A regra que determina a qualidade das ações morais deve ser presumida como matéria de revelação de Deus

Um escritor criterioso observa com acerto que “todas as distinções entre o bem e o mal se referem a algum princípio acima de nós mesmos; pois, se não houvesse um Governador e Juiz supremo para recompensar e punir, as próprias noções de bem e de mal desapareceriam: não poderiam existir na mente dos homens se não houvesse um Diretor supremo que desse leis para servir-lhes de medida.” (Ellis, Knowledge of Divine Things etc.)

Se negarmos a existência de uma lei divina que obriga o homem, teremos de negar que o mundo esteja sob governo divino, pois governo sem regra ou lei é um contrassenso; e negar o governo divino nos deixaria sem nenhuma possibilidade de explicar a natureza peculiar que foi dada ao homem e as relações entre os assuntos e interesses humanos a que já aludimos, tão poderosamente afetadas por nossa conduta: certas ações e hábitos que quase toda a humanidade concordou em chamar de bons estão ligados à felicidade do indivíduo e ao bem-estar da sociedade, e o contrário se dá com os opostos. Isso também tem sido matéria de experiência uniforme e constante desde as épocas mais remotas e autoriza, portanto, a conclusão de que o efeito decorre de princípios originais e de uma constituição das coisas que o Criador estabeleceu. Tampouco se pode apresentar qualquer razão pela qual tal natureza tenha sido dada ao homem, e tal lei impressa nas circunstâncias e nos seres que o cercam, senão a de que ambas tinham uma relação intencional com certas linhas de conduta como fontes de ordem e de felicidade, tão verdadeiramente quanto havia uma relação intencional entre a luz e o olho, formado para receber seus raios.

Mas, como o homem não é levado a essa linha de conduta por impulso físico ou por necessidade, e como a conduta moral supõe escolha e, portanto, instrução, bem como a persuasão dos motivos que dela nascem, a intenção benevolente do Criador quanto à nossa felicidade não poderia cumprir-se sem instrução, advertência, recompensa e castigo; e tudo isso implica necessariamente supervisão e controle, ou, em outras palavras, um governo moral. A criação de um ser com a natureza do homem implica, portanto, um governo divino, e esse governo, uma lei divina.

Tal lei tem de ser objeto de revelação. A lei é a vontade de um poder superior; mas a vontade de um poder superior visível não pode ser conhecida sem alguma indicação por palavras ou sinais, em outros termos, sem uma revelação; muito menos a vontade de um poder invisível, de uma ordem superior à nossa e reconhecidamente misterioso em seu modo de existir e nos atributos de sua natureza.

Além disso, a vontade de um superior não obriga, em justiça, enquanto não for de algum modo suficientemente declarada; e a presunção de que Deus quer que suas criaturas pratiquem determinada linha de conduta estabelece, portanto, a presunção adicional de que houve uma manifestação dessa vontade, sobretudo se há razão para supor que alguma pena de natureza grave foi ligada à desobediência.

A revelação dessa vontade ou lei de Deus pode ser feita ou por ação, da qual ela deve ser inferida, ou por comunicação direta em linguagem. Qualquer indicação das perfeições morais de Deus, ou de seu propósito ao formar seres morais, que a criação visível apresente à mente, ou qualquer exemplo de seu favor ou desagrado para com suas criaturas, ligado clara e frequentemente, em sua administração, a uma linha particular de conduta, pode ser considerado uma revelação de sua vontade por ação; e isso de modo algum é incompatível com uma revelação adicional pelo meio direto da linguagem.

O teísta admite que se fez uma revelação da vontade de Deus por meio de ações significativas, das quais se deve inferir o dever das criaturas, e sustenta que isso é suficiente. “Os que nunca ouviram falar de nenhuma revelação externa, se mesmo assim souberam pela natureza das coisas o que lhes convém fazer, sabem tudo o que Deus quer ou pode exigir deles.”¹

Os que creem que as Sagradas Escrituras contêm uma revelação da vontade de Deus não negam que se tenham feito indicações de sua vontade por meio de ações; mas sustentam que elas são, em si mesmas, imperfeitas e insuficientes, e que não foram destinadas a dispensar uma revelação direta. Sustentam também que uma comunicação direta da vontade divina foi feita aos progenitores da raça humana, que recebeu acréscimos em períodos posteriores, e que o conjunto foi por fim reunido no livro chamado, por excelência, “a Bíblia”.

A questão que temos diante de nós é de que lado está a presunção mais forte de verdade. Há, nas obras naturais de Deus ou em sua maneira de governar o mundo, indicações tais da vontade de Deus a nosso respeito que possam oferecer orientação suficiente para formar um caráter perfeitamente virtuoso e informação suficiente quanto aos meios pelos quais isso se deve efetuar? Podemos pôr essa questão à prova com alguns exemplos óbvios.

O próprio teísta reconhecerá que a temperança, a justiça e a benevolência são essenciais à virtude moral. Quanto à primeira, nada aparece na constituição da natureza, ou nos procedimentos da administração divina, que indique ser vontade de Deus que os apetites do corpo sejam contidos dentro das regras da sobriedade, exceto o fato de que, por uma ligação que ele mesmo estabeleceu, a satisfação excessiva desses apetites costuma prejudicar a saúde. Se, portanto, supusermos que isso equivale a uma proibição tácita do excesso, ainda assim ficam livres da regra aqueles cuja constituição robusta não sofre com satisfações intemperantes; ela dá uma regra para o homem de saúde vigorosa e outra para o de saúde frágil; e não serve de proteção contra aquela falta ocasional de sobriedade que pode ser praticada sem perigo evidente para a saúde, mas que, apesar disso, pode ser excessiva em grau, ainda que ocasional em frequência. A regra é, portanto, imperfeita.

Tampouco as obrigações da justiça são indicadas dessa maneira com clareza adequada. Os atos de injustiça não são, como os atos de intemperança excessiva, punidos no curso ordinário da providência com dor, doença e morte prematura, como suas consequências naturais e gerais; nem, na maioria dos casos, com qualquer outra manifestação marcante do desagrado divino na vida presente. Pelos efeitos danosos que produzem sobre a sociedade em geral, podem sem dúvida inferir-se indicações da vontade de Deus a respeito deles; mas tais efeitos nascem dos atos mais grosseiros de fraude e de rapina. Somente estes afetam o andamento da sociedade (que segue adiante sem ser visivelmente perturbada pelas violações das distinções mais sutis da equidade, que formam parte essencial da virtude), e elas nunca deixam de degradar e corromper o caráter individual. As regras de justiça assim indicadas seriam, portanto, como as da temperança, muito imperfeitas.

O terceiro ramo da virtude é a benevolência, a disposição e o hábito de fazer o bem aos outros. Mas de que maneira, senão por revelação, se hão de explicar a extensão e a obrigação dessa virtude? Se se disser que “a bondade do próprio Deus, manifestada na criação e na providência, apresenta um exemplo tão marcante de beneficência para com suas criaturas que dele se pode inferir de modo inequívoco a vontade divina quanto ao cultivo dessa virtude”, não podemos deixar de perceber que esse mesmo exemplo é imperfeito, a não ser que outras partes da conduta divina nos sejam explicadas, como as Escrituras as explicam. Pois, se temos manifestações de sua bondade, vemos também provas terríveis de sua severidade. Tais são a permissão de pestes, terremotos e inundações, e a imposição da dor e da morte a todos os homens, até aos bebês e aos animais que não pecam. Se a vontade de Deus em favor das ações beneficentes deve ser inferida do prazer que se proporciona aos que as praticam, ela só é indicada àqueles para quem um ato beneficente dá prazer, e sua omissão, dor; e, portanto, não pode de modo algum ser apreendida pelos que são empedernidos por constituição ou egoístas por hábito. A regra seria, portanto, incerta e obscura, e inteiramente silenciosa quanto à extensão a que a beneficência deve ser levada e quanto a haver ou não exceções ao seu exercício em relação a certas pessoas, como os inimigos, os viciosos e os estrangeiros.

Quaisquer que sejam as indicações gerais, nos atos de Deus, na constituição da natureza humana ou nas relações da sociedade, de que algumas ações estão de acordo com a vontade de Deus e são, portanto, boas, e de que outras se opõem à sua vontade e são, portanto, más, segue-se que elas formam uma regra vaga demais em si mesma, e sujeita demais a interpretações diferentes, para pôr a conduta dos homens sob regulação adequada, mesmo no que diz respeito à temperança, à justiça e à beneficência. Mas, ainda que essas e outras virtudes, em suas nuances mais sutis, fossem indicadas pelos sinais da natureza e pelas manifestações da vontade de Deus em seu governo moral, esses sinais e esse governo moral ou se calam inteiramente, ou falam de modo equívoco, a respeito de assuntos de importância vital para a reta conduta e o controle moral eficaz, bem como para as esperanças e a felicidade do homem.

Não há indicação alguma, por exemplo, nem na natureza nem na providência, de que seja vontade de Deus que suas criaturas o adorem; e, nesse sistema, os efeitos morais da adoração, da homenagem e do louvor se perderiam. Não há indicação de que Deus queira ser buscado em oração, e essa esperança e consolo do homem fica sem amparo. Tampouco há indicação suficiente de um estado futuro de recompensas e castigos, porque não há declaração indubitável da imortalidade do homem, nem fatos e princípios tão óbvios que nos permitam inferi-la com confiança. Toda a observação vai diretamente contra a doutrina da imortalidade do homem. Ele morre; e as probabilidades de uma vida futura que se estabeleceram com base na distribuição desigual de recompensas e castigos nesta vida e nas capacidades da alma humana constituem uma prova presuntiva que, como mostraremos adiante, só foi apresentada por aqueles a quem a doutrina havia sido transmitida pela tradição e que, portanto, já possuíam a ideia; e, mesmo assim, para terem alguma força eficaz de persuasão, elas precisam ser construídas sobre princípios anteriores, fornecidos somente pelas revelações contidas na Sagrada Escritura. Por isso alguns dos mais sábios entre os pagãos, que não estavam totalmente desprovidos, em suas especulações sobre esses assuntos, da luz refletida daquelas revelações, confessaram-se incapazes de chegar a qualquer conclusão satisfatória. São bem conhecidas as dúvidas de Sócrates, que, de todos, foi quem se exprimiu com mais esperança a respeito de uma vida futura; e Cícero, que às vezes discorre com tanta eloquência sobre esse tema, mostra, pelas expressões céticas que intercala, que sua crença de modo algum estava firmada.² Se, portanto, sem nenhuma ajuda de instrução direta ou tradicional, conseguíssemos ir tão longe quanto eles, é evidente que nosso sistema religioso seria deficiente em todos aqueles motivos para a virtude que decorrem das doutrinas da responsabilidade do homem e de uma vida futura, e naquele controle moral que tais doutrinas exercem; e a necessidade disso para o governo moral do mundo fica suficientemente provada pela maldade que prevalece até mesmo onde essas doutrinas são plenamente ensinadas.

Mais ainda: nada há naquelas manifestações de Deus e de sua vontade, que se possa supor que o contemplador mais atento recolha de suas obras naturais e de seu governo soberano, que ofereça esperança de perdão a quem tem consciência de tê-lo ofendido, ou qualquer certeza de felicidade num estado futuro, caso ele exista.

Todo homem sente alguma consciência de ofensa; e, ainda que não conheça a natureza ou a extensão exata da pena ligada à transgressão, não tem razão para concluir que está sob um governo brando e afetuosamente misericordioso e que, portanto, suas ofensas serão perdoadas no devido tempo. Toda a observação e a experiência vão contra isso; e o caso é tanto mais alarmante para uma mente ponderada porque a triste inferência de que a raça humana está sob uma administração rigorosa depende muito pouco de raciocínio e de opinião: é fato de observação comum e diária. A mente dos homens é, em geral, presa do descontentamento e da preocupação, e é agitada por várias paixões más. A própria raça está condenada a trabalhos desgastantes do corpo ou da mente para obter o sustento. Suas ocupações são, em sua maior parte, baixas e rasteiras, em comparação com a capacidade da alma para os prazeres e as conquistas intelectuais. As faculdades mentais, embora distribuídas com grande igualdade entre as várias classes de homens, só chegam a despertar no caso de alguns poucos indivíduos. Os prazeres buscados com mais empenho são, por isso, sensuais, degradantes e passageiros. A própria vida, além disso, é precária: bebês sofrem e morrem, a juventude é ceifada, e assim a maior parte da humanidade é arrebatada antes de alcançar a plenitude da vida. Acidentes, pestes, fomes, inundações e guerras levam adiante a obra de destruição. Na maioria dos Estados, os pobres são oprimidos, os ricos vivem inseguros, a injustiça privada se soma à opressão pública, as viúvas são lesadas, os órfãos são privados do pão, e os doentes e os idosos são abandonados. As próprias religiões do mundo completaram a miséria humana endurecendo o coração, dando origem a superstições sanguinárias e introduzindo uma corrupção dos costumes que destrói os próprios elementos de uma sociedade bem ordenada. Parte desses males é permitida pelo Governador supremo, e parte é imposta por ele, quer ligando-os como consequências a certas ações, quer, de modo mais imediato, à constituição do mundo natural; mas, sejam permitidos ou impostos, são atos punitivos de sua administração e o apresentam diante de nós, apesar de inúmeros exemplos de sua benevolência, como um ser de “tremenda majestade” (Jó 37.22).³

Para remover em parte o terrível mistério que paira sobre tal administração, os teístas mais sóbrios dos tempos passados, diferentemente da turba de blasfemadores vulgares e de ateus metafísicos que surgiram em nossos dias, estiveram dispostos a supor outro estado de existência, ao qual o presente se refere e que talvez revele algum meio de conciliar essa permissão do mal e essa imposição de sofrimento (muitas vezes sobre os aparentemente inocentes) com o caráter de um Governador de perfeita sabedoria, equidade e bondade. Mas, na mesma proporção em que alguém se sente obrigado a admitir e a esperar um estado de existência futura, deve sentir a necessidade de ter a certeza de que ele será feliz. Contudo, se ele tiver consciência de frequentes transgressões da lei divina e, ao mesmo tempo, vir demonstrado por fatos que ocorrem todos os dias que, na vida presente, o governo de Deus é assim rigoroso, a única conclusão justa a que pode chegar é que o governo divino será conduzido exatamente pelos mesmos princípios na outra vida, pois um ser infinitamente perfeito não muda. Novas descobertas poderão então ser feitas; mas elas talvez sirvam apenas para estabelecer que a aparente severidade de suas disposições na vida presente é perfeitamente compatível com a justiça, e até a imposição continuada de castigo é compatível com a própria bondade, porque outros agentes morais podem beneficiar-se do exemplo. A ideia de uma vida futura, portanto, não alivia o caso. Se é justo que o homem seja punido aqui, a mesma justa consideração pelos princípios de um governo estritamente moral pode exigir que ele seja punido no além.

Se, pois, somos ofensores contra a majestade de um ser tão temível quanto a administração efetiva do mundo mostra ser o seu Governador, é sumamente necessário, caso haja nele disposição para perdoar nossas ofensas, que sejamos informados dela e dos meios e condições pelos quais sua disposição de se aplacar pode tornar-se acessível a nós. Se ele não está disposto a perdoar, temos o maior motivo para alarme; se existe na mente divina uma inclinação para perdoar, há uma razão tão forte para presumir que ela nos é indicada em algum lugar quanto para presumir que a lei sob a qual fomos colocados deveria ter sido promulgada expressamente; e sobretudo se foi adotado um plano de conceder o perdão que assegure os fins do governo moral e conduza à nossa obediência futura, o único que podemos conceber como digno de Deus.

Ora, não é necessário provar longamente aquilo que é tão evidente: se não tivéssemos outro meio de conhecer a vontade e os propósitos de Deus senão inferi-los de suas obras e de seu governo, não poderíamos ter informação alguma sobre qualquer propósito da mente divina de perdoar suas criaturas pecadoras. O teísta, para sustentar essa esperança, insiste nas provas da bondade de Deus de que este mundo está repleto, mas fecha os olhos às demonstrações de sua severidade; e, no entanto, estas o cercam tanto quanto aquelas, e o argumento tirado da severidade de Deus tem tanta força contra o perdão quanto o argumento tirado de sua bondade tem a favor dele. Na melhor das hipóteses, a questão fica inteiramente incerta; abre-se espaço para dúvidas dilacerantes e para expectativas terríveis; e, até onde ele pode mostrar em contrário, a bondade que Deus manifestou na natureza e na providência pode apenas tornar mais grave a ofensa do homem e servir para reforçar a presunção contra o perdão de um ofensor voluntário, em vez de lhe oferecer qualquer motivo de esperança.

Todo esse argumento destina-se a provar que, se tivéssemos sido deixados, para regular nossa conduta, a inferir a vontade e os propósitos do Ser supremo de suas obras naturais e de sua administração dos assuntos do mundo, nosso conhecimento de ambos teria sido essencialmente deficiente; e estabelece uma forte presunção em favor de uma revelação direta de Deus às suas criaturas, para que nem sua vontade a nosso respeito nem a esperança de perdão ficassem entregues a inferências obscuras e incertas, mas fossem objeto de uma declaração expressa.