Período V, seções IV a VII

Seção IV. Os dominicanos e os franciscanos

Os cátaros e os valdenses afetaram profundamente a igreja medieval. Da tentativa de enfrentá-los com pregadores de igual devoção, ascetismo e zelo, e de maior saber, nasceu a ordem dos dominicanos. Na mesma atmosfera de “pobreza apostólica” e de cumprimento literal dos mandamentos de Cristo em que floresceram os valdenses, tiveram origem os franciscanos. Nessas duas ordens o monaquismo medieval teve sua expressão mais nobre. Em Francisco de Assis a piedade medieval teve seu representante mais elevado e mais inspirador.

Domingos era natural de Calaroga, em Castela, e nasceu em 1170. Estudante brilhante em Palência e jovem de profundo espírito religioso, tornou-se cônego de Osma, cerca de noventa milhas a nordeste de Madri. Desde 1201 gozou da amizade de um espírito afim, Diego de Acevedo, bispo de Osma. Os dois viajaram a negócios políticos em 1203 pelo sul da França, onde os cátaros estavam então no auge do seu poder. Ali encontraram os missionários romanos tratados com desprezo. Numa reunião com os chefes dessa missão em Montpellier, em 1204, Diego insistiu numa reforma completa de método. Só por missionários tão abnegados, tão zelosos da “pobreza apostólica” e tão empenhados em pregar quanto os “perfeitos” dos cátaros esses desgarrados poderiam ser reconduzidos ao redil romano. Movidos pela exortação do bispo, os missionários procuraram pôr em prática o seu conselho. Um convento de freiras, sobretudo para mulheres cátaras convertidas, foi fundado em 1206 em Prouille, não longe de Toulouse. Até aí Diego parece ter sido o chefe, mas teve de voltar à sua diocese e morreu em 1207. Dali em diante Domingos levou adiante a obra. A tempestade da grande guerra contra os cátaros tornou-a extremamente desanimadora. Domingos foi tentado com a oferta de bispados a deixar tarefa tão ingrata, mas perseverou. Tomaria o apóstolo Paulo como modelo. Ganharia o povo pela pregação. Aos poucos reuniu à sua volta homens que pensavam como ele. Em 1215 amigos lhes deram uma casa em Toulouse. No mesmo ano Domingos foi ao Quarto Concílio de Latrão, em Roma, buscar a aprovação papal para uma nova ordem. Ela lhe foi recusada, embora seus esforços fossem elogiados, e ele adotou então a chamada Regra de Santo Agostinho. Um reconhecimento que equivalia ao estabelecimento prático da ordem foi, porém, obtido do papa Honório III (1216-1227) em 1216.

Já em 1217, quando a nova associação contava apenas uns poucos membros, Domingos resolveu enviar seus pregadores para longe. Com o fim de influir nos futuros líderes, dirigiu-os primeiro aos grandes centros de ensino, Paris, Roma e Bolonha. A ordem cresceu com espantosa rapidez. Seu primeiro capítulo geral reuniu-se em Bolonha em 1220. Ali, sob a influência do exemplo franciscano, adotou o princípio da mendicância: os membros deviam mendigar até o alimento de cada dia. Por esse capítulo, ou pelo do ano seguinte, desenvolveu-se a constituição da “Ordem dos Pregadores”, ou dominicanos, como eram popularmente chamados. À frente estava um “mestre-geral”, escolhido pelo capítulo geral, originalmente por toda a vida. O campo dividia-se em “províncias”, cada uma a cargo de um “prior provincial”, eleito por quatro anos pelo capítulo provincial. Cada mosteiro escolhia um “prior”, também por quatro anos. O capítulo geral compreendia o “mestre-geral”, os “priores provinciais” e um delegado eleito de cada província. Era, portanto, um sistema que combinava engenhosamente autoridade e governo representativo. Abrangia mosteiros para homens e conventos para mulheres, embora estas não devessem pregar; com o tempo, porém, elas desenvolveram grandes atividades de ensino.

Domingos morreu em 1221. A ordem contava então sessenta casas, distribuídas pelas oito províncias de Provença, Toulouse, França, Lombardia, Roma, Espanha, Alemanha e Inglaterra, e por muitos anos depois continuou a crescer rapidamente. Sempre zelosa do saber, deu ênfase à pregação e ao ensino, buscou trabalho sobretudo nas cidades universitárias e logo esteve amplamente representada nas faculdades das universidades. Alberto Magno e Tomás de Aquino, os teólogos; Eckhart e Tauler, os místicos; Savonarola, o reformador, são apenas alguns dos grandes nomes que adornam o catálogo dos dominicanos. Seu saber levou a que fossem empregados como inquisidores, uso que não fazia parte do ideal de Domingos. As lendas que o representam como inquisidor não têm fundamento. Ele queria ganhar os homens pela pregação, como fizera Paulo, o seu modelo. Para alcançar esse resultado, sujeitar-se-ia a qualquer sacrifício ou ascetismo que tornasse seus pregadores aceitáveis àqueles que procuravam alcançar. Contudo, é evidente que, por mais humildes, abnegados e democráticos que fossem os propósitos de Domingos, o elevado intelectualismo da sua ordem tendia a dar-lhe um sabor relativamente aristocrático. Ela representava, porém, uma ênfase no trabalho em favor dos outros, como a que surgira entre os valdenses. Seu ideal não era a contemplação afastada do mundo, mas o acesso aos homens em suas necessidades.

Por grande que fosse a honra prestada a Domingos e aos dominicanos, foi superada pela homenagem popular tributada aos franciscanos, e especialmente ao seu fundador. O austero pregador de juventude irrepreensível, que planeja o melhor modo de alcançar os homens e adota a pobreza como meio para esse fim, não é figura tão cativante quanto a do jovem alegre e despreocupado que tudo sacrifica por Cristo e por seus semelhantes, e adota a pobreza não como recomendação da sua mensagem, mas como o único meio de ser semelhante ao seu Mestre. Em Francisco de Assis deve-se ver não apenas o maior dos santos medievais, mas alguém que, pela absoluta sinceridade do seu desejo de imitar Cristo em todas as coisas humanamente possíveis, pertence a todas as épocas e à igreja universal.

Giovanni Bernardone nasceu em 1181 ou 1182, filho de um comerciante de tecidos de Assis, na Itália central. Ao menino deu-se o apelido de Francesco, Francisco, que logo suplantou o nome que recebera no batismo. Seu pai, homem de negócios sério, pouco se agradava de ver o filho à frente das travessuras e folias dos jovens companheiros. Um ano de experiências como prisioneiro de guerra em Perugia, depois de uma derrota em que lutara ao lado do povo comum de Assis contra os nobres, não produziu mudança em sua vida. Uma doença grave começou a desenvolver outro lado do seu caráter. Juntou-se a uma expedição militar à Apúlia, mas retirou-se, por motivo que não está claro. Sua conversão foi um processo gradual. “Quando eu ainda estava em meus pecados, parecia-me amargo demais olhar para os leprosos, mas o próprio Senhor me levou para o meio deles, e tive compaixão deles. Quando os deixei, aquilo que me parecera amargo tornara-se doce e fácil.”¹ Essa nota de compaixão semelhante à de Cristo foi aquela a que a natureza renovada de Francisco primeiro respondeu. Numa peregrinação a Roma, julgou ouvir a ordem divina de restaurar a casa arruinada de Deus. Tomando-a ao pé da letra, vendeu tecidos do armazém do pai para reconstruir a igreja em ruínas de São Damião, perto de Assis. O pai de Francisco, inteiramente desgostoso com seus modos tão pouco comerciais, levou-o então perante o bispo para ser deserdado; mas Francisco declarou que dali em diante não tinha outro pai senão o Pai que está nos céus. Esse acontecimento deu-se provavelmente em 1206 ou 1207.

Nos dois anos seguintes Francisco andou por Assis e arredores, socorrendo os infelizes e restaurando igrejas, das quais a sua favorita era a Porciúncula, na planície fora da cidade. Ali, em 1209, as palavras de Cristo aos apóstolos (Mt 10.7-14), lidas no culto, chegaram a ele, como haviam chegado a Valdo, como um toque de clarim para a ação. Ele pregaria o arrependimento e o reino de

Deus, sem dinheiro, com as vestes mais simples, comendo o que lhe pusessem diante. Imitaria Cristo e obedeceria aos mandamentos de Cristo, em pobreza absoluta, em amor semelhante ao de Cristo e em humilde deferência aos sacerdotes como representantes dele. “O próprio Altíssimo me revelou que eu devia viver segundo o modelo do santo evangelho.” Companheiros com o mesmo pensamento reuniram-se à sua volta. Para eles redigiu uma “Regra”, composta de pouco mais que trechos escolhidos dos mandamentos de Cristo, e com ela, acompanhado de onze ou doze companheiros, recorreu ao papa Inocêncio III pedindo aprovação. Era praticamente o mesmo pedido que Valdo apresentara em vão em 1179. Mas Inocêncio procurava agora ganhar alguns dos valdenses para a igreja, e Francisco não foi recusado. Os companheiros passaram a chamar-se os Penitentes de Assis, nome que, já em 1216, Francisco substituíra pelo de Irmãos Menores, ou mais humildes, pelo qual seriam conhecidos dali em diante.

A associação de Francisco era uma união de imitadores de Cristo, ligados pelo amor e praticando a mais extrema pobreza, pois só assim, julgava ele, se podia negar o mundo e seguir realmente a Cristo. Dois a dois, andavam pregando o arrependimento, cantando muito, ajudando os camponeses em seu trabalho, cuidando dos leprosos e dos marginalizados. “Os que não conhecem nenhum ofício aprendam um, não para receber o preço do seu trabalho, mas pelo bom exemplo e para fugir da ociosidade. E quando não nos for dado o preço do nosso trabalho, recorramos à mesa do Senhor, mendigando nosso pão de porta em porta.”² Logo se formaram planos missionários de grande alcance, que o rápido crescimento da associação tornou possível tentar. O próprio Francisco, impedido pela doença de chegar aos maometanos pela Espanha, foi ao Egito em 1219, no rastro de uma expedição cruzada, e chegou a pregar diante do sultão.

O próprio Francisco tinha pouco de organizador. A associação livre crescia enormemente. Regras adequadas para um punhado de irmãos de igual pensamento logo se tornaram insuficientes para um corpo de vários milhares. A mudança teria vindo de qualquer modo. Foi apressada, porém, pelos talentos organizadores do cardeal Ugolino de Óstia, mais tarde papa Gregório IX (1227-1241), que se fizera amigo de Francisco e cuja nomeação como “protetor” da sociedade Francisco obteve. Sob a influência de Ugolino e do irmão Elias de Cortona, a transformação da associação numa ordem monástica plena avançou rapidamente. A partir da ausência de Francisco no Egito e na Síria, em 1219 e 1220, cessou a sua liderança efetiva. Uma nova regra foi adotada em 1221, e uma terceira em 1223. Nesta última já não se dava ênfase à pregação, e a mendicância foi estabelecida como prática normal, e não excepcional. Já em 1219 haviam sido criadas províncias, cada uma a cargo de um “ministro”. Instruções papais de 1220 prescreveram obediência aos oficiais da ordem e estabeleceram um noviciado, um hábito fixo e votos irrevogáveis.

Provavelmente a maior parte dessas mudanças era inevitável. Foram sem dúvida um pesar para Francisco, embora seja duvidoso que o fossem tão profundamente quanto muitas vezes se afirmou. Ele sempre foi deferente para com a autoridade eclesiástica e parece ter encarado essas modificações mais com pesar do que com oposição efetiva. Retirou-se cada vez mais do mundo. Dedicava-se muito à oração e ao canto. Seu amor à natureza, em que estava muito à frente do seu tempo, nunca se mostrou tanto. Fraco de corpo, ansiava por estar com Cristo. Trazia o que os homens criam ser a reprodução das chagas de Cristo. Como podem tê-las recebido é problema não resolvido e talvez insolúvel. Em 3 de outubro de 1226 morreu na igreja da Porciúncula. Dois anos depois foi proclamado santo pelo papa Gregório IX. Poucos homens na história cristã mereceram mais ricamente o título.

Na organização, por ocasião da morte de Francisco, os franciscanos eram semelhantes aos dominicanos. À frente estava um “ministro-geral”, escolhido por doze anos. Sobre cada “província” havia um “ministro provincial”, e sobre cada grupo um “custódio”, pois, ao contrário dos dominicanos, os franciscanos a princípio não possuíam casas. Como entre os dominicanos, realizavam-se capítulos provinciais e gerais, pelos quais se escolhiam os oficiais e se fazia a legislação. Como os dominicanos também, os franciscanos tiveram quase desde o início o seu ramo feminino, a chamada “segunda ordem”. A dos franciscanos foi instituída pelo próprio Francisco, em 1212, por meio de sua amiga e discípula Clara Sciffi de Assis (1194-1253). O crescimento dos franciscanos foi extremamente rápido e, embora logo contassem muitos estudiosos ilustres, foram sempre mais democráticos, mais a ordem dos pobres, que os dominicanos.

Os dominicanos e os franciscanos, conhecidos na Inglaterra respectivamente como Frades Negros e Frades Cinzentos, logo exerceram uma influência popular quase ilimitada. Ao contrário das ordens mais antigas, trabalhavam principalmente nas cidades. Não há dúvida de que sua obra resultou num grande fortalecimento da religião entre os leigos. Ao mesmo tempo, minaram a influência dos bispos e do clero comum, já que tinham o privilégio de pregar e absolver em qualquer lugar. Fortaleceram assim o poder do papado, diminuindo o do clero comum. Uma das principais influências sobre os leigos foi o desenvolvimento dos “terciários”, ou “ordens terceiras”, fenômeno que apareceu primeiro em ligação com os franciscanos, embora a tradição que o liga ao próprio Francisco provavelmente não tenha fundamento. A “ordem terceira” permitia a homens e mulheres ainda ocupados em afazeres comuns viver uma vida semimonástica de jejum, oração, culto e beneficência. Exemplo notável é Santa Isabel da Turíngia (1207-1231). Com o tempo, todas as ordens mendicantes desenvolveram terciários. Com o passar dos anos, o sistema tendeu a tornar-se um monaquismo quase completo, do qual se excluíam os casados. Deve ser considerado uma tentativa muito bem-sucedida de atender aos ideais religiosos de uma época que tinha a vida monástica pela verdadeira vida cristã.

A piedade dos séculos XII e XIII encontrou muitas expressões além dos dominicanos e franciscanos. Uma manifestação importante, sobretudo nos Países Baixos, na Alemanha e na França, foram as beguinas, associações de mulheres que viviam de modo semimonástico, mas sem votos irrevogáveis. Parece que receberam o nome de seus adversários, em memória do pregador de Liège, Lambert le Bègue, que era tido por herege; e o movimento das beguinas sem dúvida abrigou muitas vezes simpatizantes de ideias contrárias à igreja. Era, porém, em sua maior parte ortodoxo, espalhou-se amplamente e existe nos Países Baixos até hoje. Sua organização frouxa dificultava uma disciplina eficaz e, de modo geral, seu curso foi de decadência. Um sistema paralelo, embora menos popular, de associações masculinas foi o dos begardos.

As divisões na ordem franciscana, que haviam surgido em vida de Francisco entre os que queriam dar ênfase a uma vida simples de pobreza semelhante à de Cristo e os que valorizavam número, poder e influência, apenas se intensificaram com a sua morte. O partido mais estrito encontrou um chefe no irmão Leão; o mais frouxo, em Elias de Cortona. A política papal favoreceu o mais frouxo, já que a política eclesiástica seria promovida pelo crescimento e consolidação da ordem segundo as linhas do monaquismo anterior. A querela tornou-se cada vez mais amarga. O partido mais relaxado assegurou o uso de doações e edifícios alegando que não pertenciam à ordem em si, mas a “amigos”. O papa Inocêncio IV (1243-1254), em 1245, permitiu esse uso, com a ressalva de que a propriedade era da Igreja Romana, não da ordem. O partido mais estrito opôs-se vigorosamente a essas tendências. Mas esse mesmo partido caiu numa ortodoxia duvidosa. Joaquim de Fiore, no extremo sul da Itália (1145?-1202), abade cisterciense que tinha fama de profeta, dividira a história do mundo em três idades: a do Pai, a do Filho e a do Espírito Santo. A do Espírito viria em pleno poder em 1260. Seria uma idade de homens que compreendessem “o evangelho eterno”, não um evangelho novo, mas o antigo, interpretado espiritualmente. Sua forma de vida seria monástica. Na sexta década do século XIII muitos dos franciscanos mais estritos adotaram essas ideias e foram perseguidos não só pelo elemento mais relaxado, mas pelos moderados, que obtiveram a liderança quando Boaventura foi escolhido ministro-geral em 1257. Esses frades mais estritos, de fé profética, receberam o apelido de “espirituais”. Sob o papa João XXII (1316-1334), alguns membros do partido foram queimados pela Inquisição em 1318. Durante o seu pontificado surgiu outra querela, sobre se a pobreza de Cristo e dos apóstolos fora completa. João XXII decidiu em 1322 a favor da opinião mais frouxa e prendeu o grande escolástico inglês Guilherme de Occam e outros defensores da pobreza absoluta de Cristo. A querela era irreconciliável e, por fim, o papa Leão X (1513-1521) reconheceu formalmente em 1517 a divisão dos franciscanos em “observantes”, ou estritos, e “conventuais”, ou frouxos, cada seção com seus próprios oficiais e capítulos gerais.

Seção V. A escolástica primitiva

A obra educacional das escolas catedrais e monásticas já foi assinalada em ligação com Beda, Alcuíno e Rábano Mauro (ver Período IV, seção II). Por muito tempo foi simplesmente imitativa e reprodutora do ensino dos Pais da Igreja, sobretudo de Agostinho e Gregório Magno. Exceto no caso de João Escoto Erígena (ver Período IV, seção VI), mostrou pouco de original. As escolas, porém, multiplicaram-se, especialmente na França no século XI, e com a sua multiplicação veio a aplicação dos métodos da lógica, ou dialética, à discussão de problemas teológicos, o que resultou num desenvolvimento intelectual novo e fecundo. Como teve origem nas escolas, o movimento ficou conhecido como “escolástica”. A maior parte do conhecimento do método dialético derivou a princípio de escassas traduções de partes dos escritos de Aristóteles e da Isagoge de Porfírio, ambas obra de Boécio (480?-524).

O desenvolvimento da escolástica foi inaugurado e acompanhado por uma discussão sobre a natureza dos “universais”, isto é, sobre a existência dos gêneros e espécies, debate ocasionado pela Isagoge de Porfírio. Três posições podiam ser tomadas. Os “realistas” extremos, seguindo influências platônicas (ver Período I, seção I), afirmavam que os universais existiam à parte dos objetos individuais e antes deles, ante rem; isto é, o gênero homem era anterior ao homem individual e o determinava. Os “realistas” moderados, sob a orientação de Aristóteles (ver Período I, seção I), ensinavam que os universais existiam apenas em ligação com os objetos individuais, in re. Os “nominalistas”, seguindo o precedente estoico, sustentavam que os universais eram apenas nomes abstratos para as semelhanças entre os indivíduos e não tinham outra existência senão no pensamento, post rem. A única existência real, para eles, era a do objeto individual. Essa querela entre “realismo” e “nominalismo” prosseguiu por todo o período escolástico e influiu profundamente em suas conclusões teológicas.

A primeira controvérsia escolástica de vulto foi uma renovação da disputa outrora travada entre Pascásio Radberto e Ratramno sobre a natureza da presença de Cristo na Ceia do Senhor (ver Período IV, seção VI). Berengário (?-1088), diretor da escola catedral de Tours por volta de 1049, atacou a concepção dominante de que os elementos são mudados quanto à substância no verdadeiro corpo e sangue de Cristo. Sua posição era essencialmente nominalista. A Berengário opôs-se imediatamente Lanfranco (?-1089), então prior do mosteiro de Bec, na Normandia, e futuro célebre arcebispo de Cantuária de Guilherme, o Conquistador. Berengário foi condenado no sínodo romano de 1050. Submeteu-se e foi reabilitado em 1059. Cerca de dez anos depois reafirmou suas opiniões, mas tornou a retratá-las em 1079, apenas para declará-las de novo. A discussão mostrou que a opinião que logo seria conhecida como “transubstanciação” se tornara a dominante na cristandade latina. Ela receberia plena aprovação no Quarto Concílio de Latrão, em 1215, onde lhe foi dada a mais alta posição dogmática.

Os métodos dialéticos de Berengário foram empregados, com resultados muito diferentes, por Anselmo, muitas vezes chamado o Pai dos Escolásticos. Nascido em Aosta, no norte da Itália, por volta de 1033, Anselmo fez-se monge sob Lanfranco em Bec, a quem sucedeu como prior. Sob ele a escola de Bec alcançou grande distinção. Em 1093 tornou-se arcebispo de Cantuária, com um episcopado tempestuoso por causa dos seus princípios hildebrandinos. Morreu no cargo em 1109. Como teólogo, Anselmo era realista extremo e, além disso, estava convencido da plena capacidade de uma dialética correta para provar as verdades da teologia. Sua famosa demonstração ontológica da existência de Deus é ao mesmo tempo realista e neoplatônica. Tal como exposta no seu Proslogion, Deus é o maior de todos os seres. Ele tem de existir na realidade tanto quanto no pensamento, pois, se existisse apenas no pensamento, poder-se-ia conceber um ser ainda maior, existente na realidade tanto quanto no pensamento; o que é impossível. Essa prova, que despertou a oposição de Gaunilo, monge de Marmoutiers, ainda em vida de Anselmo, parece à maioria um jogo de palavras, embora não lhe tenham faltado defensores da sua validade permanente.

Anselmo voltou depois a atenção para Roscelino, cônego de Compiègne, que, sob influência nominalista, afirmara que ou o Pai, o Filho e o Espírito são idênticos, ou são três deuses. Num sínodo reunido em Soissons em 1092, Roscelino foi obrigado a abjurar o triteísmo. Anselmo declarou então que o nominalismo era essencialmente herético, e essa opinião prevaleceu nos dois séculos seguintes.

A contribuição mais influente de Anselmo à teologia foi sua discussão da expiação no Cur Deus Homo, o tratamento mais competente do tema até então. Anselmo rejeitou totalmente qualquer ideia, como a que a igreja antiga alimentara, de um resgate pago ao diabo. O homem, pelo pecado, desonrou a Deus. Sua dívida é só para com Deus. A concepção de Anselmo é feudal. A natureza de Deus exige satisfação. O homem, que deve obediência em todos os tempos, nada tem com que reparar a desobediência passada. Contudo, se a satisfação há de ser feita, só pode ser prestada por alguém que partilhe a natureza humana, que seja ele mesmo homem, e que, no entanto, como Deus, tenha algo de valor infinito a oferecer. Tal ser é o Deus-homem. Seu sacrifício não só é uma satisfação, mas merece uma recompensa. Essa recompensa é a bem-aventurança eterna dos seus irmãos. A teoria de Anselmo, de ampla influência, assenta em última análise na convicção realista de que existe algo como uma humanidade objetiva que Cristo pôde assumir.

Anselmo era de espírito devoto, plenamente convencido de que a explicação dialética só podia reforçar as doutrinas da igreja. “Creio para entender” é um lema que exprime a sua atitude. A mesma posição de realismo elevado foi sustentada por Guilherme de Champeaux (1070?-1121), que deu grande fama à escola de São Vítor, perto de Paris, e morreu bispo de Châlons.

O uso mais competente do método dialético no século XII foi feito por Abelardo (1079-1142), homem de método irritante, vaidoso e de espírito crítico, mas de modo algum irreligioso. Nascido em Pallet, na Bretanha, estudou com Roscelino e com Guilherme de Champeaux, aos quais se opôs e que sem dúvida superou de longe em capacidade. Na controvertida questão dos universais, tomou uma posição intermediária entre o nominalismo de um mestre e o realismo do outro, embora pendendo antes para o lado nominalista. Só os indivíduos existem, mas os gêneros e as espécies são mais que nomes. Por isso é geralmente chamado “conceitualista”, embora desse aos universais maior valor que o de meras concepções mentais.

A vida de Abelardo foi tempestuosa. Aos vinte e dois anos já ensinava, com grande número de seguidores, em Melun, perto de Paris. Em 1115 era cônego de Notre-Dame, com um auditório em Paris como nenhum outro professor ainda tivera. Apaixonou-se por Heloísa, sobrinha do seu colega cônego Fulberto, mulher de singular devoção de caráter. Com ela contraiu um casamento secreto. O tio, enfurecido, julgando enganada a sobrinha, vingou-se mandando castrar Abelardo, que assim ficou impedido de progredir na carreira clerical. Abelardo fez-se então monge. Ensinar era para ele, porém, o fôlego da vida, e logo voltou a lecionar. Uma resposta ao triteísmo de Roscelino pendeu tanto para o outro lado que seus inimigos o acusaram de sabelianismo, e suas ideias foram condenadas num sínodo em Soissons em 1121. Suas críticas à carreira tradicional de São Dionísio fizeram do mosteiro de Saint-Denis uma morada desconfortável, e ele buscou então a vida de eremita. Estudantes reuniram-se à sua volta e fundaram um pequeno povoado, a que ele chamou o Paracleto. Suas críticas, porém, haviam despertado a hostilidade do mais poderoso líder religioso da época, o tradicionalista ortodoxo Bernardo, e ele buscou então refúgio como abade do rude mosteiro de Rhuys, na remota Bretanha. Contudo, deixou esse retiro para lecionar algum tempo em Paris e manteve com Heloísa, que se tornara superiora de um pequeno convento no Paracleto, uma correspondência que é o mais interessante registro de afeição, sobretudo da parte de Heloísa, que a Idade Média preservou. Bernardo obteve a sua condenação no sínodo de Sens em 1141 e a rejeição do seu recurso pelo papa Inocêncio II. Abelardo era agora um homem alquebrado. Submeteu-se e encontrou um amigo em Pedro, abade de Cluny. Em 1142 morreu num dos mosteiros sob a jurisdição de Cluny.

O espírito de Abelardo era essencialmente crítico. Sem rejeitar os Pais nem os credos, sustentava que tudo devia ser submetido a exame filosófico, e não crido levianamente. Sua obra Sic et non, Sim e Não, que contrapunha passagens contrárias dos Pais sobre as grandes doutrinas, sem tentativa de harmonização ou explicação, bem podia despertar a impressão de que ele era um semeador de dúvidas. Sua doutrina da Trindade era quase sabeliana. Seu ensino de que o homem herdou de Adão não a culpa, mas a pena, era contrário à tradição agostiniana. Sua teoria ética de que o bem e o mal residem na intenção, e não no ato, discordava do sentimento corrente. Sua crença de que os filósofos da antiguidade participaram da revelação divina, por mais conforme que fosse à opinião cristã antiga, não era a da sua época. Nem foi Abelardo menos individual, embora decididamente moderno, em sua concepção da expiação. Como Anselmo, rejeitou todo resgate pago ao diabo; mas repudiou com não menos energia a doutrina anselmiana da satisfação. Na visão de Abelardo, a encarnação e a morte de Cristo são a mais alta expressão do amor de Deus pelos homens, e seu efeito é despertar amor em nós. Abelardo, embora sujeito a muitas críticas do ponto de vista da sua época, foi um espírito profundamente estimulante. Seus seguidores diretos foram poucos, mas sua influência indireta foi grande, e o impulso que deu ao método dialético de investigação teológica teve longo alcance.

Uma combinação de uso moderado do método dialético com intenso misticismo neoplatônico vê-se na obra de Hugo de São Vítor (1097?-1141). Alemão de nascimento, teve uma vida sem grandes acontecimentos. Por volta de 1115 entrou no mosteiro de São Vítor, perto de Paris, onde chegou a dirigir a escola. Homem quieto e modesto, de profundo saber e piedade, sua influência foi notável. Gozou da amizade íntima de Bernardo. Suas obras mais significativas foram provavelmente o comentário à Hierarquia Celeste do Pseudo-Dionísio, o Areopagita (ver Período III, seção XIV), e o tratado Sobre os Mistérios da Fé. À verdadeira maneira mística, descrevia o progresso espiritual em três estágios: a cogitação, formação dos conceitos dos sentidos; a meditação, investigação intelectual deles; a contemplação, penetração intuitiva em seu significado interior. Esta última conquista é a verdadeira visão mística de Deus e a compreensão de todas as coisas nele.

Não um gênio original, como Abelardo e Hugo, mas um homem de grande serviço intelectual à sua época, e tido em honra até a Reforma, foi Pedro Lombardo, “o Mestre das Sentenças” (?-1160?). Nascido em condição humilde no norte da Itália, Pedro estudou em Bolonha e em Paris, ajudado, ao menos em parte, pela generosidade de Bernardo. Em Paris tornou-se por fim professor de teologia na escola de Notre-Dame e, perto do fim da vida, em 1159, bispo da sé parisiense. Se chegou a ser aluno de Abelardo é incerto; mas evidentemente foi muito influenciado pelas obras de Abelardo. Com Hugo de São Vítor certamente estudou, e muito deveu a esse mestre. Entre 1147 e 1150 escreveu a obra em que repousa a sua fama, os Quatro Livros das Sentenças. Segundo o costume já bem estabelecido, reuniu citações dos credos e dos Pais sobre as diversas doutrinas cristãs. O que havia de novo era que passava a explicá-las e interpretá-las pelo método dialético, com grande moderação e bom senso, e com constante referência às opiniões dos seus contemporâneos. Mostrava constantemente a influência de Abelardo, embora crítico das posições mais extremas desse pensador. Devia ainda mais a Hugo de São Vítor. Sob as quatro divisões, Deus, os Seres Criados, a Salvação, os Sacramentos e as Últimas Coisas, discutiu todo o ciclo da teologia. O resultado foi um manual que atendeu tão plenamente às necessidades da época que permaneceu até a Reforma a base principal do ensino teológico.

Com meados do século XII terminou o primeiro período da escolástica. As escolas continuaram em atividade crescente, mas não surgiram gênios criadores. A segunda metade do século distinguiu-se, porém, pela introdução no Ocidente, que até então pouco tivera de Aristóteles, da maior parte das suas obras e de muito mais da filosofia grega, por meio dos judeus da Espanha e do sul da França, que, por sua vez, as haviam recebido dos árabes. A conquista latina de Constantinopla em 1204 (ver Período V, seção I) levou por fim a traduções diretas dos originais. O resultado seria uma nova e maior eclosão de atividade escolástica no século XIII.

Seção VI. As universidades

As escolas catedrais e monásticas nunca foram mais florescentes do que no século XII. Os mestres multiplicavam-se e reuniam estudantes à sua volta. Anselmo, Abelardo, Guilherme de Champeaux, Hugo de São Vítor e Pedro Lombardo foram simplesmente os mais eminentes de uma multidão. Estudantes acorriam a eles em grande número de todas as partes da Europa. Paris e Oxford eram famosas pela teologia; Bolonha, pelo direito canônico e civil; Salerno, pela medicina. Nessas circunstâncias as universidades desenvolveram-se de um modo difícil de datar com exatidão. A mudança que elas implicavam não foi o estabelecimento do ensino onde antes não existia, mas a associação de estudantes e mestres num corpo coletivo, à maneira de uma guilda de ofício, primeiramente para proteção e boa ordem, mas também para uma administração mais eficiente e para regular a admissão à profissão docente. Em sua função educacional, tal grupo era muitas vezes chamado studium generale. Os começos da organização universitária, que se deve distinguir do início do ensino, podem ser situados por volta do ano 1200.

No fim do século XII havia em Bolonha duas “universidades”, ou associações de proteção mútua de estudantes. A organização de Paris, porém, tornou-se o padrão para o norte da Europa. Suas regras mais antigas datam de cerca de 1208, e seu reconhecimento como corporação legal, de uma carta do papa Inocêncio III de cerca de 1211. Em Paris havia uma única “universidade”, formada originalmente pela união da escola catedral com as escolas mais particulares da cidade, e dividida para o ensino em quatro faculdades: uma preparatória, a das “artes”, em que se ensinavam o trivium (gramática, retórica e lógica) e o quadrivium (astronomia, aritmética, geometria e música); e as três faculdades superiores de teologia, direito canônico e medicina. Um decano presidia cada faculdade. Além dessa organização educacional, estudantes e professores agrupavam-se também, para auxílio mútuo, em “nações”, cada uma chefiada por um procurador. Seu número variava nas diversas instituições. Em Paris eram quatro: os franceses, os picardos, os normandos e os ingleses.

O ensino fazia-se principalmente por preleções e por debate constante, método que, quaisquer que fossem as suas deficiências, tornava o estudante senhor desembaraçado do seu saber e trazia o talento à luz. O primeiro grau, o de bacharel, era semelhante à admissão como aprendiz numa guilda. O segundo grau, o de mestre ou doutor, semelhante ao mestre artesão numa guilda, conferia plena autoridade para ensinar na instituição onde fora concedido e, logo, para os graduados das universidades maiores, para ensinar em qualquer lugar. O uso do latim como única língua da sala de aula tornou possível reunir estudantes de todas as partes da Europa, e eles acorriam em números imensos às universidades mais famosas.

As necessidades desses estudantes, muitos dos quais eram extremamente pobres, cedo despertaram o interesse de benfeitores. Uma das fundações mais influentes e mais antigas assim estabelecidas foi a criada em Paris por Robert de Sorbon (1201-1274) em 1252. Oferecia moradia e ensino especial a estudantes pobres, sob a orientação de “fellows” da casa. Tais estabelecimentos, logo conhecidos como “colégios”, multiplicaram-se rapidamente e deram abrigo à grande maioria dos estudantes, ricos e pobres. O sistema ainda sobrevive nas universidades inglesas. A Sorbonne identificou-se tão fortemente com o ensino teológico que o seu nome passou a ser aplicado popularmente, embora por engano, à faculdade de teologia de Paris. Essa universidade foi considerada até a Reforma a principal da Europa, sobretudo nos estudos teológicos.

Universidades, muitas das quais tiveram vida curta, surgiram com grande rapidez. Em geral, eram consideradas eclesiásticas, sendo a autorização do papa quase indispensável. A aprovação leiga mais notável nos primeiros tempos foi a de Nápoles, em 1225, pelo imperador Frederico II.

Seção VII. A alta escolástica e sua teologia

A recuperação de todo o Aristóteles, o surgimento das universidades e a dedicação das ordens mendicantes ao saber inauguraram um novo período da escolástica no século XIII e marcaram a mais alta realização intelectual da Idade Média. O movimento rumo a essa “teologia moderna”, como era chamada, não deixou de encontrar muita oposição, sobretudo da parte dos tradicionalistas e dos adeptos da corrente agostiniana e neoplatônica. Aristóteles enfrentou muita hostilidade. Uma série de grandes pensadores, todos das ordens mendicantes, assegurou a sua vitória. Contudo, mesmo eles, embora apoiados primeiramente em Aristóteles, fizeram muito uso de Platão, tal como refletido em Agostinho e no Pseudo-Dionísio (ver Período III, seção XIV).

A Alexandre de Hales (?-1245), inglês e por fim franciscano, que ensinou em Paris, deveu-se o tratamento da teologia à luz de todo o Aristóteles. Contudo, para ele a Escritura é a única verdade final. Com esse novo período da escolástica, nota-se um campo de interesse intelectual mais amplo que no anterior, embora o velho problema entre realismo e nominalismo conservasse a primazia. Alexandre era realista moderado. Os universais existem ante rem na mente de Deus, in re nas próprias coisas e post rem em nosso entendimento. Nisso foi seguido por Alberto Magno e por Tomás de Aquino.

Alberto Magno (1206?-1280), alemão e dominicano, estudou em Pádua e ensinou em muitos lugares da Alemanha, mas principalmente em Colônia. Serviu como prior provincial da sua ordem e foi, por alguns anos, bispo de Ratisbona. O homem mais erudito da sua época, seu conhecimento das ciências era realmente notável. Sua familiaridade não apenas com Aristóteles, mas com os comentários dos estudiosos árabes, era mais profunda que a de Alexandre de Hales. Era, porém, mais um grande compilador e comentador do que um gênio teológico original. O que ensinou foi levado a uma expressão muito mais clara pelo seu discípulo Tomás de Aquino.

Tomás de Aquino (1225?-1274) era filho de Landulfo, conde de Aquino, pequena cidade mais ou menos a meio caminho entre Roma e Nápoles. Aparentado com a casa imperial alemã dos Hohenstaufen e com a de Tancredo, o cruzado normando, foi contra a vontade dos pais que Tomás entrou na ordem dominicana em 1243. Seus superiores espirituais perceberam o que ele prometia e enviaram-no a Colônia para estudar com Alberto Magno, que logo levou o discípulo a Paris. Ao receber o grau de bacharel em teologia, Tomás voltou a Colônia em 1248 e passou a ensinar como subordinado de Alberto Magno. Foram anos de rápido crescimento intelectual. A entrada na faculdade de Paris foi-lhe longamente recusada por ciúme das ordens mendicantes, mas em 1257 recebeu ali plena posição. A partir de 1261 ensinou por alguns anos na Itália, depois outra vez em Paris e por fim, desde 1272, em Nápoles. Morreu em 1274, a caminho do Concílio de Lyon. Nesses anos repletos de ensino, Tomás foi constantemente consultado sobre importantes questões civis e eclesiásticas e foi ativo na pregação; contudo, sua pena produziu resultados tão volumosos quanto importantes. Sua grande Suma Teológica foi começada por volta de 1265 e não estava inteiramente concluída por ocasião da sua morte. Pessoalmente era um homem simples, profundamente religioso, dado à oração. Intelectualmente, sua obra distinguiu-se por uma clareza, uma coerência lógica e uma amplitude de exposição que o colocam entre os poucos grandes mestres da igreja. Na comunhão romana a sua influência nunca cessou. Por declaração do papa Leão XIII (1878-1903), em 1879, sua obra é a base do ensino teológico atual.

Intimamente ligado a Tomás de Aquino pela amizade e, por algum tempo, pelas atividades docentes na Universidade de Paris, foi João Fidanza (1221-1274), geralmente conhecido como Boaventura. Nascido em Bagnorea, nos Estados da Igreja, entrou na ordem franciscana em 1238 e chegou a ser o seu “geral” em 1257. Um ano antes de morrer foi feito cardeal. Famoso como mestre em Paris, distinguiu-se ainda mais pela administração da ordem franciscana e por seu elevado caráter. Muito menos aristotélico que Tomás de Aquino, foi especialmente influenciado pelos ensinos neoplatônicos de Agostinho e do Pseudo-Dionísio. Era essencialmente um místico. Pela meditação e pela oração pode-se elevar àquela união com Deus que traz o mais alto conhecimento da verdade divina. Contudo, embora místico, Boaventura foi um teólogo de habilidade dialética, cuja obra, mais conservadora e menos original que a de Tomás de Aquino, granjeou no entanto alto respeito.

Segundo Tomás de Aquino, em quem a escolástica alcançou o seu mais nobre desenvolvimento, o fim de toda investigação teológica é dar o conhecimento de Deus e da origem e destino do homem. Esse conhecimento vem em parte pela razão, a teologia natural, mas as conquistas da razão são insuficientes. Precisam ser completadas pela revelação. Essa revelação está contida nas Escrituras, que são a única autoridade final; mas estas devem ser entendidas à luz das interpretações dos concílios e dos Pais, numa palavra, tal como compreendidas pela igreja. As verdades da revelação não podem ser alcançadas pela razão, mas não são contrárias à razão, e a razão pode mostrar a insuficiência das objeções a elas. Tomás está, assim, longe de partilhar a convicção de Anselmo de que todas as verdades do cristianismo são filosoficamente demonstráveis; mas sustenta que não pode haver contradição entre a filosofia e a teologia, já que ambas procedem de Deus.

Ao tratar de Deus, Tomás combinou concepções aristotélicas e neoplatônicas. Ele é a causa primeira. É pura atividade. É também a mais real e perfeita das existências. É a substância absoluta, a fonte e o fim de todas as coisas. Como bondade perfeita, Deus faz sempre aquilo que vê ser justo. Quanto à Trindade e à pessoa de Cristo, Tomás manteve-se essencialmente sobre a base de Agostinho e da fórmula de Calcedônia (ver Período III, seção IX).

Deus de nada precisa e, portanto, a criação do mundo foi uma expressão do amor divino, que ele concede às existências que assim chamou ao ser. A providência de Deus estende-se a todos os acontecimentos e manifesta-se na predestinação de alguns para a vida eterna e no abandono de outros às consequências do pecado na condenação eterna. A posição de Tomás é em grande parte determinista. O homem tem, de fato, em certo sentido, liberdade. Sua vontade age; mas isso não exclui a providência determinante ou permissiva de Deus. A permissão divina do mal resulta no bem superior do todo. Embora o pecado não seja menos pecaminoso, sua existência permite o desenvolvimento de muitas virtudes que formam a força de caráter dos que resistem.

Tomás abandonou a antiga distinção entre “alma” e “espírito”. A alma do homem é uma unidade, dotada de intelecto e vontade. É imaterial. O sumo bem do homem é a visão e o gozo de Deus. Tal como criado originalmente, o homem tinha, além dos seus poderes naturais, um dom sobreacrescentado que o capacitava a buscar esse sumo bem e a praticar as três virtudes cristãs: fé, esperança e amor. Isso Adão perdeu pelo pecado, que também corrompeu os seus poderes naturais, de modo que o seu estado se tornou não apenas uma falta da justiça original, mas uma inclinação positiva para fins inferiores. O pecado é, portanto, mais que algo meramente negativo. Nesse estado decaído era impossível a Adão agradar a Deus, e essa corrupção foi transmitida a toda a sua posteridade. O homem ainda tem o poder de alcançar as quatro virtudes naturais, prudência, justiça, coragem e domínio próprio; mas estas, embora tragam certa medida de honra e felicidade temporais, não bastam para capacitar quem as possui a alcançar a visão de Deus.

A restauração do homem só é possível pela graça livre e imerecida de Deus, pela qual a natureza do homem é mudada, seus pecados perdoados e lhe é infundido o poder de praticar as três virtudes cristãs. Nenhum ato seu pode conquistar essa graça. Embora Deus pudesse, em tese, ter perdoado os pecados do homem e concedido a graça sem o sacrifício de Cristo (aqui Tomás divergia de Anselmo), a obra de Cristo foi o método mais sábio e mais eficaz que Deus podia escolher, e toda a redenção do homem se baseia nela. Essa obra envolveu satisfação pelo pecado do homem, e Cristo conquistou um mérito que merece recompensa. Ela também move os homens ao amor. Tomás desenvolveu e combinou, assim, as ideias apresentadas por Anselmo e por Abelardo. A satisfação de Cristo superabunda sobre o pecado do homem, e a recompensa que Cristo não pode receber pessoalmente, pois como Deus de nada precisa, reverte em proveito dos seus irmãos humanos. Cristo faz pelos homens o que eles não podem fazer por si mesmos.

Uma vez redimido, porém, as boas obras que a graça de Deus agora capacita o homem a fazer merecem e recebem recompensa. O homem tem agora poder para cumprir não apenas os preceitos, mas os conselhos do evangelho (ver Período II, seção XVI). Pode fazer obras de supererrogação, das quais a principal seria o fiel cumprimento da vida monástica. Pode não só preparar-se para o céu; pode acrescentar o seu óbolo ao tesouro dos méritos superabundantes de Cristo e dos santos. Contudo, tudo isso só é possível pela graça de Deus. Tomás encontra assim pleno espaço para as duas concepções dominantes da piedade medieval: graça e mérito.

A graça não chega aos homens indiscriminadamente. Tem os seus canais definidos, e estes são os sacramentos, e somente os sacramentos. Aqui a escolástica alcançou uma clareza de definição muito maior do que a que existira antes. O antigo sentimento de que todas as ações sagradas eram sacramentos ainda estava vivo no século XII, mas Hugo de São Vítor e Abelardo colocaram claramente cinco numa categoria mais nitidamente sacramental que as demais, e Pedro Lombardo definiu os sacramentos como sete. Se essa contagem foi original dele é problema ainda não resolvido; nem foi ela aceita de imediato por todos. A influência das suas Sentenças acabou por prevalecer. Tal como enumerados por Pedro Lombardo, os sacramentos são o batismo, a confirmação, a Ceia do Senhor, a penitência, a extrema-unção, a ordenação e o matrimônio. Todos foram instituídos por Cristo, diretamente ou por meio dos apóstolos, e todos transmitem a graça de Cristo, a cabeça, aos membros do seu corpo místico, a igreja. Sem eles não há verdadeira união com Cristo. Todo sacramento consiste em dois elementos, definidos nos termos aristotélicos de forma e matéria (ver Período I, seção I): uma porção material (água, pão e vinho etc.) e uma fórmula que exprime o seu uso sagrado (“Eu te batizo” etc.). O ministrante deve ter a intenção de fazer o que Cristo e a igreja determinaram, e o recipiente deve ter, ao menos no caso dos que chegaram à idade da razão, um desejo sincero de receber o benefício do sacramento. Cumpridas essas condições, o sacramento transmite a graça pelo fato de ser recebido, isto é, ex opere operato. Dessa graça Deus é a causa principal; o próprio sacramento é a causa instrumental. É o meio pelo qual a virtude da paixão de Cristo é transmitida aos seus membros.

Pelo batismo o recipiente é regenerado, e o pecado original e os pecados pessoais anteriores são perdoados, embora a inclinação para o pecado não seja apagada. É dada agora ao homem a graça, se ele quiser usá-la, de resistir ao pecado, e o poder perdido de alcançar as virtudes cristãs. O batismo infantil tornara-se a prática universal, mas no tempo de Tomás de Aquino a imersão ainda era a forma mais comum, e tinha a sua aprovação.

A única teoria reconhecida sobre a presença de Cristo na Ceia era a que fora ensinada por Pascásio Radberto (ver Período IV, seção VI) e por Lanfranco (ver Período V, seção V), e que desde a primeira metade do século XII era conhecida como transubstanciação. Recebera plena autoridade dogmática do Quarto Concílio de Latrão, em 1215. Tomás apenas lhe acrescentou clareza de definição. Às palavras da consagração pelo sacerdote, o milagre é operado pelo poder de Deus, de modo que, enquanto os “acidentes” (forma, sabor e semelhantes) permanecem inalterados, a “substância” é transformada no próprio corpo e sangue de Cristo. Tomás também aceitou e desenvolveu a opinião de que o corpo e o sangue de Cristo estão inteiros presentes em qualquer dos elementos. Ela estava longe de ser original dele, mas crescera com o costume cada vez maior de os leigos comungarem apenas o pão. Não houve retirada do cálice promovida pelo clero. O abandono do cálice foi antes uma prática dos leigos, devida ao medo de desonrar o sacramento pelo mau uso do vinho. Essa ansiedade manifestara-se já no século VII na adoção do costume grego de molhar o pão no vinho, prática repetidamente desaprovada pela autoridade eclesiástica, mas apoiada pelo sentimento leigo. No século XII os leigos já evitavam por completo o uso do vinho, aparentemente primeiro na Inglaterra. No tempo de Tomás de Aquino a comunhão leiga só com o pão se tornara predominante. Considerações semelhantes levaram ao abandono geral pela Igreja ocidental, nos séculos XII e XIII, da prática da comunhão das crianças, que fora universal e que continua na Igreja grega até hoje.

A piedade e o culto medievais atingem o seu ponto mais alto na Ceia do Senhor. Ela é a continuação da encarnação, a repetição da paixão, a fonte de edificação espiritual para quem a recebe, a prova da sua união com Cristo e um sacrifício muito agradável a Deus, que o inclina a ser gracioso para com os necessitados na terra e no purgatório.

A penitência, embora não fosse contada como sacramento de dignidade igual ao batismo ou à Ceia do Senhor, era na realidade de grande, se não de primeira, importância na prática medieval. O pensamento medieval sobre a vida religiosa pessoal girava em torno das duas concepções de graça e mérito. O batismo efetuava o perdão dos pecados anteriores; mas para os cometidos depois do batismo a penitência era necessária. A mente latina sempre se inclinou a ver o pecado e a justiça em termos de atos definidos, e não como estados, e por isso a considerar as relações do homem com Deus sob os aspectos de débito e crédito, embora sustentando que a única base do crédito é o efeito da graça de Deus. Essas tendências nunca foram mais acentuadas do que no período escolástico. Representavam opiniões populares muito difundidas, que os escolásticos antes explicaram teologicamente do que originaram. Segundo Tomás de Aquino, a penitência envolve quatro elementos: contrição, confissão, satisfação e absolvição. A contrição é o pesar sincero pela ofensa contra Deus e a determinação de não a repetir. Contudo, Tomás sustenta que, como todos os sacramentos transmitem graça, uma penitência começada na “atrição”, isto é, no medo do castigo, pode tornar-se pela graça infundida uma verdadeira contrição.

A confissão particular ao sacerdote fizera progresso gradual desde que fora defendida pelos antigos missionários britânicos (ver Período IV, seção I). Abelardo e Pedro Lombardo eram de opinião que a verdadeira contrição era seguida do perdão divino, mesmo sem confissão ao sacerdote, embora julgassem desejável essa confissão. O Quarto Concílio de Latrão, em 1215, exigiu de todos os leigos chegados à idade da razão a confissão ao sacerdote pelo menos uma vez por ano. Essa confissão tornou-se com isso lei da igreja. Alexandre de Hales sustentou a sua necessidade, e Tomás de Aquino deu-lhe exposição mais lógica. Deve ser feita ao sacerdote como médico da alma e incluir todos os pecados “mortais”, cujo catálogo era agora muito maior do que na igreja antiga (ver Período II, seção XV).

Embora Deus perdoe ao penitente o castigo eterno, certas penas temporais permanecem como consequência do pecado. Essa distinção foi feita claramente por Abelardo e tornou-se patrimônio comum dos escolásticos. Essas penas temporais satisfazem a ofensa do pecador contra Deus na medida em que está em seu poder fazê-lo. Também o capacitam a evitar o pecado no futuro. São os “frutos do arrependimento”. Cabe ao sacerdote impor essas satisfações, que, se não forem suficientes nesta vida, serão completadas no purgatório.

Diante de tal prova de pesar pelo pecado, de confissão e de disposição para dar satisfação, o sacerdote, como ministro ou agente de Deus, pronuncia a absolvição. Aqui estava, pois, o grande domínio do sacerdócio sobre os leigos até a Reforma, e na Igreja Romana até hoje. Sem o perdão sacerdotal, ninguém culpado, depois do batismo, de um pecado “mortal” tem segurança de salvação.

Uma grande modificação dessas satisfações vinha, porém, crescendo rapidamente no século e meio anterior a Tomás de Aquino. Podia-se obter a remissão de uma parte ou da totalidade dessas penas “temporais”. Tal remissão chamava-se “indulgência”. Os bispos havia muito exerciam o direito de abreviar as satisfações nos casos em que as circunstâncias indicavam contrição fora do comum. Grandes serviços à igreja eram tidos por merecedores de tal consideração. Pedro Damião (1007?-1072) considerava doações de terras para um mosteiro ou uma igreja como ocasiões para isso. Isso, porém, ainda não constituía o sistema pleno de indulgências. Este parece ter se originado no sul da França, e o exemplo mais antigo, embora não incontestado, é de por volta do ano 1016. Seu primeiro emprego notável foi feito por um papa francês, Urbano II (1088-1099), que prometeu indulgência plena a todos os que tomassem parte na Primeira Cruzada, embora o papa Alexandre II tivesse concedido privilégios semelhantes, em escala menor, para a luta contra os sarracenos na Espanha, por volta de 1063. Uma vez iniciado, o sistema espalhou-se com grande rapidez. Não só os papas, mas os bispos davam indulgências, e em condições cada vez mais fáceis. Peregrinações a lugares sagrados ou em tempos especiais, contribuições para uma boa obra, como a construção de uma igreja, ou mesmo de uma ponte ou de uma estrada, eram consideradas dignas de tal recompensa. As possibilidades financeiras do sistema logo foram percebidas e exploradas. Como as penas “temporais” incluíam as do purgatório, o valor de uma indulgência era enorme, embora indefinido, e a tendência a pô-la no lugar de uma penitência real era uma a que a natureza humana prontamente respondia.

Tal era a prática a que Tomás de Aquino deu então a interpretação clássica. Seguindo Alexandre de Hales, ensinou que os méritos superabundantes de Cristo e dos santos formam um tesouro de boas obras do qual uma porção pode ser transferida, pela autoridade da igreja agindo por meio dos seus oficiais, ao pecador necessitado. Ela só pode valer, é verdade, para os que estão realmente contritos, mas para estes remove, no todo ou em parte, as penas “temporais” aqui e no purgatório. As indulgências nunca foram uma licença para cometer pecado. Eram um abrandamento de penas justamente devidas por pecados já cometidos e lamentados. Mas, como quer que sejam interpretadas, não pode haver dúvida quanto ao dano moral do sistema, nem de que ele piorou até a Reforma, da qual foi causa imediata.

Na morte, segundo Tomás de Aquino, os ímpios passam imediatamente ao inferno, que é sem fim e do qual não há libertação. Os que fizeram pleno uso da graça oferecida na igreja vão logo para o céu. A massa dos cristãos, que só imperfeitamente se valeram dos meios de graça, tem de passar por uma purificação mais longa ou mais curta no purgatório.

A igreja é uma só, quer no céu, quer na terra, quer no purgatório. Quando um membro sofre, todos sofrem; quando um faz o bem, todos participam da sua boa obra. Sobre essa unidade da igreja Tomás fundamenta as orações aos santos e pelos que estão no purgatório. A igreja visível exige uma cabeça visível. Estar sujeito ao pontífice romano é necessário para a salvação. Ao papa pertence também o direito de emitir novas definições de fé, e Tomás dá a entender a doutrina da infalibilidade papal.

Foi boa fortuna de Tomás de Aquino que a sua filosofia e a sua teologia encontrassem igualmente um discípulo entusiasta no maior dos poetas medievais, Dante Alighieri (1265-1321), cuja Divina Comédia se move, nesses aspectos, quase inteiramente no domínio do pensamento de Tomás.

Tomás de Aquino era dominicano, e a rivalidade natural entre as ordens logo atraiu sobre o seu sistema a crítica de estudiosos franciscanos, muitos dos quais eram de nascimento inglês. Um desses críticos foi Ricardo de Middletown (?-1300?); mas o mais famoso de todos, e um dos maiores escolásticos, foi João Duns Escoto (1265?-1308).

Apesar do nome, parece ter sido inglês. Educado em Oxford, onde se tornou o seu mestre mais famoso, transferiu-se para Paris em 1304. Quatro anos depois, o geral da ordem enviou-o a Colônia, onde morreu quando o seu trabalho ali mal começara. O crítico mais agudo e o dialético mais hábil de todos os escolásticos, atacou a obra de Tomás de Aquino com a maior perspicácia. Alcançou na ordem franciscana uma posição de mestre autorizado semelhante à de Tomás na dominicana, e as rivalidades teológicas entre tomistas e escotistas continuaram acesas até a Reforma.

Tomás sustentara que a essência de Deus é o ser. Para Escoto, é a vontade arbitrária.

A vontade em Deus e no homem é livre. Tomás sustentara que Deus fazia o que via ser justo.

Para Escoto, o que Deus quer é justo pelo simples fato de ele o querer. Embora, como Tomás, Escoto fosse um realista moderado, deu ênfase ao individual mais do que ao universal. Para ele, o individual é a forma mais perfeita.

Sendo Deus vontade absoluta, o sacrifício de Cristo tem o valor que Deus lhe atribui. Qualquer outro ato teria bastado para a salvação, se Deus houvesse por bem considerá-lo assim. Nem podemos dizer, com Tomás, que a morte de Cristo foi o caminho mais sábio de salvação. Isso seria limitar a vontade de Deus. Tudo o que podemos afirmar é que foi o caminho escolhido por Deus. Do mesmo modo, Escoto reduziu ao mínimo o arrependimento necessário para a salvação. Tomás exigira contrição, ou uma “atrição”, medo do castigo, que pela infusão da graça se tornasse contrição. Escoto sustentava que a “atrição” basta, por disposição divina, para garantir a aptidão para o perdão. A ela segue-se o perdão, e a este a infusão da graça, pela qual o homem é capacitado a praticar certos atos aos quais aprouve a Deus atribuir mérito. Os sacramentos não transmitem graça por si mesmos, mas são as condições estabelecidas por Deus mediante as quais, se cumpridas, a graça é concedida.

A diferença mais fundamental entre Tomás e Escoto é de atitude. Para Tomás não podia haver desacordo real entre a teologia e a filosofia, por mais insuficiente que esta fosse para alcançar todas as verdades daquela. Para Duns, muito na teologia é filosoficamente improvável, mas tem de ser aceito pela autoridade da igreja. Começara o colapso da escolástica, pois o seu propósito fora mostrar a razoabilidade da verdade cristã.

A questão que suscitou a controvérsia mais ruidosa entre tomistas e escotistas foi a da “imaculada conceição” da Virgem Maria. Tomás ensinara que ela participara do pecado original da raça. Escoto sustentava que ela estava livre dele, doutrina que seria declarada doutrina da igreja pelo papa Pio IX (1846-1878) em 1854.

Ainda mais radical em sua separação entre filosofia e teologia foi o discípulo de Escoto, Guilherme de Occam (?-1349?).

Franciscano inglês do tipo mais fervoroso, estudou em Oxford, ensinou em Paris, defendeu a pobreza completa de Cristo e dos apóstolos contra o papa João XXII (ver Período V, seção V), sofreu prisão, mas conseguiu fugir em 1328 e encontrar refúgio junto a Luís da Baviera, então em conflito com o papa.

Pelo resto da vida defendeu com a maior firmeza a independência do Estado em relação à autoridade eclesiástica.

Occam atacou ferozmente qualquer forma de “realismo”.

Só os objetos individuais existem. Qualquer associação em gêneros ou espécies é puramente mental, sem realidade objetiva. É simplesmente um uso de “termos” simbólicos. Por isso Occam foi chamado “terminista”. Seu sistema era um nominalismo muito mais vigoroso e destrutivo que o de Roscelino (ver Período V, seção V). Contudo, conhecimento real das coisas em si mesmas os homens não têm, apenas dos conceitos mentais. Essa negação levou-o à conclusão de que nenhuma doutrina teológica é filosoficamente demonstrável. Elas devem ser aceitas, e ele as aceitava, simplesmente pela autoridade. Essa autoridade ele fez ser, na prática, a da igreja; embora, em sua luta com o que considerava um papado desviado do seu dever, ensinasse que só a Escritura, e não as decisões dos concílios e dos papas, obriga o cristão. Não admira que Lutero, nesse aspecto, pudesse chamá-lo “querido mestre”.

As ideias filosóficas de Occam ganharam domínio crescente depois da sua morte. Dali em diante, até pouco antes da Reforma, o nominalismo foi a posição teológica dominante. Foi a falência da escolástica. Embora sem dúvida auxiliasse a investigação, ao permitir a mais livre crítica (filosófica) do dogma existente, baseava toda a crença cristã numa autoridade arbitrária. Isso era, na verdade, minar a teologia, pois os homens não sustentam por muito tempo como verdadeiro o que é intelectualmente indefensável. Tirou o interesse dos grandes sistemas especulativos da escolástica mais antiga. Os homens voltaram-se cada vez mais, nos séculos XIV e XV, para o misticismo, ou retornaram a Agostinho, em busca do conforto intelectual e religioso que a escolástica já não era capaz de oferecer.