrito, dá-se algum fundamento ao ataque de uma filosofia que considera indigno do Supremo precisar de meios. Toda parte, ainda que a menor, da infinita economia de meios é uma manifestação da glória divina e, como tal, não pode ser rebaixada ao nível de mero expediente. Não há experimentação na sabedoria de Deus.
O Artífice divino. 2. A Palavra de Deus se estende com abundância, em todos os tons possíveis, sobre a sabedoria de Deus na construção do universo e na variedade das adaptações deste às criaturas inteligentes. Seja qual for a objeção que possamos sentir instintivamente à ideia de fazer do Onipotente um artífice habilidoso, a sua própria Palavra se compraz nessa representação. Com os idosos está a sabedoria, e na longevidade, o entendimento (Jó 12.12) [N. do T.: a NAA traz a frase como pergunta: “Está a sabedoria com os idosos? Será que a longevidade traz o entendimento?”]. Isso, que é verdade a respeito do homem, é aplicado a Deus: Com Deus estão a sabedoria e a força; ele tem conselho e entendimento (Jó 12.13). Grande parte do louvor a Jeová no Antigo Testamento não passa de variação sobre esse tema: Que variedade, Senhor, nas tuas obras! Fizeste todas elas com sabedoria; a terra está cheia das tuas riquezas (Sl 104.24). Mas, se observarmos com cuidado, veremos que em toda parte se dá por certo que aquilo que parece ajuste de meios a fins não é outra coisa senão o desdobramento de uma série infinita de fins, que todos se expandem e convergem para um fim ulterior e perfeito na eternidade.
I, 321No evangelho. 3. Por isso, enquanto no Antigo Testamento a economia da natureza é a esfera da sabedoria divina, no Novo é na economia da graça que ela reina de modo mais glorioso. Nas provisões da redenção para a realização do seu fim supremo (Ef 1.8; 3.10), temos a sabedoria de Deus em mistério, a sabedoria que estava oculta e que Deus predeterminou desde a eternidade (1Co 2.7). Aqui está a sabedoria no sentido mais profundo: a própria loucura de Deus é mais sábia do que a sabedoria humana (1Co 1.25). Estudado à luz da cruz, o atributo se reveste da sua mais alta perfeição. Agora vai muito além do ajuste de meios a um fim: é isso, mas é infinitamente mais do que isso. É o conhecimento infinito dos abismos do seu próprio Ser triúno e das possibilidades de reconciliação com o pecador pelos recursos da sua própria essência, trazido à manifestação num conselho de sabedoria infinita. Por isso esse atributo deu o seu nome tanto ao evangelho quanto ao Senhor do evangelho: Cristo, o poder de Deus e a sabedoria de Deus (1Co 1.24; 2.6-7). Aqui, porém, estamos ultrapassando os limites estritos da presente classe de atributos, e um desenvolvimento maior desse assunto tem de ficar para depois.
Bondade. A bondade, o último desta série de atributos, exprime o sentimento divino que quer o bem de todas as criaturas enquanto tais.
Benevolência. 1. Não se trata da sua excelência em si mesmo, que lhe é atribuída sob outras formas, mas da sua benevolência em querer o bem e da sua beneficência em fazer o bem a toda obra das suas mãos que necessite de ambas. A Fonte da vida é também a fonte da benignidade: a terra está cheia da bondade do Senhor (Sl 33.5). As suas misericórdias permeiam todas as suas obras (Sl 145.9). É nada menos que uma lei da natureza divina fazer com que o universo sirva à felicidade dos seus habitantes e comunicar felicidade a todas as criaturas capazes dela. É o que exige a atribuição da bondade a Deus como perfeição da sua natureza na relação com a criatura. Limitamo-nos agora a essa relação e, guiados pela Palavra de Deus, podemos dizer com ousadia que a sua bondade, que se difunde, se manifesta em toda parte na criação enquanto tal. Enquanto tal, Deus viu tudo o que havia feito, e eis que era muito bom (Gn 1.31): em todas as coisas, inclusive no homem, havia a felicidade que correspondia ao seu desígnio benfazejo na criação original.
I, 322Existência do mal. 2. Aqui poderíamos parar, visto que estamos tratando das perfeições divinas relacionadas com o universo criado. Mas surge a tremenda dificuldade de que o mal existe. A bondade de Deus é o atributo que esse fato confronta mais diretamente: não o seu amor, que só emerge na sua glória, a partir do fundo da sua benignidade, quando o pecado já existe; não a sua santidade, que também implica a existência daquilo que ele rejeita para sempre; não a sua sabedoria, que tem a sua ilustração mais grandiosa no fato de fazer o mal servir aos seus desígnios. Mas sempre se argumenta que um Criador de benevolência e poder ilimitados teria forçosamente impedido, ou poderia ou deveria ter impedido, o surgimento do mal. Para essa dificuldade profunda só há duas soluções possíveis. Ou se adota o expediente desesperado de renunciar inteiramente a um Deus supremo, solução que, na verdade, não é solução, pois o ateísmo não resolve nada: dissolve tudo. Ou, aceitando o testemunho do próprio Deus, temos de nos curvar diante de um mistério insondável e buscar refúgio na harmonia dos atributos divinos. Sobre esse assunto mais se dirá na próxima divisão das perfeições de Deus, que agora aguarda ser revelada, e também quando a doutrina do pecado vier formalmente diante de nós.
Soluções de compromisso. 3. Enquanto isso, pode ser bom considerar brevemente algumas soluções de compromisso ou paliativos que estão em circulação e, depois de pesar a sua força e a sua fraqueza, fazer algumas reflexões finais.
O mal não é o bem disfarçado. (1.) No que diz respeito ao nosso assunto presente, basta frisar as considerações seguintes. Primeiro, devemos ter a ousadia de rejeitar toda teoria que faça do mal e do seu desenvolvimento uma forma de manifestação da bondade divina: para essa bondade, o mal é um mistério insondável de oposição. Pareceria impossível que se admitisse tal noção; ela, porém, não só foi admitida, como foi defendida com argumentos muito plausíveis. Alguns chegaram ao ponto de negar a realidade objetiva do mal, e até a do pecado, que é a causa dele. Fazem dele a forma necessária da natureza limitada, a qual, criada pelo poder divino guiado pela benevolência, está sujeita a uma lei de desenvolvimento que, através do pecado, da culpa e do mal, leva a uma perfeição predestinada que deixará para trás todos os estágios do desvio, tragados na eterna realização do beneplácito divino. Sendo a felicidade do ser o fim último da criação, somos obrigados a crer, dizem-nos eles, que um Criador perfeito ordenou as coisas de tal modo que aquilo que chamamos pecado e miséria servisse, neste melhor universo possível, aos propósitos da sua bondade de modo mais pleno do que um mundo sem miséria o poderia ter feito. Mas a resposta suficiente a tudo isso, ao menos para os que têm a Bíblia nas mãos, é que o pecado é a coisa abominável que Deus detesta. Ele não pode ser um elemento planejado e determinado na manifestação da sua bondade. Além disso, mesmo supondo que se conceda que, para os que forem finalmente libertos do pecado, o processo resultará em maior felicidade do que se ele não tivesse existido, isso não é argumento no caso da parte não salva da raça.
I, 323O mal para a glória divina. (2.) Tampouco nos ajuda muito que teólogos predestinacionistas, abominando esse método de defesa, ergam outro muito parecido com aquele que condenam. Dizem-nos que a glória divina é o único fim da criação, e NÃO a felicidade da criatura, em vez de dizerem, como deveriam, a glória divina NA felicidade da criatura. Afirmam, coerentemente, que o pecado é permitido para que a justiça de Deus se torne conhecida na sua punição, e a sua graça, no seu perdão e na sua remoção. Mas nós ousamos afirmar, antecipando o que virá, que tanto a justiça quanto a graça do Eterno são igualmente, por assim dizer, sublapsárias [N. do T.: termo do debate calvinista sobre a ordem dos decretos divinos; designa o que é posterior à queda (em latim, lapsus).] na sua relação com o pecado. Não era pela permissão do mal que esses atributos haveriam de ser ilustrados; mas, uma vez permitido o mal, eles são ilustrados no combate contra ele. Quando todos dizemos igualmente UMA VEZ PERMITIDO O MAL, temos de confessar igualmente que não é a criatura finita que há de encontrar uma solução absoluta. Mas não podemos concordar em aliviar a dificuldade considerando o pecado como permitido ou como ordenado para glorificar a Deus. Além disso, não se deve esquecer que há algo inerentemente egoísta nesse argumento, seja qual for a forma em que é apresentado. Ele deixa fora de vista as raças inferiores das criaturas e todas as suas inúmeras calamidades, calamidades que elas sofrem também por causa do pecado do homem.
O mal sob controle. (3.) Enquanto isso, temos de nos submeter ao ensino claro e sereno da Escritura de que a benevolência divina, em todas as suas manifestações, está controlando o mal do pecado: essa é a lei de todas as suas dispensações. Não, por certo, que ele se proponha a aboli-lo para sempre; nem que o tenha controlado de tal modo, em outras partes do universo, a ponto de livrar dele os espíritos caídos. Cabe-nos tratar apenas da nossa própria província do universo criado; e, quanto a nós, sabemos que a benignidade de Deus ainda permeia todas as suas obras. Ele faz o seu sol nascer sobre maus e bons (Mt 5.45): tanto o seu sol natural, como símbolo da sua benevolência universal, quanto o seu Sol espiritual, o Amigo de publicanos e pecadores. A história deste mundo é a história de uma benevolência incansável que sempre tira o bem do mal. Por mais arriscado que seja falar da felicidade final do universo como intensificada pela lembrança do mal através do qual ela foi alcançada, é seguro dizer que o pecado do homem deu ocasião à manifestação da benignidade divina em formas e em recursos que de outro modo jamais teriam sido conhecidos. É a glória da fé crer que, apesar dos resultados desastrosos da Queda, a bondade de Deus dura para sempre (Sl 52.1).
Observações. Os atributos assim expostos em resumo são considerados aqui como intermediários entre a primeira série, que pertence a Deus considerado como Só, ou sem a criatura, e uma terceira ordem, de que trataremos em seguida. Neste ponto, serão apropriadas algumas observações sobre a relação deles com ambas.
Relacionados com a criatura. 1. Devem ser entendidos como atributos que põem as perfeições absolutas do Ser eterno em relação com o universo e que, de fato, tiram dessa relação o seu caráter e o seu nome. Três deles o mostram pela própria composição dos termos que os definem: Atributos em oni-. são os atributos em ONI– e implicam a existência de todas as coisas a que se referem. A onisciência e a onipresença da Divindade, especialmente, não têm sentido em nenhuma outra hipótese. Mas devemos ter cuidado para não supor que todo atributo absoluto tenha a sua forma relativa à criatura. A toda-suficiência divina se torna onipotência no universo; mas a infinitude e a eternidade de Deus não têm atributos de finito e de temporal que lhes correspondam. Por outro lado, quando falamos da benignidade e da sabedoria do Criador, não podemos apontar nenhuma perfeição absoluta em que elas se fundem, a não ser, de fato, que as baseemos na perfeição do Ser divino em geral.
I, 325Personalidade. 2. Esses atributos põem em destaque a personalidade do Supremo; não, por certo, que a personalidade de Deus se origine, em algum sentido, da sua relação com as criaturas que ele chama a uma existência quase independente. Não há nenhuma razão filosófica sólida para que o Espírito eterno, contemplado antes do universo das criaturas e à parte dele, não seja uma Pessoa. Com tal Ser, porém, nunca tivemos nem jamais poderemos ter relação, pela própria natureza das coisas. Mas cada um dos atributos que conferimos ao Criador, Diretor e Fim do universo pertence a uma Pessoa, de cuja personalidade podemos pensar como pensamos do nosso próprio eu, limitado e imperfeito, ressalvada, é claro, a diferença entre um sujeito finito e um sujeito infinito.
Relação com os atributos morais. 3. Pode parecer arbitrário separar esta ordem de atributos divinos de uma terceira, que se relaciona com os seres morais. A distinção talvez não seja tão clara quanto a que há entre as ordens anteriores; ainda assim, serve a um propósito importante. Com os atributos que acabamos de considerar, a enumeração terminaria, se não houvesse nenhuma lei de provação nem nenhuma queda entre os fatos do universo. Se o mal não tivesse entrado na criação, a manifestação dos atributos divinos teria terminado aqui. A sabedoria e a bondade teriam provido a bem-aventurança eterna de todos os adoradores inteligentes de Deus. Mas o governo moral do Senhor de todos dá a esses atributos um novo aspecto e, em certos pontos, um novo nome, com uma aplicação ampliada de modo profundamente comovente. O nosso estudo deve agora ser conduzido à luz da redenção.
Tradução para o português a partir de William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology, 2ª edição revista e ampliada, Londres, Wesleyan Conference Office, 1877-1879, na forma revista da tiragem de Nova York (Phillips & Hunt, 1881), vol. I, pp. 287-325, domínio público. As citações bíblicas seguem a Nova Almeida Atualizada (NAA). Os números em cinza no canto dos parágrafos indicam a página da edição inglesa. Tradução realizada com auxílio de inteligência artificial, sob orientação, revisão e responsabilidade editorial do Bispo José Ildo Swartele de Mello.
