Período VII, seções I a V

Período VII. A transição para a situação religiosa moderna

Seção I. O ponto de virada

Muito se tem discutido se a Reforma deve ser contada como parte da Idade Média ou da história moderna. Não é pouco o que se pode alegar em favor de cada uma das posições. Suas concepções da religião como algo a ser mantido por autoridade externa, do domínio da religião sobre todas as formas de vida educacional e cultural, de um único tipo de culto como o só permitido, ao menos dentro de um dado território, do pecado original e da essencial falta de valor do homem natural, dos maus espíritos e da feitiçaria, do caráter imediato e arbitrário das relações divinas com o mundo e do sentido ultraterreno da perspectiva religiosa, tudo isso liga a Reforma à Idade Média. Do mesmo modo, os problemas discutidos em primeiro plano, por mais diferente que fosse sua solução daquela característica da Idade Média, eram essencialmente medievais. Pecado e graça tinham sido, desde o tempo de Agostinho, se não antes de Tertuliano, os problemas centrais da teologia latina. Assim foram também na Reforma. Por mais que o próprio Lutero rejeitasse Aristóteles, a filosofia protestante mais antiga era inteiramente aristotélica. Nem, embora o monasticismo fosse repudiado, se rejeitou a visão ascética do mundo, muito menos no calvinismo.

Por outro lado, a Reforma quebrou o domínio do sistema sacramental que controlara o cristianismo, no Oriente e no Ocidente, certamente desde o século II. O batismo e a Ceia do Senhor foram conservados e altamente estimados, mas passaram a ser vistos como selos das promessas divinas, não como canais exclusivos da graça. O Espírito Santo, que age quando, como e onde quer, sem dúvida os usa para seus propósitos de graça, mas não com exclusão de outros meios. A salvação é, portanto, uma relação direta, individual e pessoal, operada por Deus, que traz a alma à união com ele, sem necessidade de intervenção de santos ou sacerdotes. Além disso, a relação do homem com Deus não é de débito e crédito, de atos maus a serem expiados e de mérito a ser adquirido, mas um estado de reconciliação do qual as boas obras são os frutos naturais. Tampouco foi um afastamento menos radical da Idade Média a estima protestante pelas relações e ocupações normais da vida como os melhores campos de serviço a Deus. Essas características ligam a Reforma ao mundo moderno. Ainda assim, se se faz o balanço, e se lembra também quanto as tendências mundanas do humanismo foram reprimidas pela Reforma, o movimento, em seu primeiro século e meio, deve ser considerado em grande medida uma continuação da Idade Média. Embora grandes corpos religiosos ainda usem fórmulas da Reforma e tragam nomes que então surgiram, já não se movem na atmosfera dela, mas, em variada medida, na do cristianismo moderno.

É impossível fixar uma linha exata de demarcação para essa mudança. A alteração não se deveu a um único líder ou grupo de líderes. Ela modificou o pensamento cristão de modo muito desigual. A transformação ainda não se completou, depois de mais de dois séculos, se se considera o mundo cristão como um todo. Foi favorecida por grande variedade de causas. Uma delas foi a constante secularização do governo desde o fim do século XVII. Ainda mais importante foi a ascensão das classes profissionais (além das clericais), mercantis e trabalhadoras a uma educação e a uma influência política sempre crescentes. Na época da Reforma, os líderes do pensamento e os participantes do governo eram poucos. Seu número e sua independência têm se ampliado continuamente. Esse crescimento ajudou a produzir, e por sua vez foi auxiliado por, uma crescente tolerância da parte do Estado, que facilitou a enorme subdivisão do protestantismo e o surgimento de muitos grupos de pensadores sem ligação direta com a religião organizada, ou a ela opostos.

Os instrumentos mais poderosos, porém, para efetuar essa mudança de atmosfera foram o surgimento da ciência e da filosofia modernas, com as imensas transformações que daí decorreram na visão do universo e da posição do homem nele; e o desenvolvimento subsequente do método histórico de examinar e interpretar o pensamento e as instituições.

Seção II. Os começos da ciência e da filosofia modernas

O primeiro período da Reforma concebia o universo à maneira ptolomaica. A Terra era vista como o centro em torno do qual giram o sol e as estrelas. A Renascença fizera reviver na Itália especulações gregas sobre um sistema heliocêntrico, e estas foram minuciosamente desenvolvidas por Nicolau Copérnico (1473-1543), de Thorn, na Polônia, e publicadas no ano de sua morte. Na época, despertaram pouca atenção, e essa mesma quase toda desfavorável. Mas a ciência astronômica progrediu. Tycho Brahe (1546-1601), embora aceitasse só em parte o sistema copernicano, multiplicou as observações. Johann Kepler (1571-1630), copernicano, desenvolveu-as em brilhantes generalizações. Ambos seguiam, embora sem influência direta dele, o novo método de Sir Francis Bacon (1561-1626), pelo qual a experiência indutiva se tornava a base da generalização hipotética. Galileu Galilei (1564-1642), de Pisa, deu ao mundo o termômetro, aperfeiçoou o pêndulo, pôs a física mecânica em nova base pela experimentação e, acima de tudo, aplicou o telescópio ao estudo dos céus. A ele se deveu o verdadeiro triunfo da teoria de Copérnico. Mas a exposição dessa teoria, sobretudo em seu Dialogo de 1632, provocou amarga oposição filosófica e eclesiástica, e ele foi obrigado pela Inquisição a abjurá-la no ano seguinte. A verdadeira demonstração popular da teoria copernicana foi, contudo, obra de Sir Isaac Newton (1642-1727). Seus Principia, de 1687, causaram sensação na Europa, mostrando por demonstração matemática que os movimentos dos corpos celestes se explicam pela gravitação. O efeito das conclusões de Newton foi profundo. Para os homens que pensavam, o universo físico já não aparecia como um campo de ação divina arbitrária, mas como um reino de leis, interpretável (tal foi a conclusão da ciência daquela época) em termos estritos de causa e efeito mecânicos. A Terra já não era o centro de todas as coisas, mas um simples ponto num vasto reino de corpos, muitos de tamanho infinitamente maior, e todos movendo-se em obediência a leis imutáveis.

Enquanto a ciência revelava assim um novo céu e uma nova terra, a filosofia não contestava com menos vigor as pretensões da autoridade em nome da razão. René Descartes (1596-1650), natural da França e católico, passou a maior parte de sua vida intelectual ativa nos Países Baixos. Ali escreveu seu Discurso do Método, de 1637, suas Meditationes de prima philosophia [Meditações sobre a filosofia primeira], de 1641, e seus Principia philosophiae [Princípios da filosofia], de 1644. Para seu modo de pensar, só é realmente conhecimento aquilo que a mente compreende plenamente. A mera erudição não é inteligência. Os objetos e ideias que se apresentam à mente são tão complexos e tão dependentes uns dos outros que precisam ser analisados e separados até a simplicidade para ser realmente compreendidos. Daí que o começo de todo conhecimento é a dúvida; e nenhum progresso real se pode fazer enquanto não se achar uma base, ou ponto de partida, que não possa ser posta em dúvida. Descartes a encontrou, com Agostinho, em sua própria existência como ser pensante. Mesmo ao duvidar, “penso, logo existo”. Se examinamos o conteúdo desse eu pensante, encontramos nele ideias maiores do que ele por si mesmo poderia originar, e, como nada pode existir sem uma causa adequada, deve haver uma causa grande e real o bastante para produzi-las. Assim nos convencemos da existência de Deus e de sua relação com todo o nosso pensar. Em Deus, pensamento e ser estão unidos. Nossas ideias são verdadeiras e semelhantes a Deus somente na medida em que são claras e distintas, com uma clareza lógica como a das demonstrações da geometria. A matéria, embora tenha sua fonte em Deus tanto quanto a mente, é em tudo o oposto da mente. Em última análise, tem apenas extensão e o movimento puramente mecânico que Deus lhe comunicou. Por isso os animais são meras máquinas, e as relações entre o corpo e a mente humanos causaram a Descartes grandes perplexidades.

Contudo, por influente que tenha sido a filosofia cartesiana, não foram seus pormenores que afetaram profundamente o pensamento popular, mas sua afirmação de que todas as concepções devem ser postas em dúvida até serem provadas, e de que toda prova adequada deve ter a certeza da demonstração matemática. Esses dois princípios teriam consequências momentosas.

Muito menos influente em sua própria época, embora muito mais lógico que o próprio autor ao levar os princípios de Descartes ao seu desenvolvimento lógico, foi o hebreu neerlandês Baruch Spinoza (1632-1677). Panteísta, para ele tudo é uma substância infinita, tudo é Deus ou natureza (pois para ele os termos são equivalentes), conhecida em dois modos ou atributos, pensamento e extensão, dos quais todas as pessoas ou atributos finitos são a expressão. Para Spinoza, como para Descartes, a clareza é o critério da verdade.

Mas como os homens conhecem? Uma resposta influente veio do matemático, historiador, estadista e filósofo alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), nos últimos quarenta anos de sua vida bibliotecário em Hanôver e empenhado defensor da reunião do catolicismo com o protestantismo. Diferentemente de Spinoza, que via no universo uma única substância, Leibniz julgava as substâncias infinitas em número. Cada uma é uma “mônada”, um centro indivisível de força. Cada uma espelha o universo, embora o grau de consciência nas diferentes mônadas varie desde a inconsciência prática até a mais alta atividade. Quanto maior e mais clara a consciência, mais a mônada se aproxima do divino. Deus é a mônada original, a cuja percepção todas as coisas são claras. Todas as ideias estão envolvidas na mônada, são inatas, e precisam ser trazidas à clareza. Aqui está outra vez o critério característico da verdade que Descartes e Spinoza haviam apresentado. Nenhuma mônada influencia outra; tudo o que parece influência mútua é a operação de uma harmonia preestabelecida, como relógios perfeitos que marcam a mesma hora. Nem os agregados de mônadas que constituem os corpos ocupam realmente espaço. Cada mônada é como um ponto matemático, e o tempo e o espaço são simplesmente os aspectos necessários sob os quais seus agrupamentos são percebidos. Deus criou o mundo para manifestar sua perfeição e, por isso, entre todos os mundos possíveis, escolheu o melhor. O que parece mal é imperfeição, dor física e limitação, ou erro moral, que é contudo necessário no sentido de que Deus não poderia ter feito um mundo melhor. A resposta de Leibniz era, portanto, que os homens conhecem pelo esclarecimento de suas ideias inatas.

Muito diferente foi a resposta dada pelo mais influente pensador inglês do fim do século XVII e começo do XVIII, John Locke (1632-1704). Em seu famoso Essay Concerning Human Understanding [Ensaio sobre o entendimento humano], de 1690, Locke negou a existência de ideias inatas. A mente é papel em branco, no qual a sensação escreve suas impressões, que a mente combina pela reflexão em ideias, e a combinação de ideias simples dá origem a ideias mais complexas. O propósito de Locke era mostrar que tudo o que pretende ser conhecimento está justamente sujeito a crítica quanto à sua razoabilidade, julgada pela razão fundada na experiência. Submetida a essa prova, ele acha a existência de Deus demonstrada pelo argumento de causa e efeito; a moralidade é igualmente demonstrável, como as verdades da matemática. A religião tem de ser essencialmente razoável. Pode estar acima da razão (além da experiência), mas não pode ser contraditória à razão. Essas ideias Locke desenvolveu em sua Reasonableness of Christianity [A razoabilidade do cristianismo], de 1695: as Escrituras contêm uma mensagem que a razão sem auxílio não tem poder de alcançar, atestada por milagres; mas essa mensagem não pode ser contrária à razão, nem mesmo um milagre poderia atestar algo essencialmente irracional. Por isso, embora sinceramente cristão, Locke tinha pouca paciência com o mistério na religião. Para ele bastava reconhecer Jesus como o Messias e praticar as virtudes morais que ele proclamou, as quais estão em acordo fundamental com os ditames de uma razão que mal se distingue do bom senso esclarecido.

Locke não foi menos influente como defensor da tolerância e adversário de toda coação em matéria de religião. A única arma própria da religião é sua razoabilidade essencial. Nem foi Locke menos formador da teoria política na Inglaterra e na América. Na verdade, fora precedido nesse campo, em várias direções, por Grócio (1583-1645), Hobbes (1588-1679) e Pufendorf (1632-1694). Em seus Two Treatises of Government [Dois tratados sobre o governo], de 1690, Locke sustentou que os homens têm direitos naturais à vida, à liberdade e à propriedade. Para assegurá-los, o governo foi estabelecido pelo consentimento dos governados. Num Estado assim, a vontade da maioria deve governar, e, quando essa vontade não é executada, ou quando direitos fundamentais são violados, o povo tem o direito de revolução. As funções legislativa e executiva devem ser cuidadosamente distinguidas. A legislativa é a superior. Por inadequado e fantasioso que isso seja como explicação histórica da origem do Estado, sua influência no desenvolvimento da teoria política inglesa e americana dificilmente pode ser exagerada.

De considerável importância na teoria moral foi a concepção desenvolvida pelo conde de Shaftesbury (1671-1713) em suas Characteristics of Men [Características dos homens], de 1711. Hobbes tentara encontrar a base da moralidade na constituição do homem, mas não descobrira ali senão puro egoísmo. Para Locke, a base que a razão descobre é a lei de Deus. Embora inteiramente razoável, a moralidade continua sendo, para Locke, positiva, um mandamento divino. Shaftesbury ensinou então que, sendo o homem um ser que tem direitos pessoais e relações sociais, a virtude consiste no justo equilíbrio entre fins egoístas e altruístas. Essa harmonia se alcança, e o valor das ações se determina, por um “senso moral” interior. Shaftesbury fundou, assim, o certo e o errado na constituição fundamental da própria natureza humana, não na vontade de Deus. Isso dava uma razão pela qual até quem rejeitasse a existência divina (o que não era o caso de Shaftesbury) estaria ainda assim obrigado a manter uma conduta moral. Removia a esperança de recompensa ou o medo do castigo como motivos primeiros da conduta moral. Ateu e rejeitador da moralidade já não podiam ser considerados, como geralmente tinham sido, termos equivalentes. Nem foi difícil ao bispo Joseph Butler (1692-1752) conservar o “senso moral” de Shaftesbury, dando-lhe a interpretação teísta de “consciência”, um monitor e juiz da conduta implantado por Deus.

Seção III. O deísmo e seus opositores. O ceticismo

O critério de verdade de Locke era a razoabilidade, no sentido de conformidade com o bom senso. Ele via a moralidade como o conteúdo primordial da religião. A concepção newtoniana do universo era a de um reino de leis, criado por uma “causa primeira” e movendo-se em ordem mecânica imutável. O novo conhecimento de nações estrangeiras de civilização antiga e de outras religiões, como a chinesa, alargou os horizontes dos homens e tornou familiar uma cultura não cristã. Todas essas influências levaram a um afastamento radical no pensamento religioso inglês, o conhecido como deísmo. Já em 1624 Edward Herbert de Cherbury (1583-1648) enumerara os artigos de fé que, segundo ele, constituíam a religião natural, professada por toda a humanidade em sua simplicidade primitiva e incorrupta: Deus existe; deve ser adorado; a virtude é seu verdadeiro culto; o homem deve arrepender-se do mal que faz; e há recompensas e castigos depois da morte. Aos deístas posteriores, esses artigos pareceram uma exposição do conteúdo da religião natural, universal e razoável. Em 1696 veio o Christianity not Mysterious [O cristianismo sem mistérios], de John Toland (1670-1722); 1713 viu o Discourse of Freethinking [Discurso sobre o livre-pensamento], de Anthony Collins (1676-1729); em 1730 publicou-se o Christianity as Old as the Creation [O cristianismo tão antigo quanto a criação], de Matthew Tindal (1653?-1733). Nessas obras se expuseram os traços principais da posição deísta. Tudo o que se reconhece como além ou acima da razão é sustentado por crença sem prova. O que se crê sem prova é superstição. Livrar-se da superstição é ser livre; por isso, o único pensador racional é o livre-pensador. Os piores inimigos da humanidade são os que mantiveram os homens na servidão da superstição, e os principais exemplos destes são os “sacerdotes” de todo tipo. Tudo o que há de valioso na revelação já fora dado aos homens na religião natural e razoável; por isso o “cristianismo” (isto é, tudo o que há de valor no cristianismo) é “tão antigo quanto a criação”. Tudo o que é obscuro ou está acima da razão na chamada revelação é supersticioso e sem valor, ou pior. Os milagres não são verdadeiro testemunho da revelação; ou são supérfluos, pois tudo o que há de valor naquilo de que dão testemunho a razão já possui, ou são um insulto à obra perfeita de um Criador que pôs este mundo em marcha segundo as mais perfeitas leis mecânicas e agora não interfere em seu curso. O deísmo parecia, assim, destruir todo o cristianismo histórico e toda revelação dotada de autoridade. Foi amplamente denunciado como ateísmo, mas, por destrutivo que fosse, não com justiça. No pensamento de seus defensores, era um resgate da religião da servidão ao supersticioso e um retorno à simplicidade e pureza racional primitivas.

De um ponto de vista moderno, a fraqueza do deísmo é evidente. Sua religião primitiva, universal e racional é tão fruto da imaginação quanto o estado social e político primitivo e incorrupto do incorrupto filho da natureza, tão caro ao século XVIII. Sua afirmação de que “tudo o que é”, isto é, tudo o que é natural, “está certo” é otimismo raso. Não tinha senso algum dos fatos reais do desenvolvimento religioso histórico da raça humana. Seu Deus estava longe, um ser que de uma vez por todas estabeleceu certos princípios religiosos, essencialmente regras de moralidade, e pôs em movimento um mundo mecânico maravilhosamente engenhado, com o qual nada mais tem a ver agora. Seu mérito foi obrigar a considerar a razoabilidade fundamental e o valor moral das pretensões religiosas. Criticá-lo e avaliá-lo desse modo, contudo, é medi-lo por um padrão inteiramente alheio à sua época. Nem seus defensores nem seus críticos poderiam tê-lo visto do ponto de vista aqui indicado.

O deísmo provocou muitas respostas, e a principal prova de seu poder é que, embora a maioria dos deístas fossem homens relativamente medíocres, a maior parte de seus opositores tentou enfrentá-lo com argumentos racionais, admitindo muitas vezes boa parte de seu método, embora não seus resultados. Uns poucos o enfrentaram negando categoricamente todo poder da razão no domínio da religião. Tal foi a resposta do excelente não jurado William Law (1686-1761) em sua réplica a Tindal, intitulada The Case of Reason [O caso da razão] (1732). A razão, argumentava Law, não apenas deixa de encontrar a verdade na religião; “é a causa de todas as desordens de nossas paixões, das corrupções de nossos corações”. Deus está acima do poder humano de compreender; “sua própria vontade é sabedoria, e a sabedoria é sua vontade. Sua bondade é arbitrária”.

Menos diretamente concebida como resposta ao deísmo, mas tida por seu próprio autor como destruidora de todo “ateísmo”, foi a filosofia de George Berkeley (1685-1753), homem de impulsos generosíssimos, que tentou fundar nas Bermudas um colégio missionário para a evangelização dos índios americanos, viveu algum tempo em Rhode Island e em 1734 tornou-se bispo de Cloyne, na Irlanda. No pensamento de Berkeley, nada existe realmente senão mentes e ideias. Do que se chama matéria não há outro conhecimento senão uma impressão em nossas mentes, e, como o semelhante só pode afetar o semelhante, nossas mentes só podem ser afetadas por outras mentes. Sendo as ideias universais e constantes, devem ser produzidas em nossas mentes por uma mente universal, eterna e em constante atividade. Essa mente é Deus, e a ele se devem todas as nossas ideias. Mas as ideias não existem apenas subjetivamente em nossas mentes. Em certo sentido, o que chamamos natureza é uma série de ideias na mente divina, impressas em ordem definida e constante em nossas mentes, embora sua realidade para nós esteja somente em nossa percepção delas em nossas próprias mentes. Negando assim a realidade da matéria, Berkeley pretendia destruir toda aquela concepção do mundo, sustentada pelo deísmo, como um enorme mecanismo (um relógio ampliado) feito de uma vez por todas por um Artífice sapientíssimo que agora nada tem a ver com seu curso. Em seu lugar poria uma atividade espiritual divina, universal e constante. Embora essa concepção de Berkeley sempre tenha gozado de alto respeito filosófico, é sutil demais e contrária demais à evidência dos sentidos para o homem comum.

Mais famosa em seu tempo, embora de muito menor capacidade filosófica ou valor permanente, foi uma obra de Joseph Butler (1692-1752), presbiteriano de origem, que cedo entrara na Igreja da Inglaterra e se tornara bispo de Bristol em 1738 e de Durham em 1750. Sua Analogy of Religion [Analogia da religião], de 1736, foi obra de imenso trabalho, franqueza e cuidado. Respondendo aos deístas, parte das premissas, aceitas igualmente pelos deístas e por seus opositores, de que Deus existe, de que a natureza segue um curso uniforme e de que o conhecimento humano é limitado. Admite-se que Deus é o autor da natureza; se as mesmas dificuldades podem ser levantadas contra o curso da natureza e contra a revelação, o provável é que ambas tenham o mesmo autor. Suas semelhanças positivas levam também à mesma conclusão. A imortalidade é ao menos fortemente provável. Como a felicidade ou a miséria presentes dependem da conduta, é provável que as futuras também dependam. Todo homem está agora em estado de “prova” quanto ao uso que faz desta vida; é provável que esteja também agora em “prova” quanto ao seu destino futuro. Nosso conhecimento limitado da natureza não autoriza declarar a revelação improvável, muito menos impossível, e se houve de fato uma revelação é questão histórica, a ser examinada pelo seu testemunho de milagres e cumprimento de profecias. Tida amplamente em seu tempo como resposta irrespondível ao deísmo, e como tal por muito tempo exigida nas universidades inglesas e americanas, a cautelosa balança de probabilidades de Butler fracassa por completo diante das questões modernas, e já foi com razão criticada por levantar mais dúvidas do que resolve. Seu traço mais atraente é o fervor moral com que exalta o domínio divino da consciência sobre a ação humana.

Um ataque notável, tanto ao deísmo quanto a boa parte das defesas correntes do cristianismo contra ele, foi feito pelo mais agudo filósofo britânico do século XVIII, David Hume (1711-1776). Nascido em Edimburgo, morreu nessa mesma cidade. Viveu alguns anos na França, exerceu alguns cargos públicos, escreveu uma History of England [História da Inglaterra] popular, mas fortemente tory, e conquistou merecida fama como economista político. Nos últimos anos foi considerado o chefe amável e bondoso dos círculos literários e intelectuais de sua cidade natal. Seu sistema filosófico foi exposto com habilidade em seu Treatise of Human Nature [Tratado da natureza humana], de 1739; mas essa publicação um tanto juvenil atraiu pouca atenção. Muito diferente foi quando as mesmas ideias foram refundidas em seus Philosophical Essays [Ensaios filosóficos], de 1748, e em sua Natural History of Religion [História natural da religião], de 1757. Filosoficamente, Hume foi um dos mais penetrantes raciocinadores, apoiado na base de Locke, mas com uma crítica radical e destrutiva das teorias de Locke e com o mais completo ceticismo religioso. A experiência nos dá todo o nosso conhecimento, mas o recebemos como impressões e ideias isoladas. Toda conexão entre nossas impressões mentais, seja como relacionadas por causa e efeito, seja como unidas e sustentadas por uma substância subjacente, é simplesmente um ponto de vista inveterado, porém sem fundamento, de nosso hábito mental. São os modos como nossas mentes estão acostumadas a agir. O que realmente percebemos é que, em nossa observação limitada, certas experiências estão associadas. Saltamos para a conclusão de que há entre elas uma relação causal. Do mesmo modo, a substância é “fingida”. Se, portanto, se exclui a causa e o efeito, o argumento em favor de um Deus que neles se funda fica sem base. A negação da substância não deixa nenhum eu real e permanente por trás de minhas experiências, e não deixa nenhuma base filosófica para a imortalidade. Hume, em quem se manifestou um alvorecer da crítica histórica, sustentou também que a história mostra que o politeísmo precedeu o monoteísmo no desenvolvimento humano, e que assim a história não dá apoio à doutrina deísta de um único Deus originalmente reconhecido, nem à existência da religião natural, simples, primitiva e racional que os deístas afirmavam. A maior parte das críticas de Hume era sutil e radical demais para ser bem compreendida, em seu tempo, tanto pelos deístas quanto por seus opositores ortodoxos, contra os quais se dirigiam igualmente.

A maior sensação causada por Hume foi sua crítica dos milagres, então considerados a principal defesa da revelação e do cristianismo. Seu argumento era duplo. A experiência é a fonte de todo o nosso conhecimento. Nossa experiência testemunha a uniformidade da natureza com muito mais força do que a infalibilidade do testemunho humano. Por isso, a probabilidade de que erro, engano ou fraude tenha levado ao relato de um milagre é imensamente maior do que a de que o curso uniforme da natureza tenha sido realmente interrompido. Contudo, concedido que o testemunho possa provar a ocorrência de acontecimentos incomuns, isso não provaria que eles estabeleceram coisa alguma, a menos que se pudesse provar ainda que foram operados com esse fim especial pelo poder divino, tarefa ainda mais difícil. As posições aqui assumidas tiveram efeito duradouro. Poucos dos que hoje afirmam os milagres os veem, como o século XVIII os via, como as provas primordiais do cristianismo. Antes, considera-se que a revelação sustenta a fé nos milagres muito mais do que eles lhe prestam apoio. Os que hoje aceitam os milagres consideram em grande parte a revelação tão sobrenatural e divina que os milagres não são impróprios como seu acompanhamento. Desde a crítica de Hume, a questão dos milagres tem sido sentida cada vez mais como de dificuldade peculiar.

O deísmo, embora logo bastante enfraquecido na Inglaterra, continuou ainda assim, e estendeu-se fortemente para além das suas fronteiras. Contribuiu não pouco para o desenvolvimento do racionalismo na Alemanha; mas sua influência mais poderosa foi na França, onde teve muitos defensores e se tornou moda. O principal desses partidários franceses foi François Marie Arouet, ou, como ele próprio se chamava, Voltaire (1694-1778), que se familiarizara com suas doutrinas durante uma estada na Inglaterra de 1726 a 1729. Em Voltaire a França do século XVIII teve seu espírito mais agudo. Não era filósofo; vaidoso, interesseiro, mas com ódio genuíno à tirania, especialmente à perseguição religiosa, ninguém jamais atacou a religião organizada com ridículo mais impiedoso. Uma luta dessas era, necessariamente, mais acirrada na França do que na Grã-Bretanha. Neste último país, alcançara-se certo grau de tolerância religiosa, e na prática se permitia grande divergência de interpretação religiosa. Na França dominava o catolicismo romano dogmático. A luta era, portanto, entre o deísmo ou o ateísmo, de um lado, e um único tipo afirmativo de cristianismo, do outro. Voltaire era verdadeiro deísta na crença na existência de Deus e de uma religião natural primitiva consistente numa moral simples; e também na rejeição de tudo o que se apoiava na autoridade da Bíblia ou da igreja. Quanto à extensão e importância de sua obra em influenciar a mente francesa em direções que haveriam de aparecer na Revolução Francesa, não pode haver dúvida. O deísmo afetou amplamente o século XVIII. Foi substancialmente o credo de Frederico, o Grande, da Prússia (1740-1786); de José II, imperador do Sacro Império Romano (Áustria, 1765-1790); e do marquês de Pombal (1699-1782), o maior estadista português do século. Nem foi o deísmo menos influente deste lado do Atlântico. Benjamin Franklin (1706-1790) e Thomas Jefferson (1743-1826) foram seus adeptos.

O deísmo teve uma apresentação popular poderosa na obra brutal e selvagem de Thomas Paine (1737-1809), filho de um quacre inglês, cujo Common Sense [Senso comum], de 1776, prestou grande serviço à Revolução Americana; e seus Rights of Man [Os direitos do homem], de 1791, não foram menos eficazes na defesa dos princípios subjacentes à Revolução Francesa. Em 1795 veio sua Age of Reason [A idade da razão], na qual o deísmo se apresentou em sua forma mais agressiva. Embora impiedosamente denunciada, deixou uma série de seguidores e representou um tipo de crítica à moralidade da representação tradicional da natureza e do proceder divinos, com base num tratamento acrítico e a-histórico das Escrituras, que encontrou um eco tardio em Robert G. Ingersoll (1833-1899).

Uma crítica cética da história primitiva do cristianismo, apresentada pelo historiador Edward Gibbon (1737-1794) nos capítulos quinze e dezesseis de sua grande History of the Decline and Fall of the Roman Empire [História do declínio e queda do Império Romano] (1776), merece menção, não por sua importância intrínseca, mas pela controvérsia que despertou e pela luz que lança sobre o pensamento da época. Para explicar a difusão do cristianismo, Gibbon apontou como razões seu zelo herdado dos judeus, seu ensino da imortalidade, sua pretensão a dons miraculosos, sua moral estrita e sua organização eficiente. Nenhum historiador moderno provavelmente objetaria a qualquer dessas explicações, até onde elas vão. O que o impressionaria é a absoluta falta de compreensão que revelam da natureza da religião, cristã ou outra, e das forças pelas quais a religião faz conquistas. Mas essa era uma ignorância igualmente partilhada pelos críticos de Gibbon no século XVIII. A explicação ortodoxa habitual era que os primeiros discípulos tinham sido de tal modo convencidos da verdade do evangelho pelos milagres que estavam dispostos a arriscar a vida por ele. A agitação provocada pela explicação um tanto superficial de Gibbon se deveu a que ela fornecia outras causas, menos diretamente sobrenaturais, para a difusão do cristianismo. Seu único resultado permanente foi contribuir, com outras influências, para a investigação histórica das Escrituras e das origens cristãs, que haveria de ser em tão grande parte obra do século XIX.

A atitude geral do período, e também a racionalização geral até da apresentação ortodoxa do cristianismo na Inglaterra, no fim do século XVIII, são mais bem ilustradas na obra de William Paley (1743-1805). Sua View of the Evidences of Christianity [Visão das evidências do cristianismo], de 1794, e sua Natural Theology [Teologia natural], de 1802, foram escritas com notável clareza de estilo e força de raciocínio, e gozaram por muito tempo de grande popularidade. De um relógio, argumenta ele, inferimos um fabricante; assim, da maravilhosa adaptação do corpo humano, do olho, da mão, dos músculos, inferimos um Projetista todo-poderoso. Esses argumentos provam, portanto, a existência de Deus. Deus fez de sua vontade a regra da ação humana e a revelou aos homens. O propósito da revelação é “a prova de um estado futuro de recompensas e castigos”. Essa revelação foi dada por Cristo, e sua força persuasiva para os primeiros discípulos estava nos milagres que a acompanharam. “Os que agiram e sofreram pela causa agiram e sofreram pelos milagres.” Paley passa então à definição. “Virtude é fazer o bem à humanidade, em obediência à vontade de Deus e por causa da felicidade eterna.” Essa avaliação prudencial e interesseira da virtude é característica da época de Paley, como o eram sua ênfase no caráter probatório dos milagres e numa demonstração mecânica da existência divina, que a teoria da evolução desde então privou em grande parte de força. Ainda assim, é agradável notar que a ideia de Paley de “fazer o bem à humanidade” o levou a uma oposição enérgica à escravidão humana.

Seção IV. O unitarismo inglês

Já se mostrou que no continente as ideias antitrinitárias foram representadas por alguns anabatistas (ver Período VI, seção IV) e pelos socinianos (ver Período VI, seção XIV). Ambos os tipos penetraram na Inglaterra. Sob Elizabeth, “batistas arianos” vindos dos Países Baixos foram queimados em 1575. Sob Jaime I, Bartholomew Legate e Edward Wightman, de ideias semelhantes, têm a distinção de terem sido, em 1612, os últimos ingleses queimados por sua fé. Com as controvérsias do período da guerra civil, as ideias antitrinitárias se tornaram mais visíveis. Em John Biddle (1615-1662), formado em Oxford, o socinianismo teve um representante mais erudito, que sofreu longas prisões. O grande poeta puritano John Milton (1608-1674) inclinou-se ao arianismo em seus últimos anos. O principal convertido de Biddle foi Thomas Firmin (1632-1697), leigo de Londres, que promoveu a publicação de folhetos antitrinitários.

Com o alvorecer do século XVIII, com seus impulsos racionalizantes tanto nos círculos ortodoxos quanto nos deístas e sua inclinação a ver na moralidade a essência da religião, essas tendências antitrinitárias se fortaleceram muito. O ministro presbiteriano Thomas Emlyn (1663-1741) publicou em 1702 sua muito lida Inquiry into the Scripture Account of Jesus Christ [Investigação sobre o relato bíblico de Jesus Cristo]. Em 1712 Samuel Clarke (1675-1729), reitor de St. James, Westminster, tido como o mais filosófico do clero anglicano, publicou sua Scripture Doctrine of the Trinity [Doutrina bíblica da Trindade], na qual procurou demonstrar ideias arianas por um exame minucioso do Novo Testamento. Foi, porém, entre os dissidentes, especialmente os presbiterianos e os batistas gerais, que as ideias antitrinitárias ganharam o maior número de seguidores. Em 1717 Joseph Hallet e James Peirce, ministros presbiterianos em Exeter, adotaram o arianismo. O movimento espalhou-se amplamente. O mais erudito dos dissidentes do século XVIII, Nathaniel Lardner (1684-1768), foi seu representante. De modo geral, os congregacionais e os batistas particulares foram pouco afetados, e por isso cresceram em número no decorrer do século, superando os presbiterianos, que, na época do Ato de Tolerância, tinham sido o corpo não conformista mais numeroso.

O arianismo transformou-se em socinianismo. Novo impulso foi dado ao movimento quando um clérigo da igreja estabelecida, Theophilus Lindsey (1723-1808), já sociniano, fez circular uma petição, que recebeu cerca de duzentas e cinquenta assinaturas, pedindo que os clérigos fossem dispensados da subscrição dos Trinta e Nove Artigos e jurassem fidelidade apenas às Escrituras. O Parlamento recusou-se a recebê-la em 1772. Em 1773 Lindsey retirou-se da igreja estabelecida e, no ano seguinte, organizou uma igreja unitária em Londres. Estreitamente ligado a Lindsey esteve Joseph Priestley (1733-1804), clérigo dissidente, químico eminente, descobridor do oxigênio, simpatizante das Revoluções Americana e Francesa, que passou os últimos dez anos de sua vida na Pensilvânia. O Parlamento, em 1779, emendou o Ato de Tolerância, substituindo a exigida aceitação da parte doutrinária dos Trinta e Nove Artigos por uma profissão de fé nas Escrituras, e em 1813 revogou todas as leis penais contra os que negavam a Trindade. Esse unitarismo inglês mais antigo era formal e intelectual, claro em sua rejeição dos “credos de composição humana” e em sua insistência na salvação pelo caráter. Era muitas vezes intelectualmente capaz, mas teve pouca influência na vida religiosa popular. Seu efeito em produzir um movimento semelhante na Nova Inglaterra foi considerável, embora este tenha nascido também das tendências racionalizantes gerais do século XVIII e fosse, no conjunto, menos secamente intelectual que seu correspondente na Inglaterra.

Seção V. O pietismo na Alemanha

Já se observou o desenvolvimento de um luteranismo escolástico (ver Período VI, seção XIII). Embora nominalmente fundado nas Escrituras, era na prática uma interpretação dogmática fixa, rígida, exata e exigente de conformidade intelectual. Dava-se ênfase à doutrina pura e aos sacramentos como elementos suficientes da vida cristã. Em alguns aspectos o campo se tornara mais estreito que o do catolicismo romano, pois, se o catolicismo era igualmente dogmático quanto à crença e aos sacramentos, também dava ênfase às boas obras, que o luteranismo dogmático rejeitava. Em lugar daquela relação vital entre o crente e Deus que Lutero ensinara, pusera-se em grande parte uma fé que consistia na aceitação de um todo dogmático. O papel do leigo era em grande parte passivo: aceitar os dogmas que lhe garantiam ser puros, ouvir sua exposição do púlpito, participar dos sacramentos e tomar parte nas ordenanças da igreja, eis a soma prática da vida cristã. Existiam, é verdade, alguns indícios de uma piedade mais profunda, dos quais os hinos da época são prova abundante, e sem dúvida se encontravam muitos exemplos individuais de vida religiosa real e interior, mas a tendência geral era exterior e dogmática. Era a tendência chamada muitas vezes, embora só em parte com justiça, de “ortodoxia morta”.

O pietismo foi uma ruptura com essas tendências, uma afirmação da primazia do sentimento na experiência cristã, uma reivindicação, para os leigos, de participação ativa na edificação da vida cristã, e a afirmação de uma atitude ascética estrita em relação ao mundo. Muitas fontes lhe têm sido atribuídas: influências anabatistas, a piedade mística católica romana, o exemplo da vida eclesiástica reformada da Holanda ou da Inglaterra. O assunto é difícil. Todas essas podem ter contribuído com alguma coisa, mas, na medida em que se pode indicar uma causa definida para o pietismo, ela se encontra no ensino e no exemplo de uma das mais notáveis figuras religiosas do século XVII, Philipp Jakob Spener.

Spener nasceu em 13 de janeiro de 1635, em Rappoltsweiler, na Alsácia. O Wahres Christentum [Verdadeiro cristianismo] do místico ascético alemão Johann Arndt (1555-1621) o despertou, e suas impressões foram aprofundadas por traduções de alguns tratados edificantes dos puritanos ingleses. Seus anos de estudante em Estrasburgo o familiarizaram com a exegese bíblica, e ali ele viu uma disciplina eclesiástica e um cuidado na instrução catequética muito além do que era costume na maior parte dos círculos luteranos. Estudos posteriores em Genebra aprofundaram essas impressões sem afastá-lo do luteranismo. Em 1666 tornou-se pastor principal na próspera cidade comercial de Frankfurt. Sentiu a necessidade de disciplina eclesiástica, mas viu-se impedido, porque toda a autoridade estava nas mãos do governo da cidade. Sob a liderança que lhe era permitida, a instrução catequética melhorou rapidamente. Sua primeira inovação considerável ocorreu em 1670, quando reuniu em sua própria casa um pequeno grupo de pessoas de mesmo sentimento para leitura da Bíblia, oração e discussão dos sermões dominicais, tudo visando ao aprofundamento da vida espiritual individual. Desses círculos, aos quais se deu o nome de collegia pietatis (daí “pietismo”), o primeiro foi o da casa de Spener.

Esses planos para cultivar uma vida cristã mais calorosa Spener apresentou em seus Pia desideria [Piedosos desejos], de 1675. Os principais males da época, ele os descreveu como a interferência governamental, o mau exemplo da vida indigna de alguns clérigos, a interpretação polêmica da teologia, e a embriaguez, a imoralidade e o egoísmo dos leigos. Como medidas de reforma, propôs a formação, dentro das várias congregações, de círculos (ecclesiolae in ecclesia) para leitura da Bíblia; e, como todos os crentes são sacerdotes (afirmação luterana que fora praticamente esquecida), para vigilância e auxílio mútuos. O cristianismo é muito mais uma vida do que um conhecimento intelectual. A controvérsia é inútil. É desejável melhor formação para o clero. Deve-se exigir dele um conhecimento experimental da religião e uma vida condizente. Deve-se praticar um novo tipo de pregação, destinado a edificar a vida cristã dos ouvintes, não primariamente polêmico nem exibição da habilidade argumentativa do pregador. Só é cristianismo genuíno aquele que se mostra na vida. Seu começo normal é uma transformação espiritual, um novo nascimento consciente. Spener mostrou também certas tendências ascéticas, como os puritanos ingleses, inculcando moderação na comida, na bebida e no vestuário, e rejeitando o teatro, as danças e os jogos de cartas, que o luteranismo contemporâneo considerava “coisas indiferentes”. Os esforços de Spener encontraram oposição amarga e despertaram enorme controvérsia. Foi acusado de heresia. Falsamente, se com isso se queria indicar algum afastamento intencional dos padrões luteranos; mas com razão, no sentido de que seu espírito e seus ideais eram totalmente diferentes dos da ortodoxia luterana contemporânea. Sua obra implicava um retorno às Escrituras, deixando os credos e as interpretações teológicas do dogmatismo. O sentimento de Spener de que, se “o coração” estivesse certo, as diferenças de interpretação intelectual eram relativamente sem importância não era apenas oposto à ênfase luterana na “doutrina pura”; era destrutivo dela. Os dois pontos de vista se excluíam mutuamente. Spener sem dúvida popularizou grandemente a familiaridade com a Bíblia e minou a autoridade dos padrões confessionais como expressões, em forma lógica final, daquilo que as Escrituras tinham a ensinar. Um resultado desse estudo bíblico foi preparar o caminho, mais do que realizar, uma investigação da natureza e da história das próprias Escrituras. Spener melhorou muito a instrução religiosa da juventude e alcançou seu propósito de introduzir uma vida cristã popular mais vigorosa, alimentada pela Bíblia e mais calorosa.

Em Frankfurt, alguns discípulos de Spener, apesar de seus protestos, afastaram-se do culto da igreja e dos sacramentos. Por isso as reuniões de Spener encontraram oposição da polícia, e ele aceitou de bom grado, em 1686, um chamado a Dresden como pregador da corte.

Nesse meio tempo, o movimento pietista se espalhara para a Universidade de Leipzig. Em 1686 um dos instrutores mais jovens, August Hermann Francke (1663-1727), e alguns companheiros fundaram ali um collegium philobiblicum para o estudo das Escrituras. Seus membros eram a princípio instrutores, seu método era científico, e ele tinha a aprovação das autoridades universitárias. Mas em 1687 Francke experimentou o que considerou um novo nascimento divino, quando estava em Lüneburg ocupado em escrever um sermão sobre Jo 20.31. Uma estada de uns dois meses com Spener, em Dresden, completou sua adesão ao pietismo. Em 1689 Francke estava de volta a Leipzig, dando preleções aos estudantes e aos habitantes da cidade, com grande afluência. Leipzig logo esteve em considerável agitação. Um edito do eleitor logo proibiu a reunião de cidadãos em “conventículos”. Sem dúvida as preleções de Francke levaram alguns estudantes a negligenciar outros estudos e a assumir uma atitude crítica. Sob a liderança do professor de teologia de Leipzig, Johann Benedict Carpzov (1639-1699), as autoridades universitárias limitaram o trabalho de Francke. Carpzov tornou-se um dos mais incansáveis adversários de Spener. A posição de Francke tornou-se tão desconfortável que ele aceitou de bom grado, em 1690, um chamado a Erfurt como “diácono”.

Enquanto isso, o caminho de Spener em Dresden não era fácil. O clero saxão o olhava como estranho; as duas universidades saxãs, Leipzig e Wittenberg, se lhe opunham. Suas reuniões de edificação espiritual suscitaram críticas. O eleitor João Jorge III (1647-1691) ofendeu-se com a repreensão pastoral de Spener à sua embriaguez. Quando, pois, veio um convite para Berlim, da parte do eleitor de Brandemburgo, Frederico III (1688-1701), que viria a ser o rei Frederico I da Prússia (1701-1713), Spener o aceitou de bom grado em 1691. Embora nunca tenha ganhado seu novo soberano para o pietismo pessoal, teve muito apoio de Frederico, e seus anos em Berlim, até sua morte, em 5 de fevereiro de 1705, foram os mais felizes e bem-sucedidos.

Em Berlim, Spener pôde prestar seu maior serviço ao pietismo. Christian Thomasius (1655-1728), racionalista no sentido de Locke, crítico das sutilezas teológicas da época, criador da jurisprudência alemã, o primeiro a substituir o latim pelo alemão como língua do ensino universitário, defensor da tolerância religiosa, cético quanto à feitiçaria, adversário do uso judicial da tortura, fora expulso de Leipzig em 1690 pela hostilidade dos teólogos. Sua popularidade entre os estudantes era grande. Thomasius não era pietista, embora reprovasse a perseguição aos pietistas e tivesse feito o possível para ajudar Francke na luta com as autoridades de Leipzig. O eleitor de Brandemburgo, que havia muito desejava ter uma universidade própria, aproveitou o exílio de Thomasius para fundar uma universidade em Halle, em 1691, formalmente inaugurada em 1694, na qual Thomasius dirigiria a faculdade de direito até sua morte.

Enquanto isso, Francke tinha muitas dificuldades em Erfurt. Sua enérgica introdução de medidas pietistas despertou a oposição do clero da cidade. A hostilidade de Carpzov o perseguiu, e em 1691 ele foi expulso pelas autoridades. Spener obteve então para ele, do eleitor, a nomeação para uma cátedra em Halle e o pastorado da aldeia vizinha de Glaucha, e também a nomeação de colegas de simpatias pietistas. Desde o início Francke dominou os métodos e o ensino teológicos em Halle, embora só se tornasse formalmente membro da faculdade de teologia em 1698. Até sua morte, em 1727, Francke fez de Halle um centro do pietismo e assim a manteve.

Francke era homem de energia sem limites e de gênio organizador. Sua paróquia de Glaucha era um modelo de fidelidade pastoral. Suas preleções na universidade eram em grande parte exegéticas e experienciais; e sua combinação da sala de aula com a prática paroquial foi muito proveitosa para seus estudantes. Em 1695 começou uma escola para crianças pobres, e tal foi sua fama que lhe ofereceram crianças de fora em tão grande número que em 1696 estabeleceu sua famosa escola preparatória, o Paedagogium. A estas acrescentou, em 1697, uma escola latina. Essas fundações educacionais logo se tornaram renomadas, e todas eram dirigidas no espírito do pietismo. Por ocasião de sua morte, duas mil e duzentas crianças recebiam instrução. Em 1698 estabeleceu seu famoso Orfanato, que contava cento e trinta e quatro internos quando ele morreu. Todas essas fundações, a maior parte das quais continua até hoje, foram iniciadas quase sem recursos, e Francke sinceramente cria que eram mantidas em resposta à oração. Donativos afluíam de todas as partes da Alemanha. Sem duvidar da fé de Francke, é justo notar que ele entendia a arte da publicidade honrosa e de conquistar amigos. O número de nobres que eram patronos de suas fundações era realmente notável. Uma fundação mais pode ser considerada quase sua. Foi o Instituto Bíblico, estabelecido em 1710 por seu amigo Karl Hildebrand, barão von Canstein (1667-1719), para a publicação das Escrituras e sua circulação em forma barata. O instituto tem feito uma obra nobre até os dias de hoje.

Um traço notável dessas atividades em Halle foi o zelo missionário ali despertado. Numa época em que os protestantes em geral ainda não reconheciam a obrigação missionária, Francke e seus companheiros estavam despertos para ela. Quando Frederico IV (1699-1730), da Dinamarca, quis enviar à Índia os primeiros missionários protestantes, em 1705, estabelecendo-os em 1706 em Tranquebar, então pertencente à Dinamarca, encontrou-os entre os estudantes de Francke em Halle: Bartholomäus Ziegenbalg e Heinrich Plütschau. Durante o século XVIII não menos de sessenta missionários estrangeiros saíram da Universidade de Halle e das fundações a ela associadas, dos quais o mais famoso foi Christian Friedrich Schwartz (1726-1798), que trabalhou na Índia de 1750 até sua morte. Certamente o nome de Francke merece lugar de destaque na lista dos líderes missionários.

Por ocasião da morte de Francke, em 1727, o pietismo já passara de seu ponto mais alto. Não produziu outros líderes iguais em capacidade a Spener e Francke. Continuou a espalhar-se na Alemanha, notadamente em Württemberg. Uma estimativa estatística é difícil, pois os pietistas não se separaram das igrejas luteranas; mas o pietismo sem dúvida afetou a Alemanha muito amplamente e para o bem. Promoveu um tipo mais vital de piedade. Melhorou muito a qualidade espiritual do ministério, da pregação e da formação cristã dos jovens. Aumentou a participação dos leigos na vida da igreja. Ampliou grandemente a familiaridade com a Bíblia e o estudo devocional das Escrituras. Suas sombras foram a insistência numa conversão consciente, alcançada mediante luta, como o único método normal de entrada no reino de Deus; sua atitude ascética diante do mundo, ilustrada na severa repressão de Francke às brincadeiras das crianças em suas fundações; seus juízos censuradores sobre os não pietistas como irreligiosos; e sua negligência dos elementos intelectuais da religião. Produziu pouquíssimos líderes intelectuais. Mas, no conjunto, o juízo sobre o pietismo deve ser predominantemente favorável. Prestou um serviço de grande valor à vida religiosa da Alemanha protestante.

Um fruto do pietismo merece menção: uma contribuição valiosa à interpretação da história da igreja, feita por um dos mais radicais dos pietistas, Gottfried Arnold (1666-1714), amigo de Spener, por pouco tempo professor em Giessen e daí em diante vivendo em relativo retiro em Quedlinburg. Desde a Reforma, a história da igreja fora polêmica e considerara dignos de rejeição todos os pensadores que a igreja de sua própria época rejeitara. Em sua Unparteiische Kirchen- und Ketzer-Historie [História imparcial da igreja e dos hereges], de 1699 e 1700, Arnold introduziu uma nova concepção. Lera muito sobre os hereges antigos. Nenhum homem deve ser tido por herege só porque sua época assim o considerou. Deve ser julgado por seus próprios méritos, e até as opiniões dos chamados hereges têm seu lugar na história do pensamento cristão. Como é sempre um perigo para quem concebeu uma ideia fecunda, Arnold levou sua interpretação antes à conclusão de que houvera mais verdade entre os hereges do que entre os ortodoxos. Ainda assim, deu à história da igreja um passo à frente de importância decisiva.