Atributos de Deus: unidade, espiritualidade

Uma vez provada a existência de um Criador supremo e Causa Primeira de todas as coisas, ele mesmo incausado e independente e, portanto, existente por si mesmo, a questão seguinte é se existe mais de um Ser assim, ou, em outras palavras, se devemos atribuir-lhe uma unidade ou unicidade absoluta. Sobre este ponto o testemunho das Escrituras é expresso e inequívoco: “O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor” (Dt 6.4). “O Senhor é Deus; nenhum outro há, além dele” (Dt 4.35). “Só tu és Deus!” (Sl 86.10). “Sabemos que o ídolo, por si mesmo, nada é no mundo e que não há senão um só Deus” (1Co 8.4). E isso não é afirmado na Escritura apenas para excluir todos os outros criadores, governantes e divindades em relação aos homens e ao sistema das coisas criadas que contemplamos, mas de modo absoluto, a fim de excluir a ideia de que exista, em qualquer lugar, mais de uma natureza divina.

A noção bíblica adequada dessa unidade pode ser expressa assim. Algumas coisas são uma por composição; Deus, porém, não tem partes nem é composto, mas é um Ser puro e simples. Outras são uma em espécie, mas admitem muitos indivíduos da mesma espécie, como os homens, os anjos e outras criaturas; Deus, porém, é de tal modo um que não há outros deuses, ainda que haja outros seres. Algumas coisas são de tal modo uma que não existe outra da mesma espécie, como um só sol, uma só lua, um só mundo, um só céu; contudo, poderia ter havido mais, se a Deus aprouvesse assim querer. Deus, porém, é de tal modo um que não há nem pode haver outro DEUS. Ele é o único, e ocupa a Divindade de forma tão plena que não admite companheiro. (Lawson, Theo-Politica.)

A prova desta importante doutrina a partir da Escritura é breve e simples. Temos provas indubitáveis de uma revelação vinda do Criador e Governador deste mundo presente. Admitido que ele é sábio e bom, “é impossível que Deus minta” (Hb 6.18), e o seu próprio testemunho lhe atribui uma Divindade exclusiva. Se admitimos a autoridade das Escrituras, admitimos uma Divindade; se admitimos um só Deus, excluímos todos os outros. A verdade da Escritura repousa, como vimos, sobre provas que não podem ser resistidas sem um ceticismo universal, e o ceticismo universal se mostra impossível pela conduta comum até dos homens mais céticos. Assim, a prova da unidade divina repousa exatamente sobre a mesma base e é sustentada pela mesma evidência certa.

Neste ponto, como no anterior, há, no entanto, muita confirmação racional, cuja chave a revelação nos deu. Sem ela, porém, e mesmo em sua forma mais forte, pode-se concluir, pela predominância do politeísmo entre a generalidade das nações e do dualismo entre outras, que a mente humana teria tido uma visão por demais indistinta desse tipo de evidência para descansar numa conclusão tão necessária à verdadeira religião e a regras morais estáveis.

Para provar a unidade de Deus, empregaram-se vários argumentos a priori, modo de prova contra o qual não há objeção, desde que o próprio argumento seja lógico. Pois, embora pareça absurdo tentar provar a priori a existência de uma causa primeira, visto que nada pode, nem na ordem do tempo nem na ordem da natureza, ser anterior a ela ou ser concebido como anterior a ela, contudo, uma vez que a existência de uma causa independente e existente por si mesma de todas as coisas nos é dada a conhecer pela revelação e é confirmada pelos fenômenos da existência real e dependente, fica lançado um fundamento para considerar, a partir desse fato, que é anterior na ordem da natureza, embora não na ordem do tempo, os atributos consequentes de que tal Ser deve estar revestido.

Entre os argumentos desta classe para provar a unidade divina, os principais são os seguintes. O dr. S. Clarke argumenta a partir de sua concepção da existência necessária do Ser divino: “A necessidade”, observa ele, “absoluta em si mesma, é simples, uniforme e universal, sem nenhuma diferença, disformidade ou variedade possível; e toda variedade ou diferença de existência há de necessariamente surgir de alguma causa externa e depender dela.” E ainda: “Supor dois ou mais seres distintos que existam necessariamente por si mesmos e independentes um do outro implica esta contradição: sendo cada um deles independente do outro, qualquer um deles pode ser suposto existindo sozinho, de modo que não será contradição supor que o outro não exista; e, consequentemente, nenhum deles existirá necessariamente.” (Demonstration, Prop. 7.) Esses argumentos, porém, fundados inteiramente na noção peculiar de existência necessária defendida pelo autor, tiram toda a sua autoridade do próprio princípio, ao qual se apresentaram algumas objeções.

O argumento a partir do espaço deve ter a mesma sorte. Se o espaço é um atributo infinito de uma substância infinita e um atributo essencial da Divindade, então a existência de uma substância infinita, e de uma só, talvez possa ser deduzida da existência dessa propriedade infinita. Mas, se o espaço é mera negação, e nem substância nem atributo, o que foi suficientemente provado pelos escritores antes mencionados, então ele nada vale como prova da unidade de Deus.

Wollaston argumenta que, se existem dois ou mais seres independentes, suas naturezas devem ser iguais ou diferentes; se diferentes, ou contrárias ou diversas. Se contrárias, cada uma há de destruir as operações da outra; se diversas, uma há de ter o que falta à outra, e as duas não podem ser perfeitas. Se a sua natureza for perfeitamente a mesma, então elas coincidiriam e seriam, na verdade, uma só, embora chamadas duas. (Religion of Nature.)

O bispo Wilkins diz que, se Deus é um ser infinitamente perfeito, é impossível imaginar dois seres assim ao mesmo tempo, porque eles hão de ter perfeições distintas ou as mesmas. No primeiro caso, nenhum deles pode ser Deus, porque nenhum deles tem todas as perfeições possíveis. Se ambos têm perfeições iguais, nenhum deles pode ser absolutamente perfeito, porque não é tão grande ter as mesmas perfeições iguais em comum com outro quanto ser superior a todos os outros. (Principles of Natural Religion.)

“A natureza de Deus”, diz o bispo Pearson, “consiste nisto: que ele é a causa primeira e original de todas as coisas, como ser independente, de quem todas as demais coisas dependem, e igualmente o fim último ou causa final de tudo. Nesse sentido, porém, duas causas primeiras são inimagináveis; e que todas as coisas dependam de uma só e, contudo, haja mais de um ser independente é clara contradição.” (Exposition of the Creed.) O melhor argumento deste tipo, no entanto, é o que nasce da perfeição absoluta, cuja ideia se impõe à nossa mente quando refletimos sobre a natureza de um Ser existente por si mesmo e independente. Que existe tal ser é suficientemente provado pela existência de seres dependentes e derivados. E é impossível admitir isso sem concluir que aquele que é independente e não derivado, que subsiste total e unicamente por si mesmo, sem depender de nenhum outro, deve essa condição absoluta a uma excelência tão peculiar de sua própria natureza que não podemos bem concebê-la como inferior àquela pela qual ela abrange em si a mais ilimitada e irrestrita plenitude de ser, de vida, de poder, ou de tudo o que se possa conceber sob o nome de perfeição. “A tal ser se pode atribuir com justiça a infinitude; e infinitude não considerada extrinsecamente, em relação ao tempo e ao lugar, mas intrinsecamente, como significando uma insondável profundidade de essência e a plena confluência de todas as espécies e graus de perfeição, sem fronteira nem limite.” (Howe, Living Temple.) “A limitação é efeito de alguma causa superior, que, no presente caso, não pode existir; consequentemente, supor limites onde não pode haver quem limite é supor um efeito sem causa. Para um ser, ser limitado ou deficiente em algum aspecto é depender, nesse aspecto, de algum outro ser que lhe deu exatamente tanto e não mais; consequentemente, o ser que em nenhum aspecto depende de outro em nenhum aspecto é limitado ou deficiente. Em todos os seres capazes de aumento ou diminuição, e por isso incapazes de perfeição ou infinitude absoluta, a limitação ou o defeito é, de fato, consequência necessária da existência, e é apenas a negação daquela perfeição que é inteiramente incompatível com a sua natureza; por isso, nesses seres, ela não requer nenhuma outra causa. Num ser naturalmente capaz de perfeição ou infinitude absoluta, porém, toda imperfeição ou finitude, como não pode decorrer da natureza desse ser, parece requerer algum fundamento ou razão; e essa razão, sendo alheia ao próprio ser, há de ser efeito de alguma outra causa externa e, consequentemente, não pode ter lugar na causa primeira. Que o Ser existente por si mesmo é capaz de perfeição ou infinitude absoluta deve ser admitido, porque ele é manifestamente o sujeito de um atributo infinito ou perfeito, a saber, a eternidade, ou existência absoluta e invariável. Nesse aspecto a sua existência é perfeita, e por isso pode ser perfeita também em todos os outros aspectos. Ora, aquilo que é sujeito de um atributo ou perfeição infinita deve ter todos os seus atributos infinitamente ou em perfeição; pois ter quaisquer perfeições de modo finito e limitado, quando o sujeito e essas perfeições são ambos capazes de estrita infinitude, seria o já mencionado absurdo de uma limitação positiva sem causa. Supor que este Ser eterno e independente seja limitado em sua própria natureza ou por ela é supor alguma natureza antecedente ou qualidade limitadora superior a esse ser, a cuja existência nenhuma coisa, nenhuma qualidade, é em qualquer aspecto antecedente ou superior. O mesmo método de raciocínio provará que o conhecimento e toda outra perfeição são infinitos na Divindade, uma vez provado que essa perfeição lhe pertence. Pelo menos mostrará que supô-la limitada não é razoável, já que não encontramos nenhum fundamento para limitação em aspecto algum; e isso é tudo o que precisamos alcançar, ou talvez tudo aquilo a que a luz natural nos conduza.” (Dr. Gleig.)

A conexão entre os passos do argumento que vai da existência por si mesma e da infinitude da Divindade até a sua unidade pode ser traçada assim. Existe realmente uma plenitude absoluta e completa de sabedoria, de poder e de toda outra perfeição. Essa plenitude absoluta e completa de perfeição é infinita. Essa perfeição infinita deve ter a sua sede em algum lugar. A sua sede primária e original não pode estar senão num ser necessário e que subsiste por si mesmo. Se supomos uma pluralidade de seres originados por si mesmos que concorrem para formar a sede ou sujeito dessa perfeição infinita, cada um deles há de ser ou de perfeição finita e parcial, ou infinita e absoluta. Infinita e absoluta não pode ser, porque um ser originado por si mesmo, infinita e absolutamente perfeito, abrangerá necessariamente toda a perfeição e não deixará nada aos demais. Nem finita, porque muitos finitos jamais podem formar um infinito, nem muitas porções ou fragmentos partidos de perfeição jamais formam uma perfeição infinita e absoluta, ainda que o seu número, se isso fosse possível, fosse infinito.

A esses argumentos tirados da natureza divina somam-se as provas de sua unidade a ser extraídas de suas obras. Assim como não temos revelação de nenhum outro ser, nem vinda de nenhum outro, senão daquele a quem adoramos como DEUS, assim também a estrutura e a constituição da natureza nos apresentam uma harmonia e uma ordem que mostram que o seu Criador e Preservador é um só. Vemos uma só vontade e uma só inteligência e, portanto, há um só Ser. A luz desta verdade deve ter sido muito obscurecida para os pagãos, que não sabiam explicar a mistura de bem e mal que há no mundo, e muitos deles, por isso, supuseram tanto uma divindade boa como uma má. Para nós, porém, que sabemos explicar esse fato pela relação em que o homem se encontra com o governo moral de uma Divindade ofendida e pela conexão deste estado presente com outro, e que sabemos que ele é para o homem um estado de correção e disciplina, não só se remove essa dificuldade, mas se oferece uma prova adicional de que o Criador e o Governante do mundo é um só Ser. Se dois seres independentes de igual poder concorressem para fazer o mundo, o bem e o mal seriam iguais; mas o bem predomina. Entre o bem e o mal também não poderia haver harmonia nem conexão; mas vemos claramente o mal sujeitado aos propósitos da benevolência e, assim, posto em acordo com ela, o que de uma vez remove a objeção.

“Da unidade da Divindade”, diz Paley, “a prova é a uniformidade de plano observável no universo. O próprio universo é um sistema; cada parte ou depende de outras partes, ou está ligada a outras partes por alguma lei comum de movimento, ou pela presença de alguma substância comum. Um só princípio de gravitação faz a pedra cair em direção à terra e a lua girar em torno dela. Uma só lei de atração conduz todos os diferentes planetas em torno do sol. Isso os filósofos demonstram. Há também entre eles outros pontos de concordância, que podem ser considerados marcas da identidade de sua origem e de seu autor inteligente. Em todos se encontram a comodidade e a estabilidade derivadas da gravitação. Todos experimentam a alternância de dias e noites e as mudanças de estação. Todos, ao menos Júpiter, Marte e Vênus, têm de suas atmosferas as mesmas vantagens que nós. Em todos os planetas os eixos de rotação são permanentes. Nada é mais provável do que a mesma influência atrativa, agindo segundo a mesma regra, chegar até as estrelas fixas; mas, se isso é apenas provável, outra coisa é certa, a saber, que o mesmo elemento, a luz, chega até elas. A luz de uma estrela fixa afeta os nossos olhos da mesma maneira, e é refratada e refletida segundo as mesmas leis, que a luz de uma vela. A velocidade da luz das estrelas fixas é também a mesma que a velocidade da luz do sol refletida pelos satélites de Júpiter. O calor do sol, em espécie, não difere em nada do calor de um fogo de carvão.

“Em nosso próprio globo o caso é mais claro. Novas terras são continuamente descobertas, mas nelas sempre se encontram as velhas leis da natureza; novas plantas, talvez, ou animais, mas sempre em companhia de plantas e animais que já conhecemos, e sempre possuindo muitas das mesmas propriedades gerais. Nunca chegamos a modos de existência tão originais ou totalmente diferentes que indiquem termos entrado na província de outro Criador, ou sob a direção de outra vontade. Na verdade, a mesma ordem de coisas nos acompanha aonde quer que vamos. Os elementos agem uns sobre os outros, a eletricidade opera, as marés sobem e descem, a agulha magnética escolhe a sua posição numa região da terra e do mar tanto quanto em outra. Uma só atmosfera envolve todas as partes do globo e liga a todas; um só sol ilumina; uma só lua exerce a sua atração específica sobre todas as partes. Se há variedade nos efeitos naturais, como, por exemplo, nas marés de diferentes mares, essa mesma variedade é resultado da mesma causa agindo sob circunstâncias diferentes. Em muitos casos isso está provado; em todos é provável.

“A inspeção e a comparação das formas vivas acrescentam a este argumento exemplos sem número. De todos os grandes animais terrestres a estrutura é muito semelhante; os seus sentidos, quase os mesmos; as suas funções e paixões naturais, quase as mesmas; as suas vísceras, quase as mesmas, tanto em substância como em forma e função; a digestão, a nutrição, a circulação e a secreção se processam de maneira semelhante em todos; o grande fluido circulante é o mesmo, pois creio que não se descobriu nenhuma diferença nas propriedades do sangue, seja qual for o animal de que seja tirado. A experiência da transfusão prova que o sangue de um animal serve para outro. Também os esqueletos dos animais terrestres maiores apresentam variedades particulares, mas ainda sob uma grande afinidade geral. A semelhança é um pouco menor, mas suficientemente evidente, entre quadrúpedes e aves. São semelhantes em cinco aspectos para cada um em que diferem.

“Nos peixes, que pertencem, por assim dizer, a outro departamento da natureza, os pontos de comparação tornam-se menos numerosos. Mas nunca perdemos de vista a nossa analogia: por exemplo, ainda encontramos estômago, fígado, espinha; bile e sangue; dentes; olhos, e olhos apenas ligeiramente diferentes dos nossos, diferença essa que, na verdade, demonstra não uma interrupção, mas uma continuação do mesmo plano primoroso, pois é a adaptação do órgão ao elemento, a saber, à diferente refração da luz que passa ao olho vinda de um meio mais denso. As próprias províncias da água e da terra estão também ligadas pelas espécies de animais que habitam ambas, e ainda por uma grande família de animais aquáticos que se assemelham estreitamente aos terrestres em sua estrutura interna; refiro-me à família dos cetáceos, que têm sangue quente, pulmões que respiram, intestinos e outras partes essenciais como as dos animais terrestres. Essa semelhança certamente revela a mesma criação e o mesmo Criador.

“Os insetos e os moluscos de concha parecem-me diferir das outras classes de animais mais amplamente do que quaisquer outros. Contudo, mesmo aqui, além de muitos pontos de semelhança particular, existe uma relação geral de tipo peculiar. É a relação de inversão, a lei da contrariedade, a saber: enquanto nos outros animais os ossos a que os músculos se prendem ficam dentro do corpo, nos insetos e nos moluscos de concha eles ficam do lado de fora. A carapaça de uma lagosta desempenha para o animal a função de osso, ao fornecer aos tendões aquela base fixa ou ponto de apoio imóvel sem o qual, mecanicamente, eles não poderiam agir. A crosta de um inseto é a sua concha e serve ao mesmo propósito. Também a concha de uma ostra ocupa o lugar de um osso, pois a base dos músculos está fixada nela da mesma maneira que, nos outros animais, está fixada nos ossos. E tudo isso (sob variedades e adaptações de forma realmente maravilhosas) confessa uma imitação, uma lembrança, um prosseguimento do mesmo plano.” Se numa casa grande, onde há muitas moradas e uma vasta variedade de habitantes, aparece uma ordem exata, todos, do mais alto ao mais baixo, continuamente ocupados com os seus afazeres próprios, e todos bem alojados e constantemente providos de modo adequado às suas diversas condições, sentimo-nos obrigados a reconhecer uma só administração sábia. E se numa grande cidade ou república há uma administração perfeitamente regular, de modo que não só toda a sociedade goza de paz imperturbada, mas cada membro tem atribuído a si o posto que está mais bem qualificado para ocupar, os chefes, sem que ninguém os inveje, constantemente atentos aos seus cuidados mais importantes, servidos pelos subalternos diligentes, que têm todos acomodação adequada e alimento conveniente para si, e mesmo os mais humildes servindo à utilidade pública e protegidos pelo cuidado público; se, digo, numa comunidade assim devemos concluir que há um conselho governante que, se não é naturalmente, é politicamente um só, e que, se não fosse unido, não poderia produzir tal harmonia e ordem, muito mais razão temos para reconhecer uma só Inteligência governante na terra, onde há tantas ordens de seres dispostas da maneira mais conveniente, todas com as suas diversas províncias designadas e as suas diversas espécies e graus de fruição liberalmente providos, sem invadirem umas às outras, mas antes sendo mutuamente úteis, segundo uma subordinação fixa e evidente. Que outra coisa pode explicar isso, senão uma sabedoria soberana, uma natureza comum e providente que preside ao todo e cuida dele? (Abernethy, Sermons.)

A importância da doutrina da unidade divina é evidente. A existência de um só Deus é a base de toda religião verdadeira. O politeísmo confunde e abala toda distinção moral, divide e destrói a obrigação e tira do homem toda confiança e esperança seguras. Há um só Deus que nos criou; somos, portanto, propriedade sua e estamos ligados a ele por uma obrigação absoluta de obediência. Ele é o único Governante do mundo, e a sua vontade única e imutável constitui a única e imutável lei de nossas ações; assim, as questões de moralidade ficam assentadas sobre fundamentos permanentes. Só a ele devemos arrependimento e confissão de pecado; só para um Ser somos orientados a olhar em busca de perdão, pelo método que ele estabeleceu; e, se ele está em paz conosco, não precisamos temer a ira de nenhum outro, pois ele é supremo. Não ficamos perdidos no meio de uma multidão de supostas divindades, sem saber a qual delas nos voltar na aflição: só ele recebe a oração, e ele é o único e suficiente objeto de confiança. Quando o conhecemos, conhecemos um Ser de perfeição absoluta e não precisamos de nenhum outro amigo ou refúgio.

Entre as descobertas que nos são feitas pela revelação divina, encontramos não só declarações da existência e da unidade de Deus, mas também de sua natureza ou substância, que é claramente afirmada como espiritual: “Deus é Espírito” (Jo 4.24). O sentido das Escrituras a este respeito não pode ser mal entendido. Inúmeras passagens e alusões nelas mostram que os termos espírito e corpo, ou matéria, são usados no sentido popular para substâncias de espécie perfeitamente distinta, que se manifestam por propriedades distintas e, em muitos aspectos, opostas e incomunicáveis; que só o primeiro pode perceber, pensar, raciocinar, querer e agir; que a segunda é passiva, sem percepção, divisível e corruptível. É sob essas concepções e nessa linguagem popular que se fala de Deus na Sagrada Escritura. Ele é espírito, não corpo; mente, não matéria. É espírito puro, sem ligação nem mesmo com forma ou órgãos corporais; “o Deus invisível” (Cl 1.15), “a quem ninguém jamais viu, nem é capaz de ver” (1Tm 6.16); uma substância imaterial, incorruptível, impassível; uma mente ou inteligência imensa, que age por si mesma e se move por si mesma, inteiramente acima da percepção dos sentidos corporais; livre das imperfeições da matéria e de todas as fraquezas dos seres corpóreos; muito mais excelente que quaisquer espíritos finitos e criados, porque é o Criador deles, e por isso chamado “o Pai dos espíritos” (Hb 12.9) e “o Deus dos espíritos de toda a carne” (Nm 16.22). [N. do T.: Watson segue a redação da KJV; a NAA traz “Pai espiritual” (Hb 12.9) e “Deus, autor e conservador de toda a vida” (Nm 16.22).]

Tal é o testemunho expresso da Escritura quanto à natureza divina. Que a distinção que ela mantém entre matéria e espírito seja negada ou desprezada por filósofos incrédulos não é motivo de surpresa, visto que para eles é tão fácil e tão coerente materializar Deus quanto o homem. Mas que os atributos do espírito tenham sido atribuídos à matéria por aqueles que, apesar disso, professam admitir a autoridade da revelação bíblica, como no caso dos unitaristas modernos e de alguns outros, é um exemplo de singular incoerência. Isso mostra com que ousadia uma filosofia profana leva adiante as suas especulações e justifica a conclusão de que, em tais casos, as Escrituras não são reconhecidas sobre os seus próprios princípios, mas apenas na medida em que se supõe que concordem com o sistema filosófico que tais homens adotaram, ou que não se oponham a ele. Pois, por mais que hesitem, negar a distinção entre matéria e espírito é negar a espiritualidade de Deus, e contradizer a distinção que, quanto ao homem, se mantém constantemente em todas as partes da Bíblia, a distinção entre carne e espírito. Afirmar que a consciência, o pensamento, a volição etc. são resultados da organização é negar também o que a Escritura afirma tão expressamente: que as almas dos homens existem num estado desencarnado e que, nesse estado desencarnado, não só existem, mas pensam, sentem e agem sem nenhuma diminuição de sua energia ou capacidade. A imaterialidade do Ser divino pode, portanto, ser considerada ponto de grande importância, não só porque afeta as nossas concepções de sua natureza e de seus atributos, mas porque, uma vez estabelecido que existe um Espírito puro, vivo, inteligente e revestido de propriedades morais, a questão da imaterialidade da alma humana pode ser considerada quase resolvida. Os que a negam têm de admitir que a Divindade é material; ou, se recuam diante disso, têm de ser convencidos da tentativa antifilosófica e absurda de investir uma substância que admitem ser de natureza inteiramente diferente, o corpo do homem, daqueles atributos de inteligência e volição que, no caso do Ser divino, admitiram ser propriedades do espírito puro e sem corpo. As proposições são totalmente incoerentes, pois os que creem que Deus é um ser inteiramente imaterial e que o homem é um ser inteiramente material admitem que o espírito é inteligente e que a matéria é inteligente. Então não podem ser de essências diferentes; e, se as premissas forem levadas à sua conclusão legítima, ou se terá de admitir que aquilo que pensa no homem é espiritual, ou daí se seguirá uma Divindade material. Ou se reconhece toda a verdade da revelação, tanto quanto a Deus como quanto à sua criatura, o homem, ou se terá de admitir o ateísmo de Spinoza e de Hobbes.

A decisão da Escritura neste ponto não pode ser abalada pelo raciocínio humano, ainda que este fosse mais plausível em sua tentativa de provar que a matéria é capaz de originar o pensamento e que a mente é mero resultado da organização. A evidência da razão, porém, confirma fortemente a espiritualidade absoluta da natureza de Deus e a natureza não pensante da matéria.

Se admitimos de algum modo uma Causa Primeira, temos de admitir que essa causa é inteligente. Isso já foi provado pelo desígnio e pelo engenho manifestados em suas obras. O primeiro argumento a favor da espiritualidade de Deus é, portanto, tirado de sua inteligência, e repousa sobre este princípio: a inteligência não é propriedade da matéria.

Com a substância material temos amplo conhecimento; e, quanto à grande massa dos corpos materiais, temos meios de saber que são inteiramente desprovidos de inteligência. Isso não se pode negar de nenhuma porção não organizada de matéria. As suas propriedades essenciais são a solidez, a extensão, a divisibilidade, a mobilidade, a passividade etc. Em todas as suas formas e mutações, da rocha de granito à atmosfera que cede e ao relâmpago veloz, descobrem-se essas propriedades essenciais; elas assumem uma infinita variedade de modos acidentais, mas não dão nenhum indício de inteligência, nem de aproximação da inteligência. Se, então, conhecer é uma propriedade da matéria, claramente não é uma propriedade essencial, visto que todos concordam que vastas massas dessa substância existem sem essa propriedade; e segue-se que ela teria de ser acidental. Este seria, portanto, o primeiro absurdo a que seriam levados os que supõem que a natureza divina é material: como a inteligência, se admitida como propriedade da matéria, é uma propriedade acidental e não essencial, nessa teoria seria possível conceber a existência de uma Divindade sem inteligência alguma. Pois, se tiramos de um sujeito qualquer propriedade que não lhe é essencial, a sua essência ainda permanece; e, se a inteligência, que nesta concepção é apenas um atributo acidental da Divindade, fosse aniquilada, ainda restaria uma Divindade sem percepção, pensamento ou conhecimento. Conclusão tão monstruosa mostra que, se se admite de algum modo um Deus, a espiritualidade absoluta de sua natureza tem de seguir-se inevitavelmente. Pois, se não podemos supor uma Divindade sem inteligência, então admitimos que a inteligência é um de seus atributos essenciais; e, como qualquer um pode facilmente observar que essa não é uma propriedade essencial da matéria, a substância à qual ela é essencial não pode ser material.

Se a natureza não pensante da matéria não organizada fornece um argumento a favor da espiritualidade da Divindade, também a tentativa de provar, a partir do fato de a inteligência se encontrar em conexão com a matéria em forma organizada, que a inteligência, sob certas modificações, é propriedade da matéria, pode, pela sua própria falácia, ser levada a prestar o seu testemunho a favor da verdade.

A posição assumida é que a inteligência é resultado da organização material. Isso, ao menos, não é verdade de toda forma de matéria organizada. Do caráter não inteligente dos vegetais temos a mesma evidência que temos da terra que pisamos. A organização que se supõe ser causa do pensamento é, portanto, a que se encontra nos animais; e, para usar o argumento do dr. Priestley, “como as faculdades de sensação, ou percepção, e de pensamento, enquanto pertencentes ao homem, não foram encontradas senão em conjunção com certo sistema organizado de matéria, a conclusão é que dependem desse sistema”. Não é preciso agora insistir em que conexão constante não implica conexão necessária, e em que se podem dar razões suficientes para provar que a conexão alegada é acidental e arbitrária. Basta, em primeiro lugar, negar essa suposta conexão constante entre as propriedades intelectuais e os sistemas de organização animal, e assim retirar inteiramente o fundamento do argumento.

O homem deve ser considerado em dois estados, o da vida e o da morte. Num ele pensa, e no outro deixa de pensar; e, no entanto, por algum tempo depois da morte, em muitos casos, a organização do corpo humano continua tão perfeita quanto antes. Nem todos morrem de doença orgânica. A morte por sufocação, e por outras causas, muitas vezes se dá sem que se faça nenhuma violência visível ao cérebro ou a qualquer outro dos órgãos mais delicados. Esse é um fato bem estabelecido, pois a mais exata observação anatômica não consegue descobrir, em casos como os que mencionamos, a menor perturbação orgânica. A máquina parou, mas a máquina em si não sofreu dano algum; e, do momento da morte até o tempo em que a matéria do corpo começa a submeter-se às leis da decomposição química, a sua organização é tão perfeita quanto durante a vida. Se um opositor replica que deve ter havido violência orgânica, embora imperceptível, ele comete petição de princípio e supõe que o pensamento depende da organização, que é justamente o ponto em disputa. Se for mais modesto e disser que os órgãos podem ter sofrido, não consegue dar prova disso; as aparências estão todas contra ele. E, se argumenta a partir do fenômeno da conexão do pensamento com a organização, apoiando-se apenas no que é visível à observação, o argumento é completamente rebatido por um apelo, do mesmo modo, ao fato de que a organização do corpo animal pode muitas vezes ser mostrada visivelmente intacta pelas causas que produziram a morte e, contudo, incapaz de pensamento e inteligência. A conclusão, portanto, é que a mera organização não pode ser a causa da inteligência, já que é evidente que exatamente o mesmo estado dos órgãos se encontra muitas vezes antes e depois da morte; e, contudo, sem que se tenha feito violência alguma a eles, num momento o homem é de fato inteligente e no momento seguinte é incapaz de um pensamento. Longe, pois, de ser “constante” a conexão entre os fenômenos mentais e a disposição da matéria na estrutura animal, base do argumento de Priestley e de outros materialistas, ela muitas vezes se rompe visivelmente, pois a organização perfeita do animal permanece depois que a percepção se extinguiu.

Em apoio deste argumento, podemos apresentar as representações da Escritura àquela classe de materialistas que não chegou ao extremo de negar a sua autoridade. Adão foi formado do pó da terra; o organismo de seu corpo estava, portanto, completo antes que ele se tornasse “alma vivente”. Deus soprou nele “o fôlego de vidas”; e, seja o que for que diferentes pessoas entendam por esse sopro, ele certamente não foi uma operação organizadora. O homem foi primeiro formado ou organizado, e depois a vida lhe foi comunicada. Antes de lhe ser soprado o fôlego animador, ele não era inteligente, porque não vivia; contudo, a organização estava completa antes que lhe fosse comunicada a vida ou a faculdade de percepção. O pensamento não surgiu de sua estrutura orgânica como efeito de sua causa. [N. do T.: Watson segue a KJV e a forma literal do hebraico; a NAA traz “o fôlego de vida” e “ser vivente” (Gn 2.7).]

Sendo claramente insustentável a doutrina de que a mera organização é a causa da percepção etc., provavelmente nos dirão que o sujeito suposto no argumento é um ser vivo organizado. Se é assim, então se abandona a prova, tirada da organização, de que a matéria pode pensar, e se introduz outra causa do fenômeno da inteligência. Essa causa é a vida, e o argumento ficará consideravelmente alterado. Já não será, como antes o citamos do dr. Priestley, “que as faculdades de sensação ou percepção e de pensamento, não tendo sido encontradas senão em conjunção com certo sistema organizado de matéria, a conclusão é que dependem desse sistema”, mas que essas faculdades, não tendo sido encontradas senão em conjunção com a vida animal, dependem dela como sua causa.

Que é, então, a vida, que assim se apresenta como causa da inteligência e como prova de que a matéria é capaz de percepção e pensamento? Em seu sentido mais amplo e comumente aceito, é aquela atividade inerente que distingue os corpos vegetais e animais dos solos em que os primeiros crescem e sobre os quais os segundos pisam. Diz-se que um vegetal vive porque tem movimento em si mesmo e é capaz de absorção, secreção, nutrição, crescimento e reprodução de sua espécie. Com tudo isso, não exibe nenhum fenômeno mental, nenhuma sensação, nenhuma consciência, nenhuma volição, nenhuma reflexão; numa palavra, é inteiramente desprovido de inteligência. Temos aqui, então, uma prova tão satisfatória quanto o nosso argumento tirado da organização de que a vida, pelo menos a vida de qualquer espécie, não é a causa da inteligência, pois em dez mil casos a vemos existir em corpos aos quais não comunica propriedade mental alguma.

Se, então, se diz que a vida apontada como causa da inteligência não é a vida vegetal, mas a vida animal, o passo seguinte na investigação é saber em que a vida de um animal difere da de um vegetal. E, se entrarmos no próprio campo do adversário, veremos que ele estabelece que aos animais pertence uma vida dupla, a orgânica e a animal, a primeira das quais os animais, e até o homem, têm apenas em comum com o vegetal. Uma modificação da vida, diz Bichat (sobre cujo esquema os nossos materialistas modernos modelaram os seus argumentos), é comum aos vegetais e aos animais; a outra é peculiar a estes últimos. “Comparem-se dois indivíduos, um tirado de cada um desses reinos: um existe só dentro de si mesmo; não tem outras relações com os objetos externos senão as da nutrição; nasce, cresce e perece preso ao solo que recebeu o seu germe. O outro junta a essa vida interna, que possui em grau ainda mais alto, uma vida externa, que estabelece numerosas relações entre ele e os objetos vizinhos, une a sua existência à de outros seres e o aproxima deles ou o afasta deles, segundo as suas necessidades e os seus temores.” (Recherches sur la vie et la mort.) Isso é apenas dizer, em outras palavras, que há no homem uma espécie de vida que, como no vegetal, é causa do crescimento, da circulação, da assimilação, da nutrição, da excreção e de funções semelhantes; e outra, da qual dependem a sensação, as paixões, a vontade, a memória e outros atributos que atribuímos ao espírito. Ganhamos, então, com essa distinção, mais um passo no argumento. Há uma vida comum aos animais e aos vegetais. Seja ela simples mecanismo ou algo mais, isso nada importa para a conclusão; ela não confere nem sensação, nem volição, nem razão. Aquela vida nos homens e nos animais inferiores que lhes é comum com os vegetais, chamada por Bichat e seus seguidores de vida orgânica, evidentemente não é a causa da inteligência.

Que é, então, aquela espécie superior de vida, chamada vida animal, da qual, nos dizem, dependem as nossas faculdades mentais? E aqui o materialista francês, cujas noções foram tão prontamente adotadas em nossas escolas de fisiologia, falará por si mesmo. “As funções do animal formam duas classes distintas. Uma delas consiste numa sucessão habitual de assimilação e de concreção, pela qual ele está constantemente transformando em sua própria substância as partículas de outros corpos e depois as rejeitando quando se tornaram inúteis. Pela outra ele percebe os objetos circundantes, reflete sobre as suas sensações, executa movimentos voluntários sob a influência delas e geralmente comunica, pela voz, os seus prazeres ou dores, os seus desejos ou temores.” “As funções reunidas da segunda classe formam a vida animal.”

Esta estranha definição de vida foi adotada por Lawrence e por outros discípulos da escola francesa de materialismo; mas o seu absurdo como definição é evidente, e ela só pode ter sido adotada como véu de palavras para esconder uma conclusão fatal ao sistema predileto. Longe de ser uma definição de vida, não passa de uma descrição das “funções” de um princípio ou poder vital, seja qual for esse poder ou princípio. Função é a maneira pela qual um poder qualquer se desenvolve, ou, como Lawrence, o discípulo de Bichat, propriamente o expressou, “um modo de ação”; e dizer que um conjunto dos modos pelos quais uma coisa age é aquilo que age, ou “forma” aquilo que age, é a maior frivolidade e insensatez possível.

Mas Bichat não é o único dos materialistas modernos que se recusa a levar honestamente adiante a pergunta “que é a vida?”, mesmo quando pretende descrevê-la ou defendê-la. Cuvier, outra grande autoridade da mesma escola, ora diz que, seja a vida o que for, não pode ser o que o vulgo supõe, um princípio particular (principe particulier). Em outro lugar reconhece que a vida só pode proceder da vida (la vie naît que de la vie). Depois ainda a considera um princípio interno (un principe intérieur d’entretien et de réparation, um princípio interior de manutenção e reparação); e, por fim, diz o que o sr. Lawrence depois repetiu palavra por palavra, que a vida consiste na soma total de todas as funções (il consiste dans l’ensemble des fonctions qui servent à nourrir le corps, c’est-à-dire la digestion, l’absorption, la circulation, &c., consiste no conjunto das funções que servem para nutrir o corpo, isto é, a digestão, a absorção, a circulação etc.). Assim ele faz da vida uma causa que deve a sua existência às suas próprias operações e, consequentemente, uma causa que, se não tivesse operado para produzir a si mesma, jamais teria operado nem existido! (Vide Medical Review, set. 1822, art. 1.) “É realmente lastimável”, diz um fisiologista de outras opiniões, “pensar num homem com tantos dotes, naturais e adquiridos, levado como que de olhos vendados pela moda do tempo, por uma vaidade desprezível ou por alguma inclinação miserável, a esforçar-se por sustentar com toda a sua energia a ideia extravagante de que os fenômenos de desígnio e inteligência exibidos na forma e na estrutura de sua espécie poderiam ter sido efeitos de algum impulso ou movimento, ou de algum grupo de funções, como a digestão, a circulação, a respiração etc., que por acaso se encontraram sem nenhuma causa assinalável que as reunisse, as mantivesse unidas ou as dirigisse.” (Dr. Barclay, on Life and Organization.)

Esses e muitos outros exemplos provam que a causa das propriedades vitais não pode, não dizemos ser explicada, mas nem sequer ser indicada no sistema material; e não estamos mais perto, por nada do que esses fisiologistas dizem, de uma explicação satisfatória daquela vida que é peculiar aos animais e que foi distinguida da vida orgânica que lhes é comum com os vegetais. Ela não é resultado da organização, pois esta “não é princípio vivo, não é causa ativa”. “Um órgão é um instrumento. A organização, portanto, nada mais é que um sistema de partes construídas e dispostas de modo a cooperar para um propósito comum. É uma disposição de instrumentos, e tem de haver algo além dela que ponha esses instrumentos em ação.” (Rennell, Remarks on Skepticism.) Se, portanto, a vida não pode ser a organização nem efeito dela, também não é aquele movimento inerente, mecânico e químico que se chama vida nos vegetais e que os fisiologistas decidiram ser a mesma espécie de vida que chamam orgânica nos animais; pois até o materialista reconhece que é uma espécie diferente de vida, nos animais, aquela de que dependem a sensação, a volição e a paixão. Que é ela, então? Não é uma substância material; nisso todos concordam. Não é o efeito material da causa material, a organização; já se mostrou que isso é absurdo. Não é aquele movimento inerente, mecânico e químico que desempenha tantas funções nos vegetais e nos animais, na medida em que estes o têm em comum com aqueles; pois não se admite que dele resultem sensação ou outros fenômenos mentais. Não é, portanto, claramente, causa material nem efeito da matéria de modo algum; pois não resta outra hipótese senão a que coloca a sua fonte num sujeito imaterial que opera sobre os órgãos materiais e por meio deles. Pois, para citar um escritor há pouco mencionado, “que há algum agente invisível em todo sistema organizado vivo parece ser uma inferência a que somos levados de modo quase irresistível. Quando vemos um animal despertar do sono, contra as leis conhecidas da gravitação, sem impulso externo ou elástico, sem aparência de eletricidade, galvanismo, magnetismo ou atração química; quando o vemos depois mover os seus membros em várias direções, com diferentes graus de força e velocidade, às vezes suspendendo e às vezes renovando os mesmos movimentos, ao som de uma palavra ou à vista de uma sombra, podemos deixar por um momento de pensar que a causa desses fenômenos é interna, que é algo diferente do corpo, e que os diversos órgãos corporais nada mais são que meros instrumentos que ele emprega em suas operações? Não, decerto, instrumentos que se possam fabricar, comprar ou trocar, ou que se possam variar à vontade em forma, posição, número, proporção ou grandeza; não instrumentos cujos movimentos dependam de um impulso externo, da gravidade, da elasticidade, do magnetismo, do galvanismo, da eletricidade ou da atração química; mas instrumentos de natureza peculiar, instrumentos que crescem, que são movidos pela vontade e que não podem ser regulados e mantidos em bom estado por nenhum agente senão aquele a que foram primariamente destinados; instrumentos tão estreitamente ligados a esse agente que não podem ser feridos, tocados ou bafejados, nem atingidos pelo frio, pelo vento, pela chuva, sem excitar nele certas sensações de prazer ou de dor, sensações que, se incomuns ou excessivas, costumam vir acompanhadas de alegria ou tristeza, de esperanças ou temores; instrumentos, em suma, que exercem reação tão constante e poderosa sobre o agente que os emprega que modificam quase todo fenômeno que ele exibe, e a tal ponto que ninguém pode dizer com segurança qual seria o efeito de suas energias se fosse privado de instrumentos, ou qual seria o efeito de suas energias se fosse provido de instrumentos de outra espécie, ou de instrumentos de outros materiais, menos dependentes das circunstâncias externas e menos sujeitos às leis da matéria grosseira e inerte”. (Barclay, on Life and Organization.)

A vida, portanto, seja orgânica ou animal, não é a causa da inteligência; e assim todo raciocínio verdadeiro sobre esses fenômenos nos conduz à filosofia das Escrituras: que a presença de uma alma imaterial junto ao corpo é a fonte da vida animal, e que a separação da alma e do corpo é a circunstância que causa a morte.² Não faltam, porém, outras provas de que a matéria é incapaz de pensamento e de que as suas várias qualidades são incompatíveis com os fenômenos mentais.

“A extensão é uma qualidade universal da matéria, sendo aquela coesão e continuidade de suas partes pela qual um corpo ocupa espaço. A ideia de extensão é obtida por nossos sentidos externos da vista e do tato. Mas o pensamento não é nem visível nem tangível; não ocupa espaço externo; não tem partes contíguas ou coesas. Uma mente alargada pela educação e pela ciência, uma memória abastecida dos mais ricos tesouros de conhecimento variado, não ocupa mais espaço que a do mais humilde e iletrado camponês.

“No corpo, por sua vez, encontramos uma vis inertiae (força de inércia), isto é, certa qualidade pela qual ele resiste a qualquer mudança em seu estado presente. Sabemos por experiência que um corpo, quando recebeu um impulso, persevera num curso direto e numa velocidade uniforme até que o seu movimento seja perturbado ou retardado por algum poder externo; e, por outro lado, que, estando em repouso, assim permanecerá para sempre, a menos que lhe seja comunicado movimento de fora. Como a matéria, portanto, resiste necessariamente a toda mudança de seu estado presente, o seu movimento e o seu repouso são puramente passivos; o movimento espontâneo, portanto, há de ter alguma outra origem. Nem se deve atribuir esse movimento espontâneo às simples forças da vida, pois vimos que na vida da vegetação não há movimento espontâneo: a planta não tem poder nem para remover-se da posição em que está fixada, nem sequer para acelerar ou retardar o movimento que ocorre dentro dela. Nem o próprio homem, num sono perfeitamente profundo, tem o poder de locomoção mais que uma planta, nem domínio algum sobre os vários processos ativos que se desenrolam dentro de seu próprio corpo. Mas, quando está acordado, ele se levantará de seu lugar de repouso; se apenas a matéria, viva ou morta, estivesse em causa, ele teria permanecido ali para sempre, como uma planta ou uma pedra. Ele caminhará para a frente; mudará de rumo; parará. Pode a matéria, ainda que dotada da vida da vegetação, realizar atos como esses? Eis aqui um movimento claramente iniciado sem nenhum impulso externo e detido sem nenhum obstáculo externo. A atividade de uma planta, ao contrário, não é nem espontânea nem locomotora; deriva-se em sucessão regular das substâncias que a geraram, e só pode ser detida por obstáculos externos, como a perturbação da organização. Uma massa, mesmo de matéria viva, requer algo além de suas próprias forças para vencer a vis inertiae que ainda a distingue e para produzir movimento ativo e espontâneo.

“A dureza e a impenetrabilidade são qualidades da matéria; mas ninguém de bom senso, sem uma metáfora muito evidente, jamais poderia considerá-las propriedades do pensamento.

“Há outra propriedade da matéria que é, se possível, ainda mais incompatível com o pensamento do que qualquer das anteriores; refiro-me à sua divisibilidade. Tomemos qualquer substância material, o cérebro, o coração ou qualquer outro corpo que quiséssemos dotar de pensamento, e perguntemos de que se compõe essa substância. É o agregado de um número indefinido de partes separáveis e separadas. Ora, a experiência do que se passa em nossa mente nos ensinará que a unidade é essencial a um ser pensante. Aquela consciência que estabelece o ser único e individual que todo homem sabe que é não pode, sem contradição nos termos, ser separada ou dividida. Nenhum homem pode pensar em dois lugares separados ao mesmo tempo; nem, por outro lado, a sua consciência se compõe de um número de consciências separadas, como a solidez, a cor e o movimento do corpo inteiro se compõem das solidezes, cores e movimentos distintos de suas partes. Como ser pensante e consciente, portanto, o homem há de ser essencialmente um. Como participante da vida da vegetação, ele é separável em dez mil partes diferentes. Se, então, é o cérebro de um homem que é consciente e pensa, a sua consciência e o seu pensamento hão de compor-se de tantas partes separadas quantas são as partículas de sua substância material, o que é contrário ao bom senso e à experiência. Seja, pois, o que for o nosso pensamento, ou seja onde for que ele resida, ele é essencialmente indivisível e, portanto, inteiramente incompatível com a divisibilidade de uma substância material.

“De toda qualidade da matéria que conhecemos, portanto, teremos razão para concluir que, sem contradição nos termos, ela não pode ser declarada capaz de pensamento. Uma substância pensante pode estar combinada com uma pedra, uma árvore ou um corpo animal; mas nenhum dos três pode, por si mesmo, tornar-se um ser pensante.” (Rennell, on Skepticism.)

“As noções que ligamos às palavras MATÉRIA e MENTE, como bem observa o dr. Reid, são meramente relativas. Se me perguntam o que entendo por matéria, só posso explicar-me dizendo que é aquilo que é extenso, tem figura, tem cor, é móvel, duro ou mole, áspero ou liso, quente ou frio; isto é, não posso defini-la de outro modo senão enumerando as suas qualidades sensíveis. Não é a matéria ou o corpo que percebo pelos sentidos, mas apenas a extensão, a figura, a cor e certas outras qualidades, que a constituição de minha natureza me leva a referir a algo que é extenso, tem figura e tem cor. O caso é exatamente semelhante quanto à mente. Não temos consciência imediata de sua existência, mas temos consciência da sensação, do pensamento e da volição, operações que implicam a existência de algo que sente, pensa e quer. Todo homem, além disso, está impressionado por uma convicção irresistível de que todas essas sensações, pensamentos e volições pertencem a um só e mesmo ser, àquele ser que ele chama de si mesmo; um ser que ele é levado, pela constituição de sua natureza, a considerar como algo distinto de seu corpo e não sujeito a ser prejudicado pela perda ou mutilação de qualquer de seus órgãos.

“Dessas considerações se vê que temos a mesma evidência da existência da mente que temos da existência do corpo; mais ainda, se há alguma diferença entre os dois casos, que temos evidência mais forte dela, visto que uma nos é sugerida pelos objetos de nossa própria consciência, e o outro apenas pelos objetos de nossas percepções.” (Stewart, Essays.)

Outras observações sobre a imaterialidade da alma humana serão apresentadas em seu devido lugar. A razão por que o argumento precedente sobre este assunto foi introduzido aqui não é só que a espiritualidade da natureza divina pudesse ser estabelecida pela prova de que a inteligência não é atributo material, mas também manter em vista a conexão entre a espiritualidade de Deus e a do homem, que foi feito à sua imagem, e mostrar a relação que também existe entre a doutrina do materialismo da alma humana e o ateísmo absoluto, e assim fazer uma advertência contra tais especulações. Na verdade, não há meio-termo, ainda que se possa simular um. Se materializamos o homem, temos de materializar Deus, ou, em outras palavras, negar uma Causa Primeira, um de cujos atributos essenciais é a inteligência. Então pouco importa que esquema de ateísmo se adote. Por outro lado, se admitimos a espiritualidade de Deus, segue-se como corolário necessário que temos de admiti-la no homem. Essas doutrinas permanecem de pé ou caem juntas.

Sobre um assunto que nasce da discussão anterior bastará uma única observação. Admite-se que, sobre as premissas estabelecidas, não só se tem de reconhecer um princípio imaterial no homem, mas em todos os animais dotados de volição; e poucos, talvez nenhum, se encontram sem essa propriedade. Mas, embora isso tenha sido muitas vezes alegado como objeção, nada custa ao crente na revelação admiti-lo. Isso fortalece, e não enfraquece, o seu argumento, e está perfeitamente de acordo com a Escritura, que fala da “alma do animal” tanto quanto da “alma do homem”. Vastamente, ou melhor, poderíamos dizer infinitamente diferentes são elas na classe e no grau de suas faculdades, embora da mesma essência espiritual; mas ambas têm propriedades que não podem ser atribuídas à matéria. Não se segue, contudo, que sejam imortais por serem imateriais. A verdade é que só Deus tem imortalidade independente, porque só ele existe por si mesmo, e nem as almas humanas nem as dos animais são imortais por necessidade. Deus deu esse privilégio ao homem, não por uma necessidade de natureza, que seria incompatível com a dependência, mas por sua própria vontade e pela continuidade de seu poder sustentador. Mas parece tê-lo negado aos animais inferiores e, segundo a linguagem da Escritura, “o espírito do animal desce para baixo” (Ec 3.21). [N. do T.: Watson segue a KJV; na NAA o versículo é uma pergunta: “Quem sabe se o fôlego de vida dos filhos dos homens se dirige para cima e o dos animais para baixo, para a terra?”] A doutrina da imortalidade natural do homem, no entanto, será considerada em seu devido lugar.