Moral: deveres para com o próximo

Quando o nosso dever para com os outros é resumido no epítome geral da segunda tábua, “Ame o seu próximo como você ama a si mesmo” (Mt 22.39), embora o amor deva ser entendido de modo a incluir muitos outros princípios e atos, somos com isso ensinados acerca da fonte de onde eles verdadeiramente brotam, quando praticados de modo evangélico. Aprendemos também que a caridade universal deve ser a afeição habitual e dominante do coração em todas as nossas relações com as demais criaturas.

Essa afeição deve ser considerada em sua fonte.

Essa fonte é um estado regenerado da mente. Mostramos que o amor a Deus brota do dom do Espírito Santo concedido aos que são justificados pela fé em Cristo, e que todo sentimento que, em quaisquer outras circunstâncias, recebe esse nome é imperfeito ou simulado. Fazemos a mesma observação quanto ao amor ao próximo. É um sentimento imperfeito ou simulado se não flui do amor a Deus, marca segura de uma natureza regenerada. Aqui também vemos o caráter superior da moral cristã, e da moral quando mantida em conexão, como sempre deve estar, com as doutrinas do evangelho e com a operação delas no coração. Pode haver, sem dúvida, certo grau de benevolência natural; a influência indireta de uma natureza benevolente pode contrabalançar os sentimentos egoístas e malévolos; e a educação, quando bem dirigida, virá em auxílio da natureza. Contudo, o princípio, enquanto princípio religioso e em sua plena operação, só pode resultar de uma mudança sobrenatural da nossa natureza, porque somente ela pode subjugar aquelas afeições que se opõem à benevolência e à caridade em suas manifestações eficazes e habituais.

Essa afeição deve ser considerada também quanto ao que ela exclui.

Ela exclui toda ira que ultrapasse o grau de ressentimento que uma ação culpável de outra pessoa pode despertar, a fim de assinalar a percepção que temos do mal que ela contém e de imprimir esse mal na consciência do ofensor, para que o levemos a arrepender-se dele e abandoná-lo. Esta parece ser a regra apropriada para distinguir a ira lícita daquela que é contrária à caridade e, portanto, malévola e pecaminosa. Exclui a implacabilidade; pois, se não perdoarmos aos outros as suas ofensas com prontidão e generosidade, isso é considerado uma violação tão grande da lei do amor, que deveria unir os homens entre si, que o nosso Pai celestial não nos perdoará. Exclui toda vingança, de modo que não devemos exigir de ninguém punição alguma por ofensas cometidas contra nós. E, embora seja lícito recorrer às penas das leis contra crimes cometidos contra a sociedade, isso nunca deve ser feito pelo princípio da vingança particular, mas pelo fundamento público de que a lei e o governo são ordenados por Deus; e isso produz um caso que se enquadra na regra inspirada: “A mim pertence a vingança; eu é que retribuirei, diz o Senhor” (Rm 12.19). Exclui todo preconceito, pelo que se entende uma interpretação dura dos motivos e do caráter dos homens com base em suspeitas ou num conhecimento parcial dos fatos, acompanhada da inclinação a formar uma opinião negativa a respeito deles na ausência de provas adequadas. Isso parece ser o que o apóstolo Paulo quer dizer quando afirma que “o amor não pensa mal” (1Co 13.5). [N. do T.: Watson segue a KJV, “charity thinketh no evil”; a NAA traz “não se ressente do mal”.] Exclui toda censura e toda maledicência, quando o objetivo não é a correção do ofensor ou quando a declaração da verdade a respeito de uma pessoa não é exigida pelo nosso amor e pelo nosso dever para com outra; pois, sempre que o objetivo é apenas rebaixar alguém na estima dos outros, isso se reduz unicamente a um sentimento rancoroso e imoral. Exclui todas aquelas agressões, pequenas ou mais graves, que podem ser feitas contra os interesses de outra pessoa, mesmo quando a lei aplicável ao caso, ou até o direito abstrato, não fosse contrária à nossa pretensão. Esses são sempre casos complexos e só ocorrem ocasionalmente; mas a regra que nos obriga a fazer aos outros o que gostaríamos que nos fizessem obriga-nos a agir segundo a visão benevolente do caso e a renunciar ao rigor do direito. Por fim, exclui, como limitações ao seu exercício, todas aquelas distinções artificiais criadas pelos homens, ou por arranjos providenciais, ou por circunstâncias acidentais. Homens de todas as nações, de todas as cores, de todas as condições são objeto do preceito ilimitado: “Ame o seu próximo como você ama a si mesmo”. Os sentimentos afetuosos produzidos pelos instintos naturais, pelo convívio ou pela pátria podem levar o amor ao próximo a um exercício mais caloroso em relação a certos indivíduos ou classes de pessoas; ou podem ser considerados afeições distintas e especiais, embora semelhantes, acrescentadas a essa caridade universal. Mas, em relação a todos os homens, essa caridade é uma afeição eficaz, que exclui toda má vontade e todo dano.

Resta, porém, considerar a sua expressão ativa.

Não se trata de uma afeição meramente negativa; ela produz frutos ricos e variados. Produz um sentimento de prazer na felicidade dos outros e, assim, destrói a inveja; é a fonte da solidariedade e da compaixão; abre a mão com liberalidade para suprir as necessidades dos outros; dá alegria a todo serviço empreendido em favor dos outros; resiste à injustiça que lhes possa ser infligida; e enfrenta riscos à saúde e à vida por amor a eles. Tem especial consideração pelos interesses espirituais e pela salvação dos homens; e assim instrui, persuade e repreende os ignorantes e os viciosos, aconselha os simples, consola os que duvidam e os perplexos, e se alegra com aqueles dons e graças dos outros pelos quais a sociedade pode ser iluminada e purificada. O zelo dos apóstolos, a paciência dos mártires, as viagens e os trabalhos dos evangelistas nos primeiros séculos foram todos animados por essa afeição. E o empenho dos pregadores em todas as épocas, os trabalhos mais discretos dos cristãos em benefício das almas dos homens, juntamente com a atuação das associações voluntárias que enviam missionários aos pagãos, distribuem Bíblias e folhetos ou mantêm escolas, são todos expressões visíveis dela diante do mundo. Pode-se conceber que exista um princípio de filantropia independente da influência de um cristianismo ativo e eficaz; mas ele sempre se esgotou em bons desejos ou, no máximo, em esforços débeis, dirigidos principalmente a atenuar algum pequeno mal exterior e passageiro. A não ser em conexão com a religião, e a religião do coração, operada e mantida ali pelas influências reconhecidas do Espírito Santo, o amor à humanidade nunca se manifestou sob as perspectivas e nos atos que acabamos de mencionar. Nunca foi encontrado em caracteres naturalmente egoístas e endurecidos; nunca dispôs os homens a fazer sacrifícios grandes e dolorosos pelos outros; nunca se compadeceu da miséria espiritual; nunca foi levado aos seus exercícios mais elevados por considerações tiradas das relações imortais do homem com a eternidade; nunca deu origem a grandes planos para a iluminação e o cultivo moral da sociedade; nunca se fixou no grandioso objetivo para o qual agora inclina os corações, os interesses e as esperanças da Igreja universal: a conversão do mundo. A filantropia, nos sistemas de mera ética, assim como o amor a Deus nesses sistemas, é um princípio muito inferior àquele que o cristianismo ordena e infunde por sua influência. Eis outra prova da insensatez de separar a moral da verdade revelada e da necessidade de cultivá-la sobre princípios evangélicos.

A mesma conclusão ficará estabelecida se considerarmos aquelas obras de misericórdia que o princípio da filantropia universal ditará e que formam grande parte do nosso “dever para com o próximo”. O propósito desta parte da presente obra é mais expor a natureza peculiar e a perfeição da moral do cristianismo do que examinar os deveres morais em detalhe. Por isso, basta pressupor o que é evidente para todos: que o exercício da misericórdia prática para com os necessitados e infelizes é um dever moral claramente revelado, que inclui também a aplicação de parte dos nossos bens em benefício da humanidade sob outros aspectos, conforme tivermos oportunidade. Perguntemos, porém: sob que regras se pode determinar a medida dos nossos esforços em fazer o bem aos outros, senão pela autoridade da religião revelada? É claro que há no homem um princípio antagônico de egoísmo, que se opõe às nossas obras de caridade. E as exigências da satisfação pessoal, dos interesses da família, da ostentação e dos gastos no nosso modo de viver costumam absorver uma parte tão grande do que resta depois de atendidas as nossas necessidades, as exigências legítimas da posição social e uma provisão prudente para a velhice e para a família após a nossa morte, que uma porção muito pequena costuma ser considerada legitimamente disponível, levadas em conta todas essas considerações, para fins de beneficência geral. Se não temos regras nem princípios, é claro que os esforços mais limitados podem passar por atos muito meritórios; ou então ficarão entregues à medida exclusiva dos diferentes graus de compaixão natural nos homens, ou de algum princípio imoral, como o amor ao louvor humano. Não há nada em nenhum mero sistema de moral que oriente em tais casos; certamente nada que constranja os princípios ou o coração. Aqui, então, veremos também em que situação diferente se encontra este interessante ramo da moralidade quando mantido em conexão estreita e inseparável com o cristianismo. É verdade que não temos nas Escrituras nenhuma regra específica quanto à medida das nossas ofertas, e a razão disso não é obscura. Tal regra teria de se desdobrar num número inconveniente de instruções detalhadas para atender a cada caso particular; teria de levar em conta os estados diferentes e mutáveis da sociedade e da civilização; teria de controlar tanto o que os homens poupam quanto o que dão, porque o segundo depende do primeiro; teria de prescrever modos de vestir e modos de viver. Tudo isso ainda deixaria casos apenas parcialmente tratados ou inteiramente desprovidos de orientação, e a multiplicidade de regras poderia ter sido uma armadilha para as nossas consciências, em vez de um meio de dirigi-las. Há também uma razão mais geral para essa omissão. O exercício da misericórdia é obra das afeições; precisa, portanto, ter algo de livre e espontâneo. Foi planejado para ser voluntário, a fim de que o efeito moral produzido na sociedade fosse unir os homens por um laço mais suave e despertar reciprocamente boas afeições. A isso o caráter severo de leis particulares teria sido hostil. O cristianismo ensina a misericórdia por meio de princípios gerais, que ao mesmo tempo orientam suficientemente e deixam ao coração o livre jogo de suas afeições.

A lei geral é expressa e inequívoca: “Por isso, enquanto tivermos oportunidade, façamos o bem a todos, mas principalmente aos da família da fé” (Gl 6.10). “Não se esqueçam da prática do bem e da mútua cooperação, pois de tais sacrifícios Deus se agrada” (Hb 13.16). Um princípio importantíssimo e de grande influência, que não se encontra em nenhum mero sistema de ética, está contido também na revelação de uma relação particular em que todos nós estamos para com Deus e com base na qual seremos julgados no último dia. Somos “mordomos”, “servos”, a quem o grande Senhor confiou os seus “bens”, para serem usados segundo as suas instruções. Nada temos, portanto, de nosso, nenhum direito de propriedade, a não ser sob as condições em que ela nos foi confiada; e teremos de prestar contas do uso que dela fizermos, de acordo com a regra. Uma regra de proporção também é expressamente estabelecida em várias passagens das Escrituras: “Onde pouco é dado, pouco é exigido; onde muito é dado, muito é exigido” (cf. Lc 12.48). “Porque, se há boa vontade, a oferta será aceita conforme o que a pessoa tem e não segundo o que ela não tem” (2Co 8.12). É outra regra que as nossas obras de caridade sejam ao mesmo tempo alegres e abundantes: “que também nesta graça vocês manifestem abundância” (2Co 8.7), “não com tristeza ou por necessidade, porque Deus ama quem dá com alegria” (2Co 9.7). Estabelecidos esses princípios e regras gerais, o apelo é feito ao coração, e os homens são deixados à influência das afeições espirituais e gratas ali despertadas. Todos os veneráveis exemplos das Escrituras são aplicados ao exercício livre e generoso da beneficência, coroados pelo exemplo do nosso Salvador: “Pois vocês conhecem a graça do nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, se fez pobre por amor de vocês, para que, por meio da pobreza dele, vocês se tornassem ricos” (2Co 8.9). Faz-se um apelo à gratidão do homem pelas bênçãos da providência sobre ele, e ele recebe a ordem de dar “conforme a sua prosperidade” (1Co 16.2). As demais criaturas nos são constantemente apresentadas sob relações afetuosas, como nossos “irmãos”, ou, mais particularmente, como “da família da fé”. Promessas especiais do favor e da bênção de Deus são feitas como recompensa de tais atos na vida presente: “Deus pode tornar abundante em vocês toda graça, a fim de que, tendo sempre, em tudo, ampla suficiência, vocês sejam abundantes em toda boa obra” (2Co 9.8). E, por fim, embora toda noção de mérito esteja excluída, as recompensas da eternidade são apresentadas como algo que será concedido pela graça, de modo a distinguir e honrar especialmente toda “operosidade da fé” e toda “dedicação do amor” (1Ts 1.3). É sob uma autoridade tão poderosa, uma orientação geral tão explícita e um estímulo tão eficaz que o evangelho coloca este ramo da moralidade.

Assim como a nossa religião ordena a caridade, também prescreve a justiça. Assim como se estabeleceu entre os homens uma dependência mútua, também há direitos mútuos, e é em prestá-los uns aos outros que consiste a justiça, considerada como virtude social.

Encontram-se entre os moralistas e os juristas várias definições e descrições da justiça, de diferentes graus de importância e utilidade para os que escrevem e para os que estudam tratados formais sobre os seus ramos, em conjunto ou separadamente. A divisão da justiça em ética, econômica e política é mais adequada ao nosso propósito e suficientemente abrangente. A primeira considera toda a humanidade num mesmo nível; a segunda a considera associada em famílias, sob as diversas relações de marido e mulher, pais e filhos, senhores e servos; e a terceira a compreende unida em Estados públicos e obrigada a certos deveres, quer como magistrados, quer como povo. Sobre tudo isso as regras de conduta das Escrituras são explícitas e enérgicas.

A justiça ética, por considerar a humanidade num mesmo nível, diz respeito principalmente ao que se costuma chamar de direitos naturais dos homens, que se resumem em três: vida, propriedade e liberdade.

O direito natural à vida é protegido pelo preceito “Não mate” (Êx 20.13); e é também limitado pela ordem mais antiga dada aos filhos de Noé: “Se alguém derramar o sangue de uma pessoa, o sangue dele será derramado por outra pessoa” (Gn 9.6). Num estado de sociedade, é verdade, esse direito pode ser ainda mais limitado por um governo, e a pena capital pode ser estendida a outros crimes (como vemos na lei mosaica), contanto que a lei obrigue igualmente todos os infratores e se fundamente na necessidade do caso, determinada pelo bem de toda a comunidade; e contanto também que, em todo país que professa o cristianismo, o caráter misericordioso, e não só justo, dessa religião possa imprimir-se na sua legislação. Mas contra toda autoridade individual a vida do homem está absolutamente assegurada. E não apenas isso: também a ira, que é o primeiro princípio da violência e que avança primeiro para a malignidade e a vingança e depois para as agressões pessoais, é proibida sob a pena da ira divina; prova elevada do caráter superior da regra cristã de justiça.

Também na propriedade legitimamente adquirida, isto é, adquirida sem dano a outrem, todo homem tem um direito natural. Esse direito também pode ser restringido na sociedade sem injustiça, visto que é apenas o preço que cada um paga pela proteção e pelas outras vantagens do estado social. Mas aqui também a necessidade do caso, fundada no benefício da comunidade, deve ser a regra dessa modificação do direito natural. A lei, além disso, deve recair igualmente sobre todos, em igualdade de condições; e todo indivíduo cujo direito de propriedade sofra tal interferência deve receber a sua justa parte da vantagem comum. Contra a agressão individual, o direito de propriedade é assegurado pela lei divina “Não furte” (Êx 20.15), e por outra lei que leva a restrição até o próprio princípio da justiça no coração, “Não cobice” (Êx 20.17), sendo a cobiça aquela afeição corrupta da qual nascem os danos causados aos outros em sua propriedade. A ordem cristã de “contentar-se com as coisas que temos” (cf. Hb 13.5) é outra importante salvaguarda. A regra que obriga os governantes e os governos em suas interferências nesse direito natural de propriedade pertence ao tema da justiça política.

A liberdade é outro direito natural com o qual, ao menos por autoridade individual, não se pode interferir. Por isso o “roubo de homens”, cujo objetivo é reduzir outra pessoa à escravidão, apoderando-se à força da sua pessoa e obrigando-a a trabalhar, é colocado no Novo Testamento entre os crimes da maior gravidade, e contra ele se anuncia a vingança especial de Deus. [N. do T.: a KJV traz “menstealers” em 1Tm 1.10; a NAA, “sequestradores”.] Também pela lei judaica era punido com a morte. Até que ponto o direito natural que todo homem tem à sua própria liberdade pode, como o direito natural à propriedade, ser restringido pela autoridade pública é questão sobre a qual se têm sustentado opiniões diferentes. Os prisioneiros de guerra eram antigamente considerados cativos absolutos, e a legitimidade dessa pretensão está envolvida na questão do direito de guerra. Onde um puder ser justificado, o outro também poderá, já que a rendição da pessoa na guerra é a troca da liberdade pela vida.¹ Na prática mais humana da guerra moderna, efetua-se a troca de prisioneiros; mas até isso pressupõe um direito adquirido de cada lado sobre os prisioneiros e uma comutação por meio da troca. Se a descendência desses prisioneiros de guerra, condenados, segundo o costume antigo, à servidão perpétua, também fosse mantida na escravidão, e se também se praticasse a compra de escravos, a questão que então surge é aquela que põe à prova toda a causa da escravidão, no que diz respeito ao direito público. Entre os patriarcas havia uma espécie branda de servidão doméstica, distinta da dos cativos de guerra. Entre os judeus, um hebreu podia ser vendido por dívida, ou vender a si mesmo quando pobre, mas apenas até o ano da libertação. Depois disso, a sua permanência no estado de escravidão era inteiramente voluntária. Os judeus podiam, contudo, possuir estrangeiros como escravos por toda a vida. Michaelis observou com acerto que, pelas restrições da sua lei, Moisés atenuou notavelmente os rigores da escravidão. “Esse é, por assim dizer, o espírito das suas leis a respeito dela. Ele parece tê-la considerado um sofrimento e ter desaprovado as suas severidades. Por isso o encontramos, em Dt 23.15-16, ordenando que nenhum servo estrangeiro que buscasse refúgio entre os israelitas fosse entregue ao seu senhor” (Commentaries on the Laws of Moses). Essa visão do caso, podemos acrescentar, provavelmente fornecerá a razão pela qual a escravidão chegou a ser permitida sob a dispensação judaica. O estado geral da sociedade nas nações vizinhas talvez a tornasse um mal necessário; mas, em outros países, ela existia sob formas duras e opressivas, ao passo que a natureza misericordiosa da instituição mosaica lhe imprime um caráter brando e atenuado, em reconhecimento dos direitos naturais do homem e como exemplo para os outros países. E, para mostrar o grande contraste que a situação dos escravos entre os judeus apresentava em relação à nossa escravidão colonial moderna, podemos observar que todos os escravos estrangeiros eram circuncidados e, portanto, iniciados na verdadeira religião; que tinham, confirmado por estatuto expresso, o pleno e estrito benefício do sábado; que tinham acesso às solenes festas religiosas dos judeus e participavam dos banquetes feitos com as ofertas; que podiam possuir bens, como se vê em Lv 25.49 e 2Sm 9.10; e que todos os frutos que nasciam espontaneamente durante o ano sabático eram dados a eles e aos indigentes. Michaelis também mostrou que não apenas o boi não era amordaçado quando debulhava o grão, mas que os escravos e os diaristas podiam comer sem restrição dos frutos que colhiam a serviço do seu senhor e beber do vinho que espremiam no lagar (Commentaries on the Laws of Moses, art. 130). A lei judaica, portanto, pode ser considerada não tanto como uma restrição ao direito natural que o homem tem à liberdade, autorizando assim a violação desse direito em certas circunstâncias, mas como uma intervenção para regular e suavizar um estado de coisas que já existia e se tornara prática geral. Tudo o que se pode inferir com justiça da existência da escravidão sob aquela lei, portanto, é que um poder legislativo, em certos casos, pode ter justificativa para atenuar esse mal em vez de aboli-lo. Mas, mesmo aqui, visto que o Legislador era de fato Deus, cujo direito de dispor das suas criaturas não pode ser questionado, e visto também que as nações vizinhas dos judeus estavam sob maldição por causa das suas idolatrias, a lei judaica não pode servir de regra para um Estado cristão. E todos os argumentos dela extraídos em favor da escravidão perpétua pressupõem que um mero poder legislativo terreno esteja investido dos poderes e prerrogativas do Legislador divino dos judeus, o que, naturalmente, invalida todo o raciocínio.

Quanto à existência da escravidão em Estados cristãos, todo governo, assim que professa ser cristão, obriga-se a ser regido pelos princípios do Novo Testamento. E, ainda que parte dos seus súditos esteja naquele momento em estado de servidão, e a sua emancipação repentina pudesse evidentemente causar dano à sociedade em geral, ele tem o dever de mostrar que o seu espírito e a sua tendência são tão hostis à escravidão quanto o cristianismo que professa. Todas as injustiças e opressões contra as quais pode proteger essa condição, e todas as regulamentações atenuantes que pode adotar, são-lhe obrigatórias. E, visto também que todo escravo cristão recebe, pela autoridade apostólica, a ordem de escolher a liberdade quando for possível alcançá-la (cf. 1Co 7.21), por ser um estado melhor e mais condizente com um cristão, assim também todo senhor cristão está obrigado, pelo princípio de amar o seu próximo, e mais especialmente o seu “irmão em Cristo”, como a si mesmo, a promover a sua passagem para esse estado melhor e mais cristão. Todo governo cristão desse tipo estaria obrigado também a instruir os escravos na religião e, além disso, a adotar medidas para a extinção final da escravidão. A regra do seu procedimento nesse caso deve ser a realização desse objetivo tão logo seja compatível com o verdadeiro bem-estar da própria parcela escravizada dos seus súditos, e não a consideração dos prejuízos que os seus proprietários poderiam sofrer, os quais, contudo, devem ser compensados por outros meios, na medida em que forem justos e avaliados com equidade.

Se este é o modo de proceder claramente indicado pelo cristianismo a um Estado quando ele se torna cristão, numa situação em que a prática da escravidão já crescera com ele por séculos, com quanto mais força o cristianismo impõe essa obrigação às nações envolvidas na culpa da moderna escravidão africana! Elas professavam o cristianismo quando iniciaram essa prática. Entraram num tráfico que, desde o princípio, era injusto e cruel segundo os seus próprios princípios. Não tinham nenhum direito de guerra a alegar contra os direitos naturais dos primeiros cativos, que de fato foram roubados, ou comprados dos que os roubaram, sabendo-se que o eram. Os próprios governos nunca adquiriram nenhum direito de propriedade sobre os pais; não têm nenhum sobre os seus descendentes, nem podem adquiri-lo. Assim como o ladrão que rouba gado não pode, ainda que o alimente e o proteja, adquirir direito de propriedade sobre ele ou sobre as crias que ele venha a produzir, mesmo que arque com as despesas de criá-las. Não tendo esses governos direito de propriedade sobre os seus escravos coloniais, não podiam transferir aos atuais senhores nenhum direito de propriedade sobre eles, pois não podiam dar o que nunca tiveram; nem podiam, por sua conivência com os roubos e as compras de seres humanos roubados, alterar a injustiça essencial da transação. Todos esses governos estão, portanto, claramente obrigados, se temem a Deus e receiam o seu desagrado, a restituir todos os seus escravos à condição de homens livres. A restituição aos seus parentes e à sua pátria está agora fora de questão; os governos estão obrigados a protegê-los onde estão e têm o direito de exigir deles, em troca, obediência a boas leis; mas propriedade sobre eles não podem obter. O seu direito natural à liberdade permanece intacto e inviolável. Concedemos que está no poder desses governos determinar a maneira pela qual esse direito deve ser restituído, contanto que esse procedimento seja regulado pelos princípios acima estabelecidos. Primeiro, que a emancipação seja sinceramente decidida para algum momento futuro. Segundo, que não seja adiada além do prazo que o interesse geral dos próprios escravos exige, o qual deve ser julgado com benevolência e sem nenhuma parcialidade de juízo, dando-se à parte lesada o benefício de toda dúvida. Terceiro, que se adotem todos os meios possíveis para tornar a liberdade um bem para eles. Somente nessas circunstâncias a continuação da escravidão entre nós pode deixar de ser um pecado nacional, que atrai, como tem atraído e há de atrair até que se inicie honestamente um processo de emancipação, o justo desagrado de Deus. Que compensações podem ser justamente reclamadas dos governos, isto é, do público daqueles países que se enredaram nessa espécie de negócio injusto, por parte dos que compraram homens e mulheres que ninguém tinha o direito de vender e ninguém tinha o direito de comprar, é uma questão perfeitamente distinta, que não deve desviar o arrependimento e a justiça do seu curso, nem retardar a sua ação por um só momento. Talvez, sendo tal a natureza infrutífera de todo mal, se descubra que os escravos, como trabalhadores livres, teriam valor igual ou maior do que o atual para aqueles que os empregam. Se for de outro modo, como em certo grau “todos pecaram” (Rm 3.23), a perda real deve ser suportada por todos, quando essa perda for apurada com justiça e imparcialidade; mas dessa perda o interesse escravista, se assim o podemos chamar, deveria, por justiça, suportar parcela maior do que as demais, por ter tido o maior ganho.²

As regras da justiça cristã asseguram, assim, os três grandes direitos naturais do homem; mas pode-se perguntar se ele próprio tem o poder de renunciar a eles a seu bel-prazer.

E, em primeiro lugar, com respeito à vida.

Visto que o governo é uma instituição de Deus, parece obrigatório a todos os homens viver em estado social; e, se é assim, concede-se a cada um o direito de arriscar a vida quando convocado pelo seu governo a defender esse Estado contra a rebelião interna ou a guerra estrangeira. Assim também temos o poder de arriscar a vida para salvar da morte uma outra pessoa. Em tempos de perseguição religiosa, o nosso Senhor nos ordena fugir de uma cidade para outra; mas, quando a fuga é impedida, temos o poder de entregar a vida em vez de trair a nossa lealdade a Cristo. Segundo a regra do apóstolo, “também nós devemos dar a nossa vida pelos irmãos” (1Jo 3.16), isto é, pela Igreja e pela causa da religião. Nesse caso, e em alguns outros que envolvem perigo de vida, quando se vê que uma regra clara de dever nos obriga, não somente temos liberdade para correr o risco, mas estamos obrigados a fazê-lo, já que o nosso dever de obedecer a Deus é maior que o de cuidar da saúde e da vida. Alguns escritores chamaram esses casos de devoção de “suicídios de dever”, expressão que bem pode ser dispensada, embora o sentimento que ela implica seja correto.

Sobre o suicídio propriamente dito, isto é, o assassinato de si mesmo, os nossos moralistas modernos pouco acrescentaram ao que foi apresentado pelos escritores de ética da Grécia e de Roma para provar a sua ilicitude. Pois, embora o suicídio fosse muito praticado naqueles Estados antigos e às vezes elogiado, especialmente pelos estoicos, era ocasionalmente condenado. “Nós, homens”, diz Platão, “estamos todos, por designação de Deus, numa espécie de prisão ou custódia, da qual não devemos evadir-nos nem fugir.” Do mesmo modo Cícero: “Deus, o governante supremo de todas as coisas, nos proíbe de partir daqui sem a sua ordem. Todos os homens piedosos devem ter paciência para permanecer no corpo enquanto aprouver a Deus, que nos enviou para cá, e não forçar a própria saída do mundo antes que ele os chame, para que não sejam achados desertores do posto que Deus lhes designou.”

Esse é o raciocínio que geralmente satisfez os nossos moralistas sobre o assunto, com exceção de alguns sofistas incrédulos e de dois ou três escritores de paradoxos na Igreja estabelecida, que defenderam o suicídio ou fingiram defendê-lo. Paley acrescentou algumas outras considerações, tiradas da sua doutrina da tendência geral, dos deveres que são abandonados, dos danos causados a outros etc.; mas tudo isso só mostra que o raciocínio meramente ético oferece uma barreira muito fraca contra essa ofensa a Deus, à sociedade e a nós mesmos, quando separado das Escrituras Sagradas. Nelas, as proibições de uma lei divina se opõem diretamente a esse ato, assim como todo o espírito da economia sob a qual o Deus todo-poderoso nos colocou.

É bem verdade que na história do Antigo Testamento temos alguns casos de suicídio entre os judeus que não foram assinalados por nenhuma punição sobre os restos mortais do falecido, como entre as nações modernas, tal como a recusa de sepultura honrosa etc. Mas isso decorreu da ausência de qualquer pena para tais casos na lei mosaica. E nisso havia grande razão, pois o próprio sujeito, por seu ato terrível, se coloca fora do alcance de qualquer punição humana, e toda desonra feita ao cadáver inanimado é apenas um castigo infligido aos sobreviventes inocentes, que, na maioria dos casos, já têm uma grande medida de sofrimento lançada sobre si. Essa foi provavelmente a razão humanitária do silêncio da lei mosaica quanto à punição do suicídio.

Mas, como a lei das duas tábuas é de obrigação moral geral, embora fosse também parte da lei civil dos judeus, e como dizia respeito a eles tanto na condição de criaturas quanto na de súditos da teocracia, ela toma conhecimento dos atos não apenas como prejudiciais à sociedade, mas como ofensivos a Deus e contrários à sua vontade como governante do mundo. O preceito “Não mate” (Êx 20.13) deve ser entendido, portanto, como proibição não só do assassinato propriamente dito, que é um crime contra a sociedade, a ser alcançado por penas humanas, mas também da autodestruição, que, embora seja também, em grau menor, um crime contra a sociedade, nenhuma pena humana pode alcançar, e que fica entregue inteiramente à retribuição de Deus, uma vez que o infrator está fora do alcance dos homens. A ausência de qualquer pena post mortem contra o suicídio na lei mosaica não prova, portanto, que ele não esteja incluído na proibição “Não mate”, assim como a ausência de qualquer pena, na mesma lei, contra a disposição cobiçosa não prova nada contra a interpretação do preceito “Não cobice” como algo que se estende ao coração do homem, embora as violências, os furtos e outras manifestações da cobiça apenas em ação sejam reprimidos na lei mosaica por penas positivas. Alguns, no entanto, alegaram ser um grande absurdo apresentar esse mandamento como proibição do suicídio. “Quando se pede a um moralista cristão”, diz o dr. Whately, “um preceito bíblico direto contra o suicídio, em vez de responder que a Bíblia não pretende ser um código completo de leis, mas um sistema de motivos e princípios, a resposta frequentemente dada é: ‘Não assassinarás’. O suicídio, se alguém considerar a sua natureza, e não o seu nome (assassinato de si mesmo), evidentemente carece da característica essencial do assassinato, a saber, o mal e o dano causados ao próximo ao privá-lo da vida, bem como aos outros pela insegurança que, em consequência, ficam sujeitos a sentir” (Elements of Logic). Tudo isso poderia estar suficientemente correto, não fosse um erro em que o autor caiu: o de supor que o preceito seja “Não assassinarás”. Pois, se esse fosse o termo usado em sentido estrito, não precisaríamos que nos dissessem que o suicídio não é assassinato, o que equivale apenas a dizer que matar a si mesmo não é matar outra pessoa. A tradução autorizada usa a palavra “matar”, “não matarás”, por traduzir melhor a palavra hebraica, que tem uma amplitude de sentido semelhante e é usada para expressar o homicídio acidental e, em geral, o ato de tirar a vida, bem como o assassinato propriamente dito. [N. do T.: Whately cita a forma do Livro de Oração Comum, “Thou shalt do no murder”; a KJV traz “Thou shalt not kill”, e a NAA, “Não mate”.] Todos concordam que a proibição diz respeito a matar outras pessoas com intenção criminosa, e Moisés descreve, em Números 35, as circunstâncias que tornam esse ato tão criminoso a ponto de ser punível com a morte. [N. do T.: Watson indica Nm 1.35; o capítulo que trata do assunto é Nm 35.] Mas é igualmente certo que ele incluiu na proibição os diferentes tipos de homicídio, porque a lei mosaica toma conhecimento do homicídio, estabelece o devido exame das suas circunstâncias pelos juízes, reconhece o costume do goel, ou vingador do sangue, e provê cidades de refúgio para o homicida; providência que, por mais misericordiosa que fosse, deixava o homicida imprudente sujeito a riscos e inconvenientes que tinham a natureza de penas. Tão zelosa da vida humana era essa lei! Moisés, porém, como legislador que aplicava essa grande tábua moral de leis à legislação prática, não podia estender as penas desta proibição além desses dois casos, porque nos casos de suicídio o infrator está fora do alcance do poder humano. Mas, como vemos o preceito estendido para além do caso do assassinato com intenção criminosa, até o homicídio, e como a palavra usada na proibição “Não mate” é tão indefinida que abrange todo ato pelo qual o homem é privado da vida sem autorização de Deus, ela foi estendida com muita propriedade pelos teólogos e moralistas bíblicos não apenas ao homicídio, mas, a partir dele, ao suicídio. Esse, de fato, parece ser o seu sentido: proíbe tirar a vida humana em todos os casos sem autorização de Deus, autorização que ele confiou aos governos humanos, as “autoridades” por ele “instituídas” (Rm 13.1) para a regulação da humanidade no que se refere à paz e ao bem-estar da sociedade. E sempre que a vida do homem é tirada, exceto nos casos sancionados pelos governos humanos que procedem segundo as regras e os princípios da palavra de Deus, o preceito “Não mate” é diretamente violado. O dr. Whately, na passagem acima mencionada, objeta a que se chame o suicídio de assassinato de si mesmo, porque esse ato criminoso não tem as qualidades daquele pelo qual a vida de outro é tirada de modo intencional e malicioso. Mas, se o ato deliberado e intencional de privar outro da vida, sem autorização da lei divina e das leis humanas nela fundadas, é o que de fato constitui o “assassinato”, então o suicídio merece ser marcado com o mesmo nome odioso. As circunstâncias necessariamente diferem; mas o ato em si tem essencialmente a mesma criminalidade, embora não no mesmo grau: é tirar a vida de um ser humano sem a autorização de Deus, criador e proprietário de tudo, e, portanto, em oposição e desafio à sua autoridade. Que o suicídio recebeu com toda justiça a designação moralmente descritiva de assassinato de si mesmo ficará claro também pela razão dada, na primeira proibição do assassinato, para fazer dessa espécie de violência um crime capital. Nos preceitos dados aos filhos de Noé, e, portanto, por meio deles, a todos os seus descendentes, isto é, a toda a humanidade, a proibição do assassinato é assim formulada: “Se alguém derramar o sangue de uma pessoa, o sangue dele será derramado por outra pessoa; porque Deus fez o ser humano segundo a sua imagem” (Gn 9.6). Há nessa razão uma referência manifesta à dignidade conferida à natureza humana por ser dotada de um espírito racional e imortal. O crime do assassinato, portanto, não consiste apenas em matar a parte animal da natureza do homem, pois isso se funde numa consideração mais elevada, que parece ser a afronta feita à mais nobre das obras de Deus; e, particularmente, o valor da vida para um ser imortal, que prestará contas em outro estado pelas ações praticadas neste, e que, exatamente por essa razão, deve ser especialmente protegida, já que a morte o introduz em relações imutáveis e eternas, que não deviam ficar à mercê das paixões humanas. Moralistas como o autor acima citado restringiriam as características essenciais de um ato de assassinato ao “dano causado ao próximo ao privá-lo da vida” e à “insegurança” infligida à sociedade. Mas nessa lei antiga e universal ele consiste, de modo eminente, no desprezo da imagem de Deus no homem e na interferência nos interesses e relações imortais do homem como espírito que não morre; e, se é assim, o suicídio traz sobre si essas características profundas e terríveis do assassinato. Muito mais sabiamente diz o bispo Kidder, em suas observações sobre essa passagem, que a razão dada, “porque Deus fez o ser humano segundo a sua imagem”, é um agravante a mais do pecado do assassinato. É uma grande transgressão contra Deus, pois destrói a semelhança dele; e, por esse motivo, o assassinato de si mesmo é proibido tanto quanto o de outras pessoas.

Qualquer que seja o peso devido às considerações apresentadas pelos moralistas acima citados contra esse crime (e todo motivo que possa impedir os homens de dar ouvidos à primeira tentação de um ato tão terrível é importante), é preciso reconhecer que as salvaguardas do cristianismo são de natureza mais poderosa. Pois não se podem compreender os princípios da nossa religião sem perceber que, de quase todos os crimes, o suicídio voluntário é o que mais deve ser temido. É um pecado contra a autoridade de Deus. Ele é “o Deus da nossa vida” (cf. Sl 42.8); “em sua mão está o nosso fôlego” (cf. Dn 5.23); e usurpamos a sua soberania quando ousamos dispor dela. Quando resulta da pressão de mortificações do espírito ou das aflições da vida, torna-se um pecado que acusa a sabedoria e a bondade da sua providência. Implica uma negação ateísta do governo de Deus ou uma oposição rebelde aos seus atos permissivos ou às suas determinações diretas. Não pode ser cometido, portanto, quando a mente está sã, senão na ausência de todas as virtudes cristãs (humildade, abnegação, paciência, temor e amor a Deus) e somente sob a influência do orgulho, do mundanismo, do esquecimento de Deus e do desprezo por ele. Esconde da mente as realidades de um juízo futuro, ou as desafia; e se consuma com o caráter de imperdoável, porque coloca o criminoso, de uma só vez, fora do alcance da misericórdia.

Se ninguém tem o direito, então, de dispor da própria vida pelo suicídio, também não tem o direito de arriscá-la em duelos. O silêncio dos púlpitos naqueles meios onde somente a voz de advertência do pregador cristão pode ser ouvida pela classe de pessoas mais dada a esse crime é extremamente vergonhoso. Pois não há muita dúvida de que as visões atenuantes dessa prática adotadas por alguns escritores célebres de ética, juntamente com os raciocínios frouxos dos homens do mundo, exerceram, por causa dessa negligência, grande influência sobre muitas mentes; e a consequência tem sido que centenas de pessoas, neste país que professa ser cristão, caíram vítimas de falsas noções de honra e de noções imperfeitas das obrigações da sua religião. Paley tem o mérito de tratar esse vício com mais firmeza do que muitos dos nossos moralistas. Ele o classifica, com toda justiça, ao lado do assassinato. “O assassinato é proibido; e sempre que a vida humana é tirada deliberadamente, de outro modo que não pela autoridade pública, há assassinato” (Moral and Political Philosophy). “Se se permitir que leis de honra não autorizadas criem exceções às proibições divinas, chega ao fim toda moralidade fundada na vontade da Divindade; e a obrigação de todo dever poderá, num momento ou noutro, ser dispensada pelo capricho e pelas flutuações da moda” (Moral and Political Philosophy). O fato é que precisamos ou renunciar ao cristianismo, ou julgar todos os casos pela sua regra. A questão da licitude do duelo fica assim prontamente resolvida. Se recebi uma ofensa pessoal, estou obrigado a perdoá-la, a não ser que seja de tal natureza que se torne um dever puni-la pelo devido processo legal; mas, mesmo então, não com espírito de vingança, e sim por respeito à paz e ao bem-estar da sociedade. Se eu ofendi, estou obrigado a reconhecê-lo e a reparar o dano; e, se o meu adversário não se der por satisfeito e insistir em que eu arrisque a minha vida contra a dele, nenhuma consideração de reputação ou desonra, nem a boa ou má opinião de homens que formam os seus juízos em total desconsideração às leis de Deus, pode ter mais peso neste caso do que em qualquer outro caso de imoralidade. O pecado do duelo une, de fato, os dois crimes do suicídio e do assassinato. Quem cai num duelo é culpado de suicídio, por se expor voluntariamente a ser morto; quem o abate é culpado de assassinato, por ter derramado sangue humano sem autorização. Mais ainda: a culpa dos dois crimes se une na mesma pessoa. Quem cai é suicida de fato e assassino de outro na intenção; quem o abate é assassino de fato e suicida na medida em que pôs a própria vida em perigo iminente, em desprezo da autoridade de Deus sobre ele. Desprezou a “imagem de Deus no homem”, tanto em si mesmo quanto no seu irmão. E, quando os duelos não são fatais para nenhum dos lados, toda a culpa recai sobre as partes como um pecado intentado no coração, embora, nesse caso, reste espaço para o arrependimento.

A vida, portanto, não está à disposição do homem segundo a sua escolha; nem a propriedade, sem respeito às regras da lei divina. E aqui também perceberemos a fraqueza das considerações apresentadas nos sistemas meramente morais para refrear os gastos pródigos e esbanjadores, as especulações arriscadas e até o mal evidente do jogo. Concedemos que muitos argumentos de peso podem ser tirados contra todas essas coisas a partir dos direitos dos filhos e dos parentes próximos, cujos interesses somos obrigados a considerar e que não temos nenhum direito de expor nem mesmo à possibilidade de serem envolvidos na mesma ruína que nós. Mas essas razões pouco podem influenciar os que imaginam poder manter-se aquém do limite do perigo extremo e que alegarão o seu “direito natural” de fazer o que quiserem com o que é seu. Também nos casos em que não haja filhos nem parentes dependentes, o indivíduo se sentiria menos disposto a reconhecer a força dessa classe de razões, ou as julgaria inteiramente inaplicáveis ao seu caso. Mas o cristianismo ordena a “moderação” dos desejos e a temperança na satisfação dos apetites, bem como na ostentação e no esplendor da vida, mesmo quando uma condição de opulência pode proporcioná-los. Tem as suas advertências contra o “amor ao dinheiro” e contra o “querer ficar rico” (1Tm 6.9-10), exceto na medida em que “o Senhor faça prosperar o homem” na trilha e no curso habituais do trabalho honesto: advertências autoritativas que se opõem diretamente às especulações arriscadas. E adverte os que as desprezam das consequentes “tentações” e “armadilhas” espirituais, destrutivas dos hábitos de piedade e, por fim, da alma, nas quais haverão de cair. São considerações de imensa importância, mas peculiares ao cristianismo e inteiramente fora do alcance daqueles sistemas morais que não têm consideração pela sua autoridade. Contra o jogo, em suas formas mais inocentes, o cristianismo opõe a sua ordem: “aproveitando bem o tempo” (Ef 5.16). E nos casos mais agravados opõe-lhe não somente as considerações acima, visto que o jogo nasce de um “amor ao dinheiro” profano, mas todo aquele espírito e disposição que ele torna obrigatórios para nós, e que as excitações más e muitas vezes diabólicas produzidas por esse hábito violam de modo tão terrível. Acima de tudo, faz da propriedade um depósito confiado, a ser empregado segundo as regras prescritas por Aquele que, como proprietário soberano, o depositou em nossas mãos. Essas regras certamente exigem o seu uso (pois os avarentos estão excluídos do Reino de Deus); mas o seu uso, primeiro, para suprir as nossas necessidades, de acordo com a nossa posição, com moderação; depois, como provisão para os filhos e os parentes dependentes; e, por fim, para fins de caridade e religião, “graça” na qual, como já se disse, ele exige que “manifestemos abundância”. E o cristianismo reforça tudo isso colocando-nos sob a responsabilidade de prestar contas pessoalmente ao próprio Deus, no juízo geral, pelo abuso ou pela negligência desse depósito.

Com respeito ao terceiro direito natural, o da liberdade, é questão que raramente ou nunca pode surgir no presente estado da sociedade a de saber se um homem é livre para aliená-lo em troca de uma compensação de valor. Sob a lei de Moisés isso era certamente permitido; mas o cristão está em terreno diferente. A um pagão ele não teria liberdade de escravizar-se, porque não tem liberdade de pôr em risco os interesses da sua alma, que poderiam ser prejudicados pelo controle dado a um pagão sobre o seu tempo e a sua conduta. A um cristão ele não poderia ter liberdade de alienar-se, porque, sendo o espírito do cristianismo contrário à escravidão, nem um tem liberdade de comprar, nem o outro de vender, pelas razões já dadas. Concluo, portanto, que ninguém pode licitamente despojar-se de modo absoluto da sua liberdade pessoal em troca de qualquer coisa que seja.

Aos direitos naturais à vida, à propriedade e à liberdade, pode-se acrescentar o direito de consciência.

Com isso se quer dizer o direito que o homem tem de professar as suas próprias opiniões em matéria de religião e de adorar a Deus do modo que julgue mais aceitável a ele. Se este, porém, é estritamente um direito natural, como os três acima mencionados, pode ser objeto de controvérsia, pois nesse caso seria universal, o que talvez seja levar a questão longe demais. O assunto pode ser mais bem resolvido se considerarmos o fundamento desse direito, que difere muito dos outros que mencionamos.

O direito à vida resulta tanto da determinação de Deus quanto da ausência, em outra pessoa, de um direito superior ou contrário que lhe permita privar-nos dela, ao menos até que percamos esse direito em favor de um terceiro, por algum ato voluntário nosso. Isso se aplica também aos direitos de propriedade e de liberdade. O direito de professar determinadas opiniões religiosas e praticar determinada forma de culto só pode repousar na convicção de que esses são deveres que Deus nos ordena. Pois, visto que a religião é um assunto que diz respeito ao homem e a Deus, é preciso que o homem saiba que lhe é obrigatório, como dever e sob o temor do desagrado de Deus, professar abertamente as suas opiniões e praticar determinada forma de culto.

Apliquemos isso ao caso de pessoas que recebem todas, com sinceridade, a Bíblia como revelação de Deus. Sem dúvida faz parte dessa revelação que os que recebem as suas doutrinas devem professá-las e procurar propagá-las; e não podem professá-las de outro modo senão conforme interpretam o sentido do livro que as contém. É igualmente claro que o culto a Deus é ordenado ao homem, e isso publicamente e em assembleias coletivas. Dessas circunstâncias resulta, portanto, que é um dever do homem para com Deus professar e procurar propagar as suas convicções sinceras sobre o sentido das Escrituras e adorar a Deus da forma que ele sinceramente entende lhe ser imposta como obrigação pelo mesmo volume sagrado. É desse dever que flui o direito de consciência, e somente dele; e assim ele se torna um direito de tal natureza que nenhum poder terreno tem autoridade para obstruí-lo, porque nenhum poder terreno pode alterar ou destruir as obrigações que o Deus todo-poderoso, o governante supremo, impôs às suas criaturas.

Desta afirmação, porém, não se segue que os governos humanos que professam ser regidos pelos princípios do cristianismo não tenham autoridade para tomar conhecimento do modo como esse direito de consciência é exercido. Eles são “instituídos por Deus” para amparar os seus súditos no exercício dos seus justos direitos, cada um em particular, e isso sem parcialidade. Se, portanto, sob a alegação de consciência, uma seita interferisse para impedir que outras professassem pacificamente as suas opiniões e exercessem pacificamente o seu culto, ou exercesse o seu próprio culto de modo a importunar os outros com intromissões e em desafio a alguma seita rival (por exemplo, num país protestante, se os católicos romanos levassem pelas ruas os objetos da sua idolatria, em vez de se contentarem em adorar à sua maneira em suas próprias capelas), em todos esses casos o governo poderia estar obrigado, em respeito aos direitos de outras classes dos seus súditos, a intervir com medidas de contenção; e então não estaria violando os direitos de consciência corretamente entendidos. Além disso, visto que “as autoridades que existem foram por ele instituídas” (Rm 13.1) para “temor dos que fazem o mal e louvor dos que praticam o bem” (cf. Rm 13.3; 1Pe 2.14), e que esse fazer o mal e fazer o bem devem ser interpretados segundo o senso comum e o consenso da humanidade, referindo-se claramente apenas a ações morais, se alguma seita ou indivíduo, por ignorância, fanatismo ou corrupção, interpretasse as Escrituras de modo a julgar-se livre da obrigação moral, e então passasse a pôr em prática os seus princípios por meio de atos que violassem as leis de uma sociedade bem ordenada, ou admitindo indecências em suas formas de culto, como alguns fanáticos de tempos passados que costumavam despir-se em suas assembleias, também aqui o governo teria o direito de desconsiderar a alegação de consciência, caso fosse levantada, e de reprimir tais atos e os seus mestres como perniciosos à sociedade. Mas pode ser que as opiniões professadas por alguma seita, por mais errôneas que sejam, e por mais zelosamente que um cristão sólido e fiel se sinta chamado, por senso de dever, a denunciá-las como fruto de uma consciência corrompida, ou de nenhuma consciência, e como perigosas ou fatais à salvação dos que as sustentam, não interfiram na paz, na moral e na boa ordem da sociedade. Nesse caso, não é da competência de um governo censurá-las pela força da lei, já que ele não foi estabelecido para julgar a sinceridade dos homens na religião, nem a tendência das opiniões quanto à salvação deles, mas apenas para amparar a moral e a boa ordem da comunidade. Do mesmo modo, aquilo que alguns chamaram de culto foi às vezes marcado por grandes excessos de entusiasmo e até por loucuras ridículas; mas, se a paz dos outros e a moral da sociedade não forem postas em perigo por isso, não cabe à magistratura intervir, ao menos com a sua autoridade.

Nos casos, porém, em que opiniões políticas estão ligadas a noções religiosas e a alegação de consciência é levantada como “direito inalienável” para sancionar a sua propagação, um governo pode ter justificativa para intervir, não, de fato, com base em julgar que a consciência está errada e corrompida, mas para a sua justa sustentação, quando posta em perigo por tais opiniões. Seitas de republicanos religiosos surgiram às vezes sob um governo monárquico. Foi o caso, por exemplo, dos fanáticos da Quinta Monarquia, que, segundo a sua interpretação do reino de Cristo, consideravam a existência de todas as monarquias terrenas contrária a ele e, crendo que chegara o tempo do seu estabelecimento, julgavam impiedade reconhecer qualquer soberano terreno, por ser contrário à sua lealdade a Cristo. Quando tais noções se limitam a umas poucas pessoas, é sábio que o governo as deixe entregues aos seus próprios absurdos, como o remédio mais eficaz; mas, se um fanatismo dessa espécie se apoderasse de uma multidão e a tornasse inquieta e sediciosa, o Estado teria justificativa para contê-la pela força, ainda que uma consciência equivocada pudesse estar misturada ao erro. Podemos, portanto, concluir que, quanto às seitas religiosas, a alegação de consciência não subtrai a sua conduta ao conhecimento do magistrado civil quando a paz, a moralidade e a segurança da sociedade são violadas; mas que, fora disso, os direitos de consciência são invioláveis, mesmo quando ela é evidentemente errônea e, do ponto de vista religioso, perigosa para o indivíduo. Esse caso deve então ser tratado pela instrução e pela persuasão moral. Cabe aos mestres públicos e a todas as pessoas bem informadas corrigir uma consciência ignorante e perversa por meio de admoestações amigáveis e compassivas; e o poder do magistrado só intervém licitamente quando o efeito de que se reclama recai de tal modo sobre a sociedade que viola os direitos de outros, ou a moral e a paz públicas. Mesmo então, porém, os fatos devem ser evidentes, e não presumidos.

O caso dos que rejeitam a revelação das Escrituras deve ser considerado segundo os seus próprios méritos.

O simples deísmo, num país cristão, pode dar fundamento a uma alegação de consciência que o Estado deve admitir, embora um teólogo sólido devesse rejeitá-la. O deísta tira a sua religião por inferência daquilo que supõe ser possível descobrir, a partir da natureza e do curso do governo divino, acerca dos atributos e da vontade de Deus. Se ele concluísse que, entre esses indícios da vontade de Deus, há alguns que lhe impõem o dever de professar as suas opiniões, de atacar as provas da nossa revelação divina como insuficientes e de adorar a Deus de modo mais conforme ao seu sistema, seria uma interferência demasiado delicada de um governo numa questão de consciência permitir que ele se fizesse juiz sobre se tal convicção poderia ser mantida em sã consciência; embora os teólogos, na condição de mestres públicos, devessem com razão negá-lo. Impedir de forma absoluta, por meio de leis penais, toda discussão sobre as provas da revelação divina provavelmente produziria incrédulos secretos em número tal que superaria a vantagem obtida, e isso pela suspeita que despertaria. Mas esse princípio não se estenderia à proteção de nenhuma doutrina diretamente subversiva da justiça, da castidade ou da humanidade, pois então a sociedade seria atacada e os direitos naturais e civis do homem seriam invadidos. Também os ataques injuriosos e blasfemos ao cristianismo não podem ser acobertados por uma alegação de consciência e de direito, já que não são necessários ao argumento. É evidente que a consciência, na interpretação mais liberal do termo, não pode ser alegada em seu favor; e eles não são inocentes nem mesmo em relação à sociedade.

Àqueles sistemas que negam a imortalidade da alma e, consequentemente, um estado de retribuição futura, e que assumem qualquer das formas do ateísmo, nenhuma tolerância pode ser estendida por um governo cristão de modo coerente com o seu dever. As razões dessa exceção são: 1. Que a própria base da sua jurisprudência, fundada na crença em Deus, na santidade dos juramentos e num estado futuro, é atacada por tais doutrinas, e que ela não pode coexistir com elas. 2. Que elas são subversivas da moral do povo. 3. Que os seus adeptos não podem alegar consciência alguma para declarar tais princípios. Quando se nega a existência de Deus e o seu governo moral, não pode existir nenhuma consciência que exija a publicação de tais princípios, pois isso não pode ser um dever que Deus lhes imponha, uma vez que negam a sua existência. Nenhum direito de consciência é violado, portanto, quando eles são contidos por penas civis. Tais pessoas não podem ter as vantagens da sociedade sem se sujeitar aos princípios sobre os quais ela está fundada; e, como professam crer que não são seres que prestam contas, o seu silêncio não pode ser culpa para eles. Abrem mão do argumento tirado da consciência e dos seus direitos, que não têm existência alguma senão enquanto fundados no dever revelado.

O segundo ramo da justiça nós o denominamos econômico: diz respeito às relações que nascem da existência dos homens em famílias. A primeira é a de marido e mulher, e decorre da instituição do casamento.

O fundamento da união conjugal é a vontade de Deus de que a raça humana fosse fecunda e se multiplicasse (cf. Gn 1.28), mas somente por meio da união casta e restrita de um homem com uma mulher, unidos por seus votos livres num vínculo que a lei divina tornou indissolúvel, a não ser pela morte ou pelo adultério. A vontade de Deus quanto ao casamento, porém, é geral e não se expressa de modo a impor a todos, em todas as circunstâncias, a obrigação imperativa de casar-se. Não havia necessidade de que a lei se dirigisse a cada indivíduo como tal, uma vez que os instintos da natureza e o afeto do amor implantados nos seres humanos bastavam para garantir a sua observância geral. Além disso, sendo o próprio vínculo do casamento a preferência fundada no amor, isso fazia dele um ato em que a escolha e o sentimento deviam ter grande influência; e não se podia excluir uma consideração prudente das circunstâncias. Eram possíveis casos em que não se despertasse a preferência essencial à felicidade e às vantagens desse estado, nem surgisse o grau devido de afeição que justificasse a união. Poderia haver casos em que as circunstâncias fossem desfavoráveis ao pleno cumprimento de alguns dos deveres desse estado, como o sustento confortável de uma esposa e a devida provisão para os filhos. Algumas pessoas também seriam chamadas pela providência a deveres na Igreja e no mundo que poderiam ser mais bem cumpridos numa vida solteira e desimpedida; e tempos de perseguição, como nos ensina são Paulo, tornaram um ato de prudência cristã abster-se até mesmo desse estado honroso. A regra geral, porém, é favorável ao casamento; e todas as exceções parecem exigir justificativa com base em algum princípio fundado numa obrigação igual ou superior.

Uma das intenções do casamento em sua instituição original foi a geração do maior número de filhos saudáveis; e que ele assegura esse objetivo se prova pelo fato universal de que a população cresce mais, e é de melhor qualidade, onde o casamento está estabelecido e as suas leis sagradas são observadas, do que onde a relação entre os sexos é promíscua. Um segundo fim foi o estabelecimento das relações cativantes e influentes entre filhos e pais reconhecidos, das quais resultam as afeições mais ternas, mais benéficas e mais puras, e que não poderiam existir sem o casamento. De fato, mal é possível sequer esboçar os numerosos e importantes efeitos dessa instituição sagrada, que manifesta ao mesmo tempo, da maneira mais comovente, a benevolência divina e a sabedoria divina. Ela assegura a preservação e a criação carinhosa dos filhos, concentrando neles uma afeição que se dissipa e se perde onde quer que prevaleça a fornicação. Gera a ternura conjugal, a piedade filial, o apego entre irmãos e irmãs e entre parentes colaterais. Suaviza os sentimentos e aumenta a benevolência da sociedade em geral, fazendo todas essas afeições atuarem poderosamente dentro de cada um dos círculos domésticos e familiares de que a sociedade se compõe. Estimula o trabalho e a economia; e assegura a transmissão do conhecimento moral, o ensino da civilidade e os hábitos precoces de submissão à autoridade, pelos quais os homens são preparados para se tornarem súditos de um governo público, e sem os quais talvez nenhum governo pudesse sustentar-se senão pela força bruta, ou talvez nem chegasse a sustentar-se. Esses são alguns dos inumeráveis benefícios pelos quais o casamento promove a felicidade humana e a paz e a força da comunidade em geral.

A instituição do casamento exclui não somente a relação promíscua entre os sexos, mas também a poligamia, prática quase igualmente fatal às afeições ternas, à educação, à moral e à pureza. O argumento do nosso Senhor com os fariseus sobre o divórcio, em Mateus 19, pressupõe como algo reconhecido até pelos judeus que o casamento não só era de instituição divina, mas consistia na união de apenas dois: “tornando-se os dois uma só carne” (Mt 19.5). Essa foi a lei do casamento dada no princípio, não apenas a Adão e Eva, mas, prospectivamente, a todos os seus descendentes. O primeiro caso de poligamia foi o de Lameque, e ele não tem nenhuma sanção da Escritura; o mesmo se pode observar de outros casos no Antigo Testamento. Eram contrários à lei original e em todos os casos parecem ter sido punidos com muitas aflições. A lei mosaica, embora a poligamia pareça ter sido praticada sob ela, não dá nenhum apoio direto à prática, o que indica que, como no caso do divórcio, a tolerância não pretendia substituir a instituição original. Por isso, na linguagem do Antigo Testamento, assim como na do Novo, ocorrem continuamente os termos marido e mulher no singular; e uma passagem do profeta Malaquias é tão notável que autoriza a conclusão de que, entre os judeus piedosos, a lei original nunca foi inteiramente perdida de vista. “E vocês perguntam: ‘Por quê?’ Porque o Senhor foi testemunha da aliança entre você e a mulher da sua mocidade, a quem você foi infiel, sendo ela a sua companheira e a mulher da sua aliança. Não fez o Senhor somente um” (uma só mulher), “mesmo que lhe sobrasse o espírito?” (e, portanto, poderia ter feito mais de uma) “E por que somente um?” (Ml 2.14-15). “Porque buscava uma descendência piedosa” é a resposta, o que mostra com força quão estreitamente ligadas estavam, na mente do profeta, a piedade dos filhos e a restrição do casamento a uma só esposa; pois ele alude assim a um dos males evidentes da poligamia, a sua influência moral degradante sobre os filhos. Se, porém, em alguns casos a prática dos judeus ficou aquém do rigor da lei original do casamento, essa lei agora foi plenamente restaurada por Cristo. Num diálogo com os fariseus, ele não só promulga de novo essa lei, mas a protege contra a evasão pela prática do divórcio, e afirma que a união conjugal é indissolúvel por qualquer coisa que não seja o adultério. O argumento do nosso Senhor nesse diálogo é, de fato, igualmente conclusivo contra a poligamia e contra a prática do divórcio. Pois, diz o dr. Paley, “se todo aquele que repudia a sua mulher e se casa com outra comete adultério, aquele que se casa com outra estando viva a primeira esposa não é menos culpado de adultério; porque o adultério não consiste no repúdio da primeira esposa (pois, por mais cruel e injusto que isso seja, não é adultério), mas em contrair um segundo casamento durante a existência legal e a obrigação do primeiro”.

A própria natureza também vem confirmar essa lei original. Nos nascimentos há um pequeno excedente de homens sobre mulheres; e esse excedente, reduzido pela vida mais precária dos homens e pelos acidentes a que estão mais expostos do que as mulheres por causa das guerras e das ocupações perigosas, iguala o número de homens e mulheres e mostra que, na ordem da providência, o homem deve ter apenas uma esposa, e que, onde a poligamia não é permitida, toda mulher pode ter um marido. Essa igualdade, além disso, encontra-se em todos os países, embora alguns escritores licenciosos tenham tentado negá-la com base em provas infundadas.

Outro fim do casamento foi a prevenção da fornicação. E, como isso se realiza não apenas pela provisão de uma satisfação lícita do apetite sexual, mas, mais especialmente, pela afeição mútua em que se fundam os casamentos contraídos segundo a vontade de Deus, essa união exige necessariamente entre as partes contratantes um grau de amor que produza a preferência de um pelo outro acima de qualquer outro homem ou mulher no mundo. Onde quer que não exista esse grau de afeição, pode-se concluir, portanto, que o rito do casamento é profanado e que a maior garantia do cumprimento dos seus fins morais fica enfraquecida ou destruída. O interesse, a condescendência com os planos dos parentes, o capricho ou os atrativos físicos não são, portanto, pode-se concluir, fundamentos lícitos em si mesmos para o casamento, porque tendem, sem afeição, a frustrar a intenção de Deus ao instituí-lo; e a esse fim todos estão obrigados a sujeitar-se. Por outro lado, como o amor é muitas vezes uma afeição ilusória e doentia, extremamente passageira e incerta quando desligada do juízo e da prudência, e também porque os casamentos são, na maior parte, contraídos pelos jovens e inexperientes, cujas paixões são mais fortes justamente quando o seu juízo é mais imaturo, em nenhum passo da vida o conselho de outros é mais necessário, e em nenhum caso deve ser buscado com maior docilidade do que neste. A devida consideração das circunstâncias de idade, adequação etc. nunca deve ser posta de lado pela alegação de mera afeição; embora nenhuma circunstância possa justificar o casamento sem aquele grau de afeição que produz uma preferência absoluta.

Tem-se discutido se o casamento é um contrato civil ou religioso. A verdade parece ser que é ambas as coisas. Tem os seus compromissos para com os homens e os seus votos para com Deus. Um Estado cristão reconhece o casamento como um ramo da moralidade pública e uma fonte de paz e força civis. Ele se liga à paz da sociedade ao destinar uma mulher a um homem, e por isso o Estado o protege na posse exclusiva dela. O cristianismo, ao permitir o divórcio em caso de adultério, pressupõe também que o crime deve ser provado com as devidas provas perante o magistrado civil; e, para que o divórcio não resulte de suspeitas infundadas nem seja usado como cobertura para a licenciosidade, a decisão do caso não poderia ser confiada com segurança a nenhuma outra instância. Além disso, o casamento, por colocar um ser humano mais completamente sob o poder de outro do que qualquer outra relação, exige leis para a proteção dos que ficam assim tão expostos a sofrer dano. A distribuição da sociedade em famílias também só pode ser um instrumento de promoção da ordem da comunidade pelo conhecimento que a lei toma do chefe de família e por torná-lo responsável, até certo ponto, pela conduta dos que estão sob a sua influência. Questões de propriedade também estão envolvidas no casamento e na sua descendência. A lei deve, portanto, por essas e muitas outras razões de peso, tomar conhecimento do casamento; deve prescrever várias regulamentações a seu respeito, exigir a publicidade do contrato e proteger com penas algumas das grandes ordens da religião nessa matéria. Em nenhum Estado bem ordenado, portanto, o casamento pode ser deixado à religião de modo tão exclusivo que se exclua o conhecimento e o controle do Estado. Mas, por outro lado, os que querem que todo o assunto fique entre as próprias partes e o magistrado civil parecem esquecer inteiramente que o casamento é um ato religioso solene, em que ambas as pessoas fazem votos a Deus. Quando o rito é bem entendido, elas se comprometem a observar todas as leis com que Deus protegeu a instituição, a amar-se e cuidar uma da outra e a permanecer fiéis uma à outra até a morte. Pois, ao menos se professam crer no cristianismo, comprometem-se, pelo próprio ato de contrair casamento, a obedecer a todos os deveres impostos aos maridos e às esposas nas Escrituras Sagradas. A questão, então, é se esses votos a Deus, necessariamente envolvidos no casamento, devem ficar entre as partes e Deus em particular, ou se devem ser feitos publicamente diante dos seus ministros e da Igreja. Sobre isso as Escrituras silenciam. Mas, embora Michaelis tenha mostrado (Commentaries on the Laws of Moses) que os sacerdotes, sob a lei, não foram designados para celebrar casamentos, na prática dos judeus modernos o casamento é uma cerimônia religiosa, com a presença do rabino principal da sinagoga e com orações estabelecidas para a ocasião (Allen, Modern Judaism). Isso torna provável que o caráter da cerimônia sob a lei, desde os tempos mais antigos, fosse religioso. A ligação mais direta do casamento com a religião nos Estados cristãos, ao confiar a sua celebração aos ministros da religião, parece ser um costume muito benéfico, e que o Estado tem o direito de ordenar. Pois, visto que o bem-estar e a moral da sociedade estão tão interessados no cumprimento dos deveres mútuos do estado conjugal, e visto que esses deveres têm caráter religioso além de civil, é muito apropriado que se tome alguma providência para explicá-los; e para isso uma forma fixa de celebração do casamento é a mais adequada. Pelos atos religiosos, além disso, esses deveres ficam gravados de modo mais solene nas partes. Quando isso é prescrito em algum Estado, convém ao cristão submeter-se de bom grado, e até com gratidão, a um costume de tendência tão importante, como questão de sujeição consciente à autoridade legítima, embora não se possa alegar nenhum preceito bíblico a seu favor. Que a cerimônia deva ficar restrita ao clero de uma Igreja estabelecida é outra consideração. Inclinamo-nos a pensar que o efeito religioso seria maior se os ministros de cada corpo religioso fossem autorizados pelo Estado a celebrar casamentos entre o seu próprio povo, tomando-se as devidas providências para o seu registro regular e seguro e para impedir que as leis civis relativas ao casamento sejam burladas.

Uma vez firmado esse importante contrato, as partes adquirem mutuamente certos direitos e ficam também ligadas por deveres recíprocos, em cujo cumprimento consiste a “justiça” prática de cada uma. Também aqui se mostra o caráter superior da moral do Novo Testamento, bem como a sua autoridade mais elevada. Pode, de fato, estar ao alcance dos simples moralistas demonstrar que a fidelidade, o afeto e todas as cortesias necessárias para manter o afeto são racionalmente obrigatórios para os que estão unidos pelo laço nupcial; mas no cristianismo essa fidelidade é guardada pela lei expressa: “Não cometa adultério” (Êx 20.14), e pela exposição que nosso Senhor fez do espírito dessa lei, a qual proíbe que se alimentem pensamentos e desejos impuros e coloca a pureza do coração sob a guarda daquele temor santo que a sua autoridade tende a inspirar. Também o afeto se torna objeto de cultivo diligente, com base em considerações e segundo um padrão próprios da nossa religião. Os maridos são colocados, em relação às esposas, numa posição semelhante à que Cristo tem em relação à sua igreja, e o exemplo dele se torna assim a regra deles: assim como Cristo “se entregou”, isto é, entregou a sua vida, “por ela”, pela igreja (Ef 5.25), assim também eles devem arriscar a vida pelas esposas. Assim como Cristo salva a sua igreja, assim também é dever imperioso dos maridos esforçar-se, por todos os meios possíveis, para promover a edificação religiosa e a salvação das esposas. Desse modo a união é elevada a uma união religiosa; e, quando assim se ordenam um amor que não conhece diminuição, a proteção com risco da própria vida e uma solicitude terna e constante pela salvação da esposa, estabelece-se a maior segurança possível para o exercício da bondade e da fidelidade. A unidade dessa união também é afirmada na Escritura com mais força do que em qualquer outro lugar: “tornando-se os dois uma só carne” (Mt 19.5). “Assim também o marido deve amar a sua esposa como ama o próprio corpo. Quem ama a esposa ama a si mesmo. Porque ninguém jamais odiou o seu próprio corpo. Ao contrário, o alimenta e cuida dele, como também Cristo faz com a igreja” (Ef 5.28-29). O preceito e a ilustração não podem ir além disso; e evidentemente nada falta, nem de orientação nem de autoridade, para elevar o estado do matrimônio à relação mais alta, mais afetuosa e mais santificada em que dois seres humanos podem estar um para com o outro. Os deveres das esposas são recíprocos aos dos maridos. O esboço da nota abaixo³ abrange ambos: apresenta uma série de obrigações claramente extraídas do Novo Testamento, mas que nada, a não ser ele, poderia fornecer. O extrato foi tirado de um autor antigo e, embora expresso em linguagem simples, será admirado pelo discernimento e pela abrangência.

OS DEVERES DOS FILHOS constituem um ramo da moral cristã que recebe das Escrituras, de maneira muito notável e peculiar, tanto ilustração quanto autoridade. “Honre o seu pai e a sua mãe” (Êx 20.12) é um preceito que ocupa lugar naquelas tábuas da lei que foram escritas, no princípio, pelo dedo de Deus; e é, como observa o apóstolo Paulo, “o primeiro mandamento com promessa” (Ef 6.2). O sentido do termo honrar é abrangente e envolve, como se vê pelas várias passagens em que aparece, reverência, afeto e obediência agradecida. Exprime ao mesmo tempo um princípio e um sentimento, e cada um deles deve influenciar a prática: um prende a obediência à consciência, o outro a torna expressão espontânea do coração; um assegura os pontos principais do dever, o outro dá origem a mil sentimentos ternos e cortesias que abrandam mutuamente o temperamento e abrem uma das mais ricas fontes de felicidade doméstica.

A honra devida aos pais é igualmente imposta na Escritura por uma promessa temporal. Isso não é exclusivo da lei, pois, quando o apóstolo se refere a esse “como o primeiro mandamento com promessa” e acrescenta “para que tudo corra bem com você, e você tenha uma longa vida sobre a terra” (Ef 6.2-3) [N. do T.: Watson indica Ef 6.3-4], deixa claro que essa promessa é levada adiante para a dispensação cristã. E, embora seja sem dúvida modificada pelas circunstâncias de uma economia que não está tão fundada em promessas temporais quanto a lei, conserva toda a sua força como declaração geral de favor especial da parte de Deus. Esse dever recebe ainda uma ilustração muito influente e comovente da conduta de nosso Senhor, que foi ele mesmo um exemplo de submissão aos pais e do mais bondoso comportamento para com eles, e que, em meio às suas agonias na cruz, recomendou sua mãe, que chorava, ao cuidado especial do discípulo amado, João, encarregando-o de cuidar dela e sustentá-la como “filho”, em seu lugar. Certamente, em nenhum sistema de simples ética esse grande dever, do qual depende tanto do interesse e da felicidade humana e que exerce tanta influência sobre a sociedade, é assim ilustrado e assim imposto.

Os deveres dos filhos podem ser esboçados assim.

O AMOR, que se funda na estima e na reverência, abrange também a gratidão, da qual todo filho deve um grau nada pequeno pelos cuidados, trabalhos e bondades incansáveis do afeto paterno. Nos poucos casos infelizes em que a estima por um pai pouco lugar pode ter, deve permanecer ao menos a gratidão; e não pode surgir nenhum caso em que a obrigação do amor filial seja cancelada.

A REVERÊNCIA, que consiste naquela estima honrosa pelos pais que os filhos devem cultivar no coração, e da qual brota, de um lado, o desejo de agradar e, de outro, o medo de ofender. O temor de um filho, porém, é o oposto do temor de um escravo: este tem em vista sobretudo o castigo que pode ser infligido; aquele, misturado com amor e com o desejo de ser amado, tem em vista a ofensa que o pai pode sentir, a sua tristeza e o seu desagrado. Por isso o temor de Deus, como graça do Espírito nos regenerados, é comparado ao temor dos filhos. Essa consideração reverente devida aos pais tem a sua expressão exterior em toda honra e cortesia, seja em palavras, seja em ações. O comportamento deve ser submisso, a fala respeitosa; a repreensão deve ser suportada com mansidão, e a impaciência dos pais, sustentada em silêncio. Os filhos devem fechar os olhos, tanto quanto possível, às falhas e fraquezas daqueles que lhes deram o ser, e falar sempre deles com honra, entre si e na presença de outros. “O coração de todos os homens acompanha Noé ao castigar Cam por sua zombaria desnaturada e profana, e ama a memória daqueles filhos que não quiseram ver eles mesmos, nem permitir que outros fossem testemunhas, os deslizes do pai.” No dever de “honrar” os pais inclui-se também o sustento deles quando estão em necessidade. Isso se vê na aplicação que nosso Senhor fez desse mandamento da lei ao repreender os fariseus, que, se tivessem consagrado os seus bens por voto, julgavam então lícito negar ajuda aos pais (Mt 15.4-6).

À afeição e à reverência deve-se acrescentar a OBEDIÊNCIA, que é universal: “Filhos, em tudo obedeçam a seus pais” (Cl 3.20), com uma única restrição, que diz respeito à consciência dos filhos quando já têm idade para julgar por si mesmos. Por isso o apóstolo acrescenta: “no Senhor” (Ef 6.1). Que isso limita a obediência dos filhos às ordens lícitas dos pais fica claro também pelas palavras de nosso Senhor: “Quem ama o seu pai ou a sua mãe mais do que a mim não é digno de mim” (Mt 10.37). Deus deve ser amado e obedecido acima de tudo. Em todas as coisas lícitas a regra é absoluta; e a obediência, como a que devemos a Deus, deve ser alegre e incansável. Se acontecer de ela contrariar as nossas inclinações, isso não será desculpa para hesitar, muito menos para recusar.

Um dos principais casos em que esse princípio muitas vezes é posto à prova da maneira mais severa é o do casamento. A regra geral, claramente, é que nem filho nem filha devem casar-se contra a ordem do pai, em quem reside a autoridade principal da família; nem mesmo sem o consentimento da mãe, ainda que o pai esteja de acordo, se ela tiver alguma razão de peso para a sua objeção. Pois, embora a autoridade da mãe seja subordinada e secundária, ela tem direito à obediência do filho. Há, contudo, uma diferença considerável entre casar-se por ordem dos pais e casar-se contra a proibição deles. No primeiro caso, os filhos têm mais liberdade do que no segundo; mesmo aqui, porém, os desejos dos pais nesse assunto devem ser levados na mais séria consideração, com uma disposição predominante de ceder a eles. Mas, se o filho percebe que o seu afeto ainda se recusa a seguir o rumo dos desejos dos pais, se tem consciência de que não pode amar a pretendida esposa “como a si mesmo”, como “o seu próprio corpo”, ele é impedido por uma regra mais alta, que levanta uma barreira intransponível ao seu consentimento. Nesse caso o filho tem liberdade para recusar, contanto que o faça com ponderação e o exprima com modéstia e com o devido pesar por não poder atender, pelas razões expostas; e todo pai deve dispensar de bom grado a exigência de obediência. Mas casar-se contra a proibição expressa de um pai é caso muito grave. A regra geral se opõe diretamente a esse ato de desobediência, como a todos os outros, e a sua violação é, portanto, pecado. E que bênção se pode esperar que acompanhe tais casamentos, ou antes, que maldição não se pode temer que os acompanhe? A lei de Deus é transgredida, e a imagem da sua autoridade nos pais é desprezada. As exceções a essa regra que podem ser justificadas são muito poucas.

Em nenhum caso, a não ser quando as partes já atingiram a plena maioridade legal de vinte e um anos, deve sequer ser considerada uma exceção; mas talvez ela possa ser admitida: 1. Quando a única objeção do pai é o casamento do filho com uma pessoa temente a Deus. 2. Quando a única razão apresentada é o desejo de manter o filho solteiro por capricho, interesse ou outro motivo, coisa que nenhum pai tem direito de exigir quando o filho já é maior de idade. 3. Quando as objeções são simplesmente de preconceito, sem fundamento razoável; mas, nesse caso, o filho não deve arrogar-se a condição de único juiz das razões do pai, nem terá liberdade para agir se não estiver apoiado pela opinião de amigos imparciais e judiciosos, cujo conselho e mediação devem ser pedidos, para que, num assunto tão delicado, ele ou ela possa proceder com a consciência limpa.

Persuadir uma filha a fugir da casa dos pais, quando o motivo não é outro senão seguir obstinadamente o afeto pessoal, que despreza o controle e a autoridade paternos, deve, portanto, ser considerado um grande crime. Induz a filha a cometer um ato de desobediência muito culpável e, da parte do homem, é uma espécie de delito pior do que furtar os bens de outrem. “Pois os filhos pertencem a um homem muito mais propriamente do que os seus bens, e devem ser tanto mais estimados quanto as criaturas racionais devem ser preferidas às coisas insensíveis.” (Gouge, on Relative Duties.)

OS DEVERES DOS PAIS são expostos com igual clareza nas Escrituras e contêm um conjunto de instruções práticas muito importantes.

O primeiro dever é o AMOR, que, embora seja um instinto natural, deve ainda assim ser cultivado e nutrido pelos cristãos com senso de dever e pela meditação frequente em todas aquelas relações importantes e interessantes em que a religião colocou a eles e a seus filhos. O dever de sustento e cuidado, portanto, nas circunstâncias mais difíceis, é imperativo para os pais; pois, embora não seja ordenado diretamente, entende-se que decorre necessariamente daquele amor paterno que as Escrituras inculcam, e também porque negar uma coisa ou outra às crianças pequenas as destruiria, e assim o pai desnaturado ficaria envolvido no crime de homicídio.

A isso segue-se a INSTRUÇÃO, vindo o cuidado com a mente depois da nutrição e do cuidado com o corpo. Isso diz respeito a proporcionar aos filhos uma educação adequada à sua condição, pela qual se tornem aptos a ganhar a vida de modo honrado quando tiverem idade para dedicar-se a uma ocupação. Mas diz respeito especialmente à sua instrução nas doutrinas da Sagrada Escritura. É isso, claramente, o que o apóstolo Paulo quer dizer (Ef 6.4) quando orienta os pais a criá-los “na disciplina e na admoestação do Senhor”. Na Escritura o pai é considerado SACERDOTE na sua própria família, visão dessa relação que não se encontra nos autores de ética, nem se pode deduzir de quaisquer princípios dos quais eles inferissem os deveres paternos independentemente da revelação; e dela essa relação recebe um caráter muito elevado. Os ofícios do sacrifício, da intercessão e da instrução religiosa eram todos exercidos pelos patriarcas; e, como já vimos, embora sob a lei a oferta de sacrifícios fosse restrita ao sacerdócio designado, continuava sendo dever do chefe da família levar os seus sacrifícios para serem imolados da maneira prescrita. E a instituição de mestres públicos estava tão longe de ter o propósito de substituir o ofício do pai que os chefes das famílias judaicas eram especialmente ordenados a ensinar a lei aos filhos com diligência e diariamente (Dt 6.7). É sob essa mesma luz que o cristianismo considera os chefes das suas famílias: como sacerdotes em suas casas, que oferecem dons e sacrifícios espirituais, e como instrutores religiosos de seus filhos. É por isso que, na passagem acima citada, os “pais” recebem a ordem de criar os filhos “na disciplina e na admoestação do Senhor”; ou, em outras palavras, no conhecimento das doutrinas, deveres, motivações e esperanças da religião cristã. Essa é, portanto, uma obra que pertence ao próprio ofício do pai como sacerdote da sua casa, e ele não pode negligenciá-la senão com perigo para si mesmo e para os filhos. Também não deve ser feita de modo ocasional e apressado, mas de forma que se alcance o objetivo, a saber, que eles “desde a infância” conheçam “as sagradas letras” (2Tm 3.15) e tenham a mente abastecida das suas leis, doutrinas e promessas, como guia para a vida futura. É uma obra que exigirá do pai cristão pelo menos tanta atenção quanto do pai judeu, a quem foi ordenado deste modo: “Você as inculcará a seus filhos, e delas falará quando estiver sentado em sua casa, andando pelo caminho, ao deitar-se e ao levantar-se” (Dt 6.7). A prática dos judeus nesse ponto parece ter sido adotada pelos cristãos das igrejas primitivas, compostas, em quase todos os lugares, de convertidos judeus e gentios; e é provável que deles tenham derivado os antigos costumes de ensinar as crianças a decorar porções da Escritura, a repetir orações à noite e de manhã e a aproximar-se dos pais para receber a sua bênção. Este último costume, agradável e expressivo, que contém o reconhecimento do sacerdócio doméstico como inerente ao chefe de toda família, caiu ultimamente em desuso neste país, o que é muito de lamentar.

Para o devido cumprimento do dever paterno de instruir os filhos é também essencial que se usem todos os meios para tornar o que se ensina eficaz sobre o coração e a conduta. Por isso é solenemente imperativo que os pais vivam “de maneira santa e piedosa” (2Pe 3.11) e, assim, reforcem a verdade pelo exemplo. Interessa-lhes tanto quanto aos ministros desejar ansiosamente o êxito dos seus trabalhos; e, reconhecendo o mesmo princípio, de que é “Deus, que dá o crescimento” (1Co 3.7), devem ser abundantes em orações pelo dom do Espírito Santo para os filhos. Tanto como meio de graça quanto como reconhecimento da aliança de misericórdia de Deus com eles e com a sua descendência depois deles, cabe-lhes também levar os filhos ao batismo na infância, explicar-lhes a aliança batismal quando forem capazes de entendê-la e acostumá-los desde os primeiros anos à observância do dia de descanso e à frequência regular ao culto público de Deus.

O GOVERNO dos filhos é outro grande ramo do dever paterno, no qual ambos os pais devem unir-se de coração. Como todos os demais tipos de governo designados por Deus, o seu fim é o bem dos que lhe estão sujeitos; por isso exclui todo capricho, vexação e tirania. No caso dos pais, é eminentemente um governo de AMOR e, portanto, embora inclua firmeza, exclui necessariamente a severidade. O caráter brando e benevolente da nossa divina religião se manifesta aqui, como em todos os outros casos em que o ardor do temperamento, a posse do poder ou os arrebatamentos da paixão poderiam voltar-se contra os fracos e desprotegidos. As leis civis dos países em que o cristianismo foi proclamado pela primeira vez davam grande poder aos pais⁴ sobre os filhos, poder que, no espírito insensível do paganismo, era muitas vezes usado com dureza e até com crueldade. Em contraste, são Paulo ordena: “E vocês, pais, não provoquem os seus filhos à ira” (Ef 6.4), referindo-se claramente a uma severidade rigorosa, a um comportamento prepotente e tirânico, que tende a exasperar neles paixões de ira. E também: “Pais, não irritem os seus filhos, para que eles não fiquem desanimados” (Cl 3.21), desanimados de toda tentativa de agradar, por considerá-la tarefa impossível, “e se tornem incapazes de atravessar o mundo com proveito, por terem tido o ânimo quebrado sem razão sob um jugo opressivo, nos primeiros anos da vida” (Doddridge sobre Cl 3.21). Mas, embora o governo paterno se funde na bondade e nunca possa ser separado dela, quando corretamente entendido e exercido, continua sendo governo, e é um encargo confiado por Deus ao pai, que deve ser fielmente cumprido. A correção corporal não só é permitida, mas é tornada um dever na Escritura, quando outros meios forem ineficazes. Pode-se, contudo, estabelecer como princípio seguro que, quando a autoridade do pai é exercida com constância e discrição e reforçada pela seriedade, pela bondade e pelo caráter, raramente ela será necessária; e, uma vez que o filho conheça a firme resolução do pai de aplicá-la quando o caso o exigir, não precisará ser repetida com frequência. O governo paterno ocupa-se também de formar as maneiras dos filhos: inculcar cortesia, ordem, asseio, diligência e economia; reprimir desejos e satisfações extravagantes no vestuário e nas diversões; e acostumar a vontade a uma pronta submissão à autoridade. Ele deve ser tão supremo, seja qual for a idade dos filhos, que controle toda a ordem e os hábitos da família e exclua da casa toda licenciosidade, desordem e diversões impróprias, para que a maldição de Eli não caia sobre os que imitam o seu exemplo de não repreender o mal com a devida seriedade e de não o refrear pelo exercício eficaz da autoridade.

Outro dever dos pais é estabelecer os filhos de modo conveniente no mundo, tanto quanto lhes permitam os recursos. Isso inclui a escolha prudente de uma profissão pela qual os filhos possam “prover o que é honesto diante de todos os homens” (cf. Rm 12.17), tomando-se especial cuidado, porém, de que a sua segurança moral seja levada em conta na escolha, consideração que muitos desprezam por descuido ou por vã ambição. O “juntar riquezas para os filhos” é também sancionado tanto pela natureza quanto pela nossa religião; mas isso não deve ser entendido de modo que se reduzam os confortos do pai, conforme a sua posição na vida, nem que interfira nas obras de caridade que o cristianismo tornou dever pessoal dele.

Os próximos desses deveres recíprocos são os de SERVO e SENHOR.

Essa é uma relação que continuará até o fim dos tempos. A igualdade de condição é contrária tanto à natureza das coisas quanto à determinação de Deus. Uns têm de trabalhar e outros dirigir; uns mandar e outros obedecer; e essa ordem não é contrária ao verdadeiro interesse da multidão, como à primeira vista poderia parecer. A aquisição de riqueza por poucos proporciona emprego mais abundante a muitos; e num Estado bem ordenado, próspero e laborioso, salvo em épocas de dificuldade especial, é evidente que os confortos das classes mais baixas são maiores do que poderiam ser se a terra fosse dividida igualmente entre elas e deixada de tal modo ao cultivo de cada um que ninguém fosse servo de outro. Seria impossível manter tal estado de coisas; e, ainda que fosse possível, não poderiam existir artes, a não ser as mais rudimentares, nem manufaturas, nem comércio. A primeira tentativa de introduzi-los criaria necessariamente as duas classes, a dos trabalhadores e a dos empregadores: os muitos que trabalham com as mãos e os poucos que trabalham com a mente, dirigindo as operações; e assim a igualdade seria destruída.

Não se pode negar, contudo, que, por causa dos maus princípios e das paixões violentas do homem, as relações entre servo e senhor têm sido fonte de grande mal e miséria. Tanto mais, portanto, deve ser valorizada a religião que, já que essas relações precisam existir, refreia o mal que lhes é inerente e mostra como podem tornar-se fontes de benevolência e felicidade mútuas. Onde quer que a influência prática da religião não se tenha feito sentir, os servos geralmente têm sido tratados, em maior ou menor grau, com desprezo, afronta, dureza e opressão. Eles, por sua vez, por sua corrupção natural, inclinam-se a ressentir-se da autoridade, a ceder ao egoísmo e a cometer fraude, seja negando a justa medida de trabalho, seja pelo furto direto. Do conflito desses males nos servos e nos senhores resultam com demasiada frequência a desconfiança, a astúcia, a esperteza, as paixões malignas, as palavras desdenhosas e irritantes, a perda dos princípios no servo e dos sentimentos bondosos e justos da parte do senhor.

Não se pode deixar de notar a maneira direta pela qual os preceitos do Novo Testamento tendem a remediar esses males. O governo dos senhores, assim como o dos pais, é uma determinação de Deus, embora diferente nas circunstâncias; por isso deve ser honrado. “Todos os servos que estão debaixo de jugo considerem dignos de toda honra o próprio senhor” (1Tm 6.1), orientação que ordena tanto pensamentos respeitosos quanto humildade e decoro na conduta exterior para com eles. Em seguida se impõe a obediência às suas ordens em todas as coisas lícitas, obediência que deve fundar-se no princípio e na consciência, “com sinceridade de coração, como a Cristo” (Ef 6.5), servindo assim ao senhor com a mesma sinceridade, o mesmo desejo de fazer bem o trabalho determinado, que Cristo exige de nós. Esse serviço deve também ser alegre, e não arrancado apenas pelo senso de dever: “não servindo apenas quando estão sendo vigiados, somente para agradar pessoas” (Ef 6.6), sem ter em vista simplesmente a aprovação do senhor, “mas como servos de Cristo”, professando a sua religião, “fazendo […] a vontade de Deus”, nesse ramo do dever, “de coração”, com prontidão e boa disposição. Seria fácil mostrar que os deveres dos servos, expostos nesses breves preceitos, abrangem cada particularidade que se pode exigir com justiça de pessoas nessa condição; e o todo é imposto por uma sanção que não poderia ter lugar senão numa revelação de Deus: “sabendo que cada um, se fizer alguma coisa boa, receberá isso outra vez do Senhor, seja servo, seja livre” (Ef 6.8) [N. do T.: Watson indica Ef 6.5]. Em outras palavras, até os deveres comuns dos servos, quando cumpridos com fidelidade, alegria e piedade, são transformados pelo cristianismo em ações dignas de recompensa: “receberão do Senhor a recompensa” (Cl 3.24).

Os deveres dos servos e dos senhores são, contudo, estritamente recíprocos. Por isso o apóstolo prossegue as suas instruções sobre o correto cumprimento dessas relações dizendo, logo depois de prescrever a conduta dos servos: “E vocês, senhores, façam o mesmo com os servos” (Ef 6.9), isto é, procedam para com eles segundo os mesmos princípios de equidade, consciência e benevolência que exigem deles. Em seguida, fundamenta as suas regras quanto aos senhores no grande e eficaz princípio: “sabendo que o Senhor, tanto deles como de vocês, está nos céus”, isto é, que vocês estão debaixo de autoridade e prestarão contas a ele pela conduta que tiverem para com os seus servos. Assim os senhores são colocados sob o olhar de Deus, que não só mantém a autoridade deles, quando devidamente exercida, tornando os servos responsáveis por qualquer desprezo a ela e por qualquer outra falta no dever, mas também considera o próprio senhor responsável pelo exercício justo e brando dessa autoridade. Dá-se assim, de uma só vez, um aspecto solene e religioso a uma relação que muitos consideram meramente de interesse. Quando o apóstolo ordena aos senhores que vão “deixando as ameaças”, inculca que os servos sejam tratados com bondade de maneiras, com humanidade e boa índole; e, por consequência, também o cultivo daquele sentimento benevolente para com as pessoas nessa condição que, em todas as mentes corretamente influenciadas, brotará da consideração de que são iguais a eles aos olhos de Deus, de que têm parte igual nos benefícios da redenção, de que são nossos irmãos em Cristo, se obtiveram conosco “fé igualmente preciosa” (2Pe 1.1), e de que têm direito à herança comum do céu, onde serão abolidas todas aquelas distinções passageiras a que a vaidade humana tão facilmente se apega. Também não faltará a tais mentes a consideração do serviço prestado (pois o benefício é mútuo) e um sentimento de gratidão pelo serviço fielmente cumprido, embora ele seja compensado por salário ou pagamento.

Ao sentimento benevolente, porém, o apóstolo acrescenta os princípios da justiça e da equidade: “Senhores, tratem os seus servos com justiça e igualdade, sabendo que também vocês têm um Senhor no céu” (Cl 4.1), o qual é o vingador da injustiça. Os termos justiça e igualdade, embora de afinidade próxima, têm significado um tanto diferente. Dar ao servo o que é justo é tratá-lo de acordo com o acordo feito; mas dar-lhe o que é igual é tratá-lo com lealdade e honestidade e retribuir-lhe o que lhe é devido segundo a razão e a consciência, mesmo quando há no caso circunstâncias que a lei estrita não nos obrigaria a levar em conta. “A justiça faz dos nossos contratos a medida do nosso trato com os outros; e a equidade, das nossas consciências.” (Fleetwood, Relative Duties.) A equidade aqui pode também referir-se particularmente àquela importante regra que nos obriga a fazer aos outros o que, nas mesmas circunstâncias, gostaríamos que eles nos fizessem. Essa regra de equidade tem grande alcance no tratamento dos servos. Exclui todo governo arbitrário e tirânico; ensina os senhores a respeitar a força e a capacidade dos seus servos; reprime a fúria e a paixão, a afronta e o insulto; e determina que o trabalho deles não se estenda a ponto de não deixar tempo adequado para o descanso, para a participação no culto de Deus e, nas ocasiões próprias, para a recreação.

Os deveres religiosos dos senhores são também de grande importância.

No Antigo Testamento os servos de uma casa participavam do benefício comum da verdadeira religião, como se vê no caso dos servos de Abraão, que foram todos introduzidos na aliança da circuncisão, e na antiga proibição de práticas idólatras nas famílias e, consequentemente, na manutenção do culto comum a Deus. A mesma consagração de famílias inteiras a Deus vemos no Novo Testamento, no batismo de “casas” e na existência de igrejas domésticas. A prática de inculcar a verdadeira religião nos servos passou dos judeus aos primeiros cristãos e decorria, de fato, do emprego consciencioso da influência do senhor em favor da piedade, ponto a que voltaremos.

De tudo isso decorre o dever de instruir os servos nos princípios da religião; de ensiná-los a ler e de fornecer-lhes as Escrituras; de fazê-los estar presentes no culto doméstico; e de conversar com eles com fidelidade e afeto a respeito dos seus mais altos interesses. Em particular, deve-se observar que os servos têm, pela lei de Deus, direito ao dia de descanso, do qual nenhum senhor pode privá-los sem pecado. Têm direito, por essa lei, a descansar nesse dia; e isso não só para refazer as forças e o ânimo, mas especialmente para poderem assistir ao culto público, ler as Escrituras e orar em particular. Contra esse dever pecam todos os que empregam servos em trabalhos lucrativos, e também os que não organizam os assuntos da casa de modo que os empregados domésticos se ocupem o menos possível com os afazeres da casa, a fim de poderem usar religiosamente um dia que, pela letra expressa da lei de Deus, é tão deles quanto dos seus senhores. Nem se pode esperar que a bênção de Deus repouse sobre famílias onde prevalecem essa chocante indiferença pelos interesses religiosos dos domésticos e esse aberto desprezo pelo mandamento divino. Certo rigor judaico em alguns pormenores não obriga os cristãos, como, por exemplo, a proibição de acender fogo. Essas coisas faziam parte da lei civil, e não da lei moral dos judeus, e diziam respeito a um povo que vivia em determinado clima e em circunstâncias peculiares. Mas até essas proibições são úteis para nos ensinar a abnegação e que em todos os casos devemos manter-nos dentro das regras da necessidade. As ocupações desnecessárias são claramente proibidas, mesmo quando não se enquadram na descrição de trabalho lucrativo; e, quando são evitadas, haverá tempo livre suficiente para que todos os membros da família desfrutem o dia de descanso como dia de repouso e de devoção sem distrações. Podemos também mencionar aqui aquela pesada ofensa nacional que ainda pesa sobre nós: negar à grande maioria dos nossos escravos nas Índias Ocidentais os direitos do dia de descanso que lhes são assegurados pela própria religião que professamos. Esse dia sagrado não lhes é concedido nem como dia de descanso nem como dia de culto; e por esse nosso desafio insolente e desdenhoso à santa lei de Deus teremos de prestar contas. Essa é uma consideração que deveria levar aquela parte da comunidade que ainda conserva algum temor de Deus a ser incansável nos seus apelos ao Legislativo, até que essa grande vergonha, esse peso de ofensa contra a religião e a humanidade, seja tirado de sobre nós.

O emprego da influência em favor do bem religioso dos servos forma outra parte do dever de todo senhor cristão. Isso parece obrigatório pelo princípio geral de que tudo o que podemos usar para promover a vontade de Deus e beneficiar os outros é “um talento” que nos foi confiado e que nosso Senhor nos manda “negociar” (cf. Lc 19.13). É muito de temer que esse dever seja bastante negligenciado entre senhores que professam a religião; que até servos domésticos sejam deixados viver em estado de perigo espiritual, sem que se use regularmente e com afeto meio algum para levá-los ao conhecimento prático da verdade, meios que, se usados com discernimento e perseverança e reforçados pela influência natural de um superior, poderiam mostrar-se em muitos casos tanto corretivos quanto salvadores. Mas, se esse dever é muito negligenciado nos lares, é muito mais desprezado em relação àquela classe de servos que são empregados como diaristas pelo lavrador, como oficiais pelo mestre artesão e como operários pelo fabricante. Em maior ou menor grau, o patrão entra em contato direto com essa classe de servos; e, embora eles não estejam tão diretamente sob o seu controle como os de sua casa, nem ao alcance da mesma instrução, ainda assim ele tem o dever de desestimular o vício entre eles; de recomendar-lhes a frequência ao culto público; de cuidar que os seus filhos sejam mandados à escola; de providenciar-lhes ajuda religiosa quando doentes; de preferir homens sóbrios e religiosos aos outros; e de pagar-lhes o salário a tempo para a feira, e tão cedo no sábado, ou na sexta-feira, que as suas famílias não sejam impedidas nos preparativos para ir à casa de Deus na manhã do dia do Senhor. Se o caráter e a inclinação religiosa do patrão fossem assim sentidos por todo o seu estabelecimento, e se se desse sempre a devida atenção à justiça e à benevolência no tratamento de todos os seus empregados, não só resultaria daí grande bem moral, mas haveria razão para esperar que a relação entre empregadores e operários, que, em consequência das frequentes disputas sobre salários e das associações de trabalhadores, se tornou desconfiada e irritante, assumisse um caráter de confiança mútua e de boa vontade recíproca.

A JUSTIÇA POLÍTICA diz respeito principalmente à relação entre súdito e soberano, ramo delicado da moral num sistema religioso introduzido no mundo em circunstâncias como as do cristianismo, e que ele, em sua sabedoria, reduziu a princípios gerais de fácil aplicação em circunstâncias comuns. Com igual sabedoria, deixou as emergências extraordinárias sem orientações especiais, embora mesmo nesses casos o caminho do dever não fique sem a luz que nele reflete todo o caráter e espírito da instituição.

Sobre a origem do poder e outras questões de governo travaram-se controvérsias intermináveis e adotaram-se teorias muito diferentes, as quais, tão felizmente o mundo vai trocando o governo pela força pelo governo pela opinião pública, já perderam muito do seu interesse e, por isso, não exigem exame particular.

Sobre esse ramo da moral, como sobre os outros que já consideramos, as Escrituras lançam uma luz que lhes é própria; e a teoria do governo que elas contêm se mostrará perfeitamente de acordo com a experiência da presente e melhor época do mundo quanto ao governo prático, e apresenta perfeita harmonia com aquela condição civil ainda mais aperfeiçoada que ele deve assumir no fim, em consequência da difusão do conhecimento, da liberdade e da virtude.

A doutrina principal da Escritura é que o governo é uma ordenação de Deus. Era manifestamente da vontade dele que os homens vivessem em sociedade; disso não se pode duvidar. As próprias leis que ele deu aos homens, prescrevendo os seus deveres recíprocos, pressupõem a existência permanente das relações sociais e, portanto, as submetem a regras. Desse fato decorre, como consequência necessária, a instituição divina do governo. Uma sociedade não pode existir sem regras ou leis; segue-se, portanto, que tais leis precisam ser sustentadas pela sua aplicação. Daí que deve surgir, de alguma forma, um poder executivo para guardar, julgar, recompensar e punir. Pois, se não houvesse executores das leis, elas se tornariam letra morta, o que seria o mesmo que não ter lei nenhuma; e onde não há leis não pode haver sociedade. Mas não ficamos entregues à dedução. Nas primeiras eras do mundo o governo era paterno, e o poder de governar foi conferido aos pais por determinação expressa de Deus. Entre os judeus, os chefes, os juízes e os reis também eram designados pelo próprio Deus; e, quanto a todas as outras nações, o Novo Testamento declara expressamente que “as autoridades que existem foram por ele instituídas” (Rm 13.1).

A origem do poder não está, portanto, no homem, mas em Deus. Não é deixado à escolha dos homens submeter-se ou não a ser governados; é determinação de Deus que estejam sujeitos às autoridades que ele, no seu governo do mundo, colocou sobre eles, em todas as coisas para as quais instituiu o governo, isto é, para que ele seja “tanto para castigo dos malfeitores como para louvor dos que praticam o bem” (1Pe 2.14). Nem têm eles liberdade para “se opor à autoridade” (Rm 13.2) quando ela é empregada para realizar esses fins legítimos do governo; nem para negar o direito, nem para recusar os meios, mesmo quando têm poder para isso, pelos quais o poder supremo pode refrear o mal e fazer valer a verdade, a justiça e a paz. Podemos concluir, portanto, que todo poder supremo está investido de autoridade plena e inalienável para governar bem, e que o povo de todo Estado está obrigado, pela instituição de Deus, a submeter-se de boa vontade e com gratidão a ser assim governado.

Não pode haver, portanto, nenhum pacto entre quaisquer partes que dê origem ao direito de governar ou ao dever de ser governado; nem pode pacto algum anular minimamente a legítima autoridade do poder supremo para governar com eficácia, para o pleno cumprimento dos fins para os quais o governo foi divinamente instituído; nem pode impor limite algum ao dever dos súditos de serem governados de acordo com isso.

Podemos concluir, portanto, com Paley e outros, que o chamado “pacto social”, a teoria de Locke e dos seus seguidores sobre o governo, é pura ficção. De fato, os homens nunca deram origem ao governo por acordo mútuo; todos nascem sob algum governo e se tornam seus súditos sem que lhes seja proposta nenhuma condição de pacto, sem darem consentimento a condições subentendidas e sem terem consciência alguma de que o seu assentimento seja necessário para conferir o direito de governá-los ou para impor a si mesmos a obrigação da sujeição. Os absurdos que Paley apontou como consequências necessárias da teoria do pacto social parecem suficientemente bem fundados; mas a objeção fatal é que ela faz do governo mera criação do homem, ao passo que a Escritura faz dele uma ordenação de Deus: ela não supõe nenhuma obrigação anterior ao consentimento humano, ao passo que a determinação de Deus constitui a obrigação e é inteiramente independente da escolha e do arranjo humanos.

A matéria do governo, porém, não parece ter sido deixada tão solta quanto a apresenta o autor da Moral and Political Philosophy.

O fundamento que ele atribui à obrigação do súdito é “a vontade de Deus deduzida da conveniência”. Preferimos atribuí-lo à vontade de Deus tal como anunciada na lei pública das Escrituras, a qual manifestamente estabelece dois pontos como regras gerais: 1. A obrigação positiva dos homens de se submeterem ao governo. 2. A obrigação de prestarem obediência, em todas as coisas lícitas, aos governos sob os quais vivem, como designados por Deus na ordem da sua providência: “as autoridades que existem”, os poderes que de fato existem, “foram por ele instituídas” (Rm 13.1). Desses dois princípios decorre que, no caso de um número qualquer de homens e mulheres serem lançados juntos em alguma parte deserta do mundo, seria dever deles casar-se, instituir o governo paterno nas suas famílias e submeter-se a um governo comum, em obediência à vontade declarada de Deus; e, no caso de pessoas nascidas sob um governo estabelecido, que elas são obrigadas a submeter-se a ele como a uma ordenação de Deus, “uma autoridade” já designada e sob a qual foram colocadas na ordem da providência divina.

Por mais evidentes que sejam esses princípios, porém, eles nunca podem ser invocados em favor da opressão e da injustiça, pois é preciso lembrar sempre que as mesmas Escrituras que os estabelecem os cercaram de um número suficiente de salvaguardas e limites, e que os direitos e deveres do soberano e do súdito são recíprocos. O modo como eles se harmonizam com o interesse público e com a liberdade ficará claro depois que esses deveres e direitos recíprocos forem explicados.

Os deveres do poder soberano, seja qual for a sua forma, são: a promulgação de leis justas e equitativas; a execução imparcial dessas leis com misericórdia; o incentivo à religião, à moralidade, ao saber e ao trabalho; a proteção e o sustento dos pobres e desamparados; a manutenção da paz interna e, tanto quanto o permitam os interesses da comunidade, da paz com todas as nações; a fiel observância de todos os tratados; uma aplicação incessante aos cuidados do governo, sem exigir do povo mais tributo do que o necessário para as reais necessidades do Estado e para o sustento digno dos seus funcionários; a nomeação de magistrados inferiores íntegros e capazes, com uma supervisão diligente e rigorosa sobre eles; e, finalmente, a provisão para a contínua instrução do povo na religião das Escrituras, que ele professa receber como revelação de Deus, e isso com tal respeito aos direitos da consciência que deixe todos os homens livres para cumprir os seus deveres para com aquele que é “mais alto que os mais altos” (cf. Ec 5.8).

Todas essas obrigações estão claramente expressas ou podem ser deduzidas de passagens como as seguintes: “O Deus de Israel falou, a Rocha de Israel me disse: ‘Aquele que governa o povo com justiça, que domina no temor de Deus, é como a luz da manhã, quando sai o sol, como manhã sem nuvens, cujo esplendor, depois da chuva, faz brotar da terra a erva'” (2Sm 23.3-4), imagens que juntam ao atributo da justiça uma beneficência constante e difusa. “Bondade e fidelidade preservam o rei” (Pv 20.28). “Não seja injusto ao julgar uma causa, nem favorecendo o pobre, nem agradando o rico; julgue o seu próximo com justiça” (Lv 19.15). “Quem disser ao ímpio: ‘Você é justo'”, isto é, quem absolve o culpado no julgamento, “será amaldiçoado pelos povos e detestado pelas nações” (Pv 24.24). “Procure entre o povo homens capazes, tementes a Deus, homens que amam a verdade e odeiam a corrupção. Coloque-os como chefes do povo […] para que julguem este povo em todo tempo” (Êx 18.21-22). “O que tem olhar arrogante e coração orgulhoso, não o suportarei. Os meus olhos procurarão os fiéis da terra, para que morem comigo; o que anda em reto caminho, esse me servirá. Não ficará em minha casa o que usa de fraude; o que fala mentiras não permanecerá diante dos meus olhos” (Sl 101.5-7). A essas e a muitas passagens semelhantes do Antigo Testamento podem-se acrescentar, como outras tantas indicações da vontade divina quanto aos governantes, as práticas patrióticas e piedosas daqueles juízes e reis de Israel que tiveram a aprovação expressa de Deus; pois, embora talvez não se apliquem como regras particulares em todos os casos, têm para todas as épocas seguintes a força dos princípios gerais nelas implícitos. As orientações do Novo Testamento, embora expressas de modo geral, são igualmente abrangentes; e é digno de nota que, ao mesmo tempo que afirmam a ordenação divina das “autoridades que existem”, indicam explicitamente para que fins elas foram assim designadas e, portanto, não admitem nenhuma alegação de direito divino dos governantes para qualquer coisa contrária a esses fins. “Deem, pois, a César o que é de César” (Mt 22.21), isto é, as coisas que são de César pela lei pública e pelos impostos costumeiros. “Porque os magistrados não são para temor, quando se faz o bem, e sim quando se faz o mal. Você quer viver sem medo da autoridade? Faça o bem e você terá louvor dela, pois a autoridade é ministro de Deus para o seu bem. Mas, se você fizer o mal, então tenha medo, porque não é sem motivo que a autoridade traz a espada; pois é ministro de Deus, vingador, para castigar quem pratica o mal” (Rm 13.3-4). “Por causa do Senhor, estejam sujeitos a toda instituição humana, quer seja ao rei, como soberano, quer seja às autoridades, como enviadas por ele, tanto para castigo dos malfeitores como para louvor dos que praticam o bem” (1Pe 2.13-14).

Nessas passagens, que declaram os fins legítimos do governo e limitam a eles a ordenação divina do governo, os deveres dos súditos já são em parte antecipados; mas eles admitem uma enumeração mais completa.

A sujeição e a obediência são os primeiros; qualificados, porém, como sabemos pelo exemplo dos apóstolos, com exceções quanto ao que é contrário à consciência e à moral. Em tais casos eles não obedeceram, mas preferiram sofrer. Fora disso, a regra é: “Que todos estejam sujeitos às autoridades superiores” (Rm 13.1); e isso não meramente “por causa do temor da punição”, mas “por dever de consciência” (Rm 13.5), pela convicção de que é certo. “É por isso também que vocês pagam impostos, porque as autoridades são ministros de Deus, atendendo constantemente a este serviço. Paguem a todos o que lhes é devido: a quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem respeito, respeito; a quem honra, honra” (Rm 13.6-7). Os recursos para as necessidades do governo devem, portanto, ser fornecidos de bom grado e com fidelidade. Os governantes devem também ser tratados com respeito e reverência: “Não fale mal de uma autoridade do seu povo” (At 23.5). Devem ser honrados tanto por sinais exteriores de respeito quanto pela manutenção da sua dignidade; os seus atos devem ser julgados com imparcialidade e caridade e, quando questionados ou censurados, isso deve ser feito com moderação, e não com invectiva ou ridículo, modo de “falar mal das autoridades” [N. do T.: expressão de 2Pe 2.10 e Jd 8 na versão inglesa, speak evil of dignities; a NAA traz “difamar os gloriosos seres celestiais”] que ofende gravemente a regra cristã. Esse ramo dos nossos deveres é grandemente fortalecido pelo dever ordenado de orar pelos governantes, circunstância que lhe dá uma eficácia que nenhum sistema não inspirado pode fornecer. “Antes de tudo, peço que se façam súplicas, orações, intercessões e ações de graças em favor de todas as pessoas. Orem em favor dos reis e de todos os que exercem autoridade, para que vivamos vida mansa e tranquila, com toda piedade e respeito. Isto é bom e aceitável diante de Deus, nosso Salvador” (1Tm 2.1-3). Essa prática santa e salutar se funda no reconhecimento da ordenação de Deus quanto ao governo; reconhece também as autoridades existentes em cada lugar como “ministros” de Deus; supõe que todos os assuntos públicos estão sob o controle divino; lembra aos homens os árduos deveres e a responsabilidade dos governantes; promove um sentimento benevolente, grato e respeitoso para com eles; e é uma poderosa salvaguarda contra o espírito faccioso e sedicioso. Esses são tão evidentemente os princípios e as tendências desse costume sagrado que, quando a oração foi usada, como às vezes já foi, para veicular os sentimentos de um espírito maligno, faccioso ou leviano, toda mente bem disposta há de ter ficado chocada com tão profano escárnio e há de ter sentido que tais orações “em favor […] de todos os que exercem autoridade” eram tudo, menos “bom e aceitável diante de Deus, nosso Salvador”.

Por mais ligados que estejam esses direitos e deveres recíprocos dos governantes e dos súditos à paz, à ordem, à liberdade e ao bem-estar da sociedade, de modo que, se fossem universalmente praticados, nada restaria a desejar para a promoção da sua paz e do seu bem-estar, é também evidente que em parte alguma do mundo eles foram plenamente observados e, de fato, na maioria dos países são até hoje grosseiramente pisoteados. Surge então uma pergunta: até que ponto é compatível com a submissão cristã esforçar-se para remediar os males de um governo?

Sobre esse ponto difícil e muitas vezes controvertido devemos proceder com cautela e com respeito constante aos princípios acima extraídos da palavra de Deus; e, para que o assunto fique menos emaranhado, talvez convenha deixar fora da nossa consideração, por ora, todas as questões relativas a poderes supremos rivais, como no caso de uma usurpação, e as que dizem respeito ao dever dos súditos quando perseguidos pelo seu governo por causa da sua religião.

Embora o governo seja ordenado por Deus, parece que fica a cargo dos homens julgar sob que FORMA os seus propósitos podem, em determinadas circunstâncias, ser realizados com mais eficácia. As Escrituras não dão orientação alguma sobre esse assunto. Os governos patriarcais ou familiares dos tempos mais antigos fundavam-se na natureza; mas, quando duas ou mais famílias se reuniam sob um só chefe, seja para defesa mútua, seja para agressão, o [governo] era de escolha, ou resultava de uma submissão imposta pela conquista. Aqui, em muitos casos, um pacto podia intervir, e em alguns de fato interveio, embora diferente em princípio do “pacto social” dos escritores teóricos; e essa é a única maneira racional de interpretar aquele pacto social real que, em maior ou menor grau, existe em todas as nações. Em todos os casos em que o governo patriarcal devia ser elevado a um governo comum a muitas famílias, um número considerável de pessoas deve ter determinado a sua forma, e elas teriam o direito de assentá-lo sobre os princípios fundamentais que lhes parecessem melhores, contanto que esses princípios não interferissem nos deveres que Deus tornou obrigatórios para todo poder soberano, nem nas obrigações do súdito de ser governado com justiça e misericórdia e de ser impedido de prejudicar os outros. Igualmente claro seria o direito da comunidade, seja em conjunto, seja por meio dos seus chefes naturais ou representantes, de concordar num corpo de leis que fosse a expressão permanente e publicada da vontade do poder supremo, para que assim a vontade soberana, em todas as questões principais, não ficasse sujeita a mudanças constantes e ao capricho de um indivíduo; e de obrigar o soberano, como condição do seu cargo, a comprometer-se por juramento solene a observar esses princípios fundamentais e leis do Estado, o que tem sido prática de muitas nações, especialmente as de estirpe gótica. Daqui se segue que, embora haja uma ordenação de Deus quanto ao governo, anterior ao estabelecimento de todos os governos, não há ordenação de um homem ou de homens determinados para governar, nem investidura de famílias com direito hereditário. Não há tal ordenação na Escritura, e sabemos que nenhuma ocorre por revelação particular. Deus, “a um ele humilha, a outro ele exalta” (Sl 75.7), em virtude do seu domínio sobre todas as coisas; mas faz isso por meio dos próprios homens, como instrumentos controlados por ele e muitas vezes inconscientes. Por isso, em perfeita coerência com são Paulo, são Pedro chama os governos existentes no mundo de “instituições humanas”: “estejam sujeitos a toda instituição humana”, isto é, a toda criação ou constituição humana, “por causa do Senhor, quer seja ao rei, como soberano” etc. (1Pe 2.13). Além disso, como não se deve presumir que a sabedoria para governar com verdade e justiça absolutas resida num só homem, por mais virtuoso que seja, nesse estado de coisas, para melhor assegurar uma administração salutar, haveria o direito de tomar providências também quanto a isso, por meio de conselhos, senados, parlamentos, Cortes ou instituições semelhantes, investidos de poderes adequados para promover, e não para obstruir, o exercício do bom governo. E, de fato, podemos traçar os rudimentos dessas instituições nos estágios mais antigos da maioria dos governos regulares. Esses e outros arranjos semelhantes são deixados ao cuidado, à prudência e ao patriotismo humanos, e estão em perfeito acordo com os princípios do direito soberano tal como estabelecidos na Escritura.

Não é, porém, na formação de um novo Estado que surge alguma grande dificuldade moral. Ela aparece quando Estados antigos, originalmente mal constituídos, se tornam inadequados aos propósitos do bom governo numa condição nova e alterada da sociedade, e o poder supremo se recusa a adaptar-se a esse novo estado de coisas; ou quando, em Estados originalmente bem constituídos, ocorrem usurpações das liberdades públicas e se pode imputar ao poder executivo grande desgoverno ou negligência. A questão em tais casos é se a resistência à vontade do poder supremo é compatível com o dever dos súditos.

Para responder a isso, é preciso dividir a resistência em dois tipos: a resistência da opinião e a resistência da força.

Quanto à primeira, muitas vezes se deve admitir a sua licitude e até mesmo o dever de exercê-la, mas sob certas circunstâncias que a qualificam. Por exemplo: 1. Que essa resistência de opinião, que se opõe e acusa, não seja dirigida contra o governo enquanto tal, por mais rigoroso que seja, contanto que seja justo e imparcial. 2. Que não seja pessoal contra o próprio magistrado supremo ou contra as autoridades por ele delegadas, mas diga respeito apenas a atos públicos. 3. Que não nasça da mera preferência teórica por alguma nova forma de governo em lugar da que de fato existe, de modo que nada tenha de prático. 4. Que não proceda de uma interpretação precipitada, preconceituosa ou maligna do caráter, dos desígnios e dos atos de um governo. 5. Que não seja facciosa, isto é, que não resulte do apego a partidos e do zelo por alcançar objetivos meramente partidários em vez do bem geral. 6. Que não diga respeito aos interesses de poucos apenas, ou de uma parte da comunidade, ou aos interesses meramente locais de alguns lugares em oposição aos justos interesses de outros. Com salvaguardas como essas, a expressão respeitosa, mas firme, da opinião, por palavra, escrito, petição ou representação, não só é lícita, como muitas vezes é dever imperativo, dever pelo qual até riscos precisam ser corridos por aqueles que se esforçam por conduzir a opinião pública a colocar-se contra usurpações reais das leis fundamentais de um Estado ou contra qualquer má administração séria dos seus negócios. A mesma conclusão pode ser sustentada, com reservas semelhantes, quando o objetivo é aperfeiçoar um estado deficiente e inadequado do governo supremo. Aqui é especialmente necessário, de fato, que o caso seja claro; que assim o sinta a grande massa daqueles que com alguma propriedade podem ser chamados de público; que não seja levado além do que o caso exige; que a sua discussão seja moderada; que a mudança esteja diretamente ligada a um bem público evidente, que não possa ser alcançado de outro modo. Quando essas circunstâncias se reúnem, não há manifestamente oposição alguma ao governo como ordenação de Deus; não há resistência censurável “às autoridades que existem”, já que só se propõe colocá-las em condições de cumprir com mais eficácia os deveres do seu cargo; nada há, de fato, contrário ao pacto original, cujo objetivo era o benefício público, tornando o seu governo tão eficaz quanto possível para promover o bem do Estado, e que, portanto, supunha necessariamente a possibilidade de modificações futuras, quando o sentimento público, recolhido com justiça por meio dos órgãos pelos quais costuma exprimir-se sobre o bem comum, o exigisse. O momento menos equívoco, contudo, para propor qualquer mudança no que pudesse ser considerado fundamental ou constitucional numa forma de governo originalmente mal estabelecida seria a morte do soberano, quando as novas condições poderiam ser oferecidas ao seu sucessor e, de modo muito lícito, impostas a ele.

A resistência pela força pode ser dividida em dois tipos. O primeiro é aquele mais brando, próprio dos Estados constitucionais, isto é, daqueles em que o pacto entre o poder supremo e o povo foi redigido em artigos expressos, ou se encontra em princípios bem compreendidos e aceitos e em costumes antigos, que impõem freios à vontade soberana e cercam de salvaguardas a liberdade pública. A aplicação desse poder de controle, que neste país está confiado a um parlamento, pode ter em si muito de coerção e força, como quando o parlamento rejeita medidas propostas pelo ministério, que é o órgão da vontade do soberano, ou quando recusa os recursos habituais para o exército e a marinha até que as queixas sejam reparadas. O uso próprio ou impróprio desse poder depende das circunstâncias; mas, quando não é empregado de modo faccioso, nem sob a influência de sentimentos particulares, nem a serviço de um clamor popular injustificável ou de demagogos populares, e sim com ponderação e patriotismo, a fim de manter as leis e os costumes do reino, não há nele nenhuma infração das leis da Escritura quanto à obediência dos súditos. Existe um pacto; esses são os meios estabelecidos para fazê-lo cumprir; e com eles o soberano consentiu no seu juramento de coroação.

O segundo tipo é a resistência pela força das armas; e, antes que se possa provar a sua licitude em qualquer caso, por mais extremo que seja, é preciso estabelecer pelo menos isto: que ela é tão necessária para remediar algum grande mal público que meios mais brandos são totalmente inadequados, ponto que muito raramente se pode demonstrar com clareza suficiente para satisfazer homens conscienciosos. É preciso supor um de três casos: ou que a nação goza de boas instituições, que tem esclarecimento suficiente para valorizar; ou que a liberdade pública e outras bênçãos civis estão em progresso gradual, mas apenas parte do povo está interessada em mantê-las e fazê-las avançar, enquanto um grande grupo de pessoas ignorantes, preconceituosas e corruptas está do lado do poder supremo e pronto a prestar-se como instrumento do seu desgoverno e despotismo; ou, em terceiro lugar, que, embora a maioria do público se oponha às infrações da constituição, o soberano, ao tentar mudar os princípios fundamentais do seu pacto, emprega as suas tropas mercenárias contra os seus súditos, ou é ajudado e instigado por alguma influência ou poder estrangeiro.

No primeiro caso que supusemos, não parece possível que agressões injustas sejam bem-sucedidas. O povo é esclarecido e apegado às suas instituições; e, nesse caso, uma pronta resistência da opinião pública à primeiríssima tentativa do poder supremo há de ser despertada e será suficiente para deter o mal. De fato, não encontramos nenhum exemplo de um povo assim que tenha sido despojado da sua liberdade pelos seus governantes. O perigo, nesse estado da sociedade, está muitas vezes do outro lado. Pois, assim como há nos homens que estão no poder uma inclinação natural para ampliar a sua autoridade, há nos súditos uma forte disposição para resistir a ela ou dela se esquivar; e, quando a força da opinião pública é conhecida num país, nunca faltam pessoas que, por vaidade, espírito de facção ou interesse, estão prontas a excitar as paixões e corromper os sentimentos da população, tornando-a desconfiada e indisciplinada; de modo que a dificuldade com que o verdadeiro patriotismo muitas vezes terá de lutar não é reprimir, mas sustentar uma autoridade justa. A licenciosidade do povo muitas vezes destruiu a liberdade por uma reação, derrubando os poderes que, sozinhos, a sustentam.

O segundo caso supõe que opiniões e sentimentos justos sobre a necessidade de aperfeiçoar as instituições civis de um país estejam em algum progresso; que os males do mau governo não só comecem a ser sentidos, mas também a ser amplamente ponderados; e que as circunstâncias de um país sejam tais que essas considerações se imponham à mente pública e façam avançar a influência da opinião pública em favor de mudanças benéficas. Quando é esse o caso, os males existentes hão de ser gradualmente contrabalançados e, por fim, vencidos pela ação natural de todas essas circunstâncias. Mas, se pouca impressão se fez na mente pública, a resistência seria sem esperança e, ainda que não fosse condenada por um princípio mais alto, imprudente. Os elementos da sociedade não são capazes de ser organizados num sistema melhor ou, se organizados nele, não conseguem sustentá-lo, já que nenhuma forma de governo, por melhor que seja em teoria, pode ser reduzida a uma prática benéfica sem um grau considerável de inteligência pública e de virtude pública. Mesmo onde a sociedade está parcialmente preparada para mudanças benéficas, elas podem ser apressadas demais, isto é, antes que se tenha causado impressão prévia suficiente na mente e no caráter públicos, e então nada senão o dano poderia resultar de uma disputa pela força com um mau governo. O efeito seria que os líderes de cada partido apelariam a uma população ignorante e má, e o desfecho, de um lado ou de outro, se mostraria prejudicial ao avanço do aperfeiçoamento civil. Se o partido despótico triunfasse, então naturalmente todo patriotismo seria confundido com rebelião, e os esforços dos homens moderados para beneficiar o seu país se tornariam por muito tempo sem esperança. Se triunfasse o partido que busca reformas justas, só poderia fazê-lo com a ajuda daqueles cujas más paixões havia inflamado, como foi o caso na Revolução Francesa; e então o resultado seria uma violência que, é verdade, derruba uma forma de tirania, mas levanta outra sob a qual perecem os melhores homens. Não se pode duvidar de que a sã opinião pública na França, independentemente de todas as teorias em favor do republicanismo que tinham circulado entre um povo antes despreparado para discussões políticas, era suficiente para ter efetuado gradualmente as mudanças mais benéficas no seu governo, e de que a violência despertada por paixões cegas fez retroceder por muitos anos as verdadeiras liberdades daquele país. O mesmo efeito se seguiu à guerra parlamentar desencadeada em nosso próprio país no reinado de Carlos I. Em nenhum dos dois casos a resistência armada se justificava, e ela levou aos piores crimes. O caso extremo de necessidade não foi demonstrado em nenhum dos dois exemplos, e o dever dos súditos para com os seus soberanos foi grosseiramente violado.

O terceiro caso que supusemos parece ser o único em que a renúncia à fidelidade ao soberano é claramente justificável. Pois, quando o contrato de um rei com o seu povo não só é violado de modo evidente, repetido e contra petições e representações, mas também uma soldadesca mercenária é empregada contra aqueles que ele tem o dever de proteger, e além disso se mantém suspenso sobre eles o temor de uma força e de uma coação estrangeiras para obrigá-los a entregar os direitos que lhes são concedidos tanto pelas leis de Deus quanto pelas leis fundamentais do reino, a resistência do sentimento e da opinião pública e a das autoridades constitucionais já não têm efeito; e tal soberano de fato perde os seus direitos pela negação hostil dos seus deveres, em oposição ao seu contrato com o povo. Um caso assim surgiu neste país na revolução de 1688; foi tão claro e indubitável que trouxe consigo o juízo calmo e ponderado da vasta maioria de todas as camadas da sociedade, e o todo recebeu o caráter de um ato nacional deliberado, e não o de uma facção. Essa resistência foi sem dúvida justificável. Não envolveu oposição ao governo enquanto tal, mas foi feita com o propósito de servir aos fins do bom governo e de preservar os próprios princípios da constituição. Nem implicou resistência alguma ao poder existente em qualquer aspecto em que ele estivesse investido de algum direito, seja pelas leis de Deus, seja pelas do reino. Ver-se-á, porém, que houve aqui um concurso de circunstâncias que fez desse caso um caso que muito raramente pode ocorrer. Não foi ato de alguns poucos indivíduos, nem de meros teóricos de formas de governo; nem resultou de um ciúme ou alarme infundado; nem foi obra da população, de um lado, ou de uma facção aristocrática, de outro; mas do povo sob os seus guias e líderes naturais, a nobreza e a pequena nobreza do país; nem havia interesses particulares envolvidos, sendo o único objetivo o bem público e a manutenção das leis. Quando tais circunstâncias e princípios se reúnem, atos semelhantes podem ser justificados; mas em nenhum caso de caráter equívoco.

A questão do dever do súdito no caso de existirem poderes supremos rivais é geralmente muito difícil, pelo menos por algum tempo. Quando a questão de direito que há entre eles divide uma nação, aquele que segue a sua opinião conscienciosa sobre esse ponto está sem dúvida moralmente seguro e deve segui-la a despeito de qualquer inconveniente. Mas, quando um poder se estabeleceu de facto na posse do governo, ainda que o direito da sua pretensão continue duvidoso na mente de alguns, parece haver um limite além do qual não se pode exigir com justiça de nenhum homem que negue a sua plena fidelidade. Onde está esse limite é difícil dizer, e a consciência individual precisa ter considerável latitude; mas talvez a regra geral possa ser esta: quando a resistência continuada for manifestamente contrária ao bem-estar geral do todo, é seguro concluir que aquele que muda “as autoridades que existem” segundo o seu soberano beneplácito permitiu ou estabeleceu, na sua providência, uma nova ordem de coisas à qual os homens estão obrigados a conformar-se.

Se os homens têm liberdade para resistir aos seus príncipes legítimos quando perseguidos por eles por causa da consciência é questão que traz considerações adicionais, por causa daquela paciência e mansidão que Cristo ordenou aos seus seguidores quando sofrem pela sua religião. Quando a perseguição recai apenas sobre uma parte dos súditos de um país, parece ser dever claro deles submeter-se, em vez de se envolverem em tramas e conspirações contra o poder perseguidor, práticas que jamais podem conciliar-se com a moderação e a verdade cristãs. Mas, quando ela recaísse sobre um povo que constitui um Estado distinto, embora unido politicamente a algum outro, como no caso dos valdenses, então a perseguição, se levada à violação da liberdade, da vida e da propriedade, envolveria também a violação de direitos políticos e assim anularia o pacto que garantiu proteção a todos os súditos inocentes. Uma resistência nacional sobre essas bases estaria, pelas razões acima expostas, num fundamento muito diferente.

Nenhuma questão desse tipo, porém, pode apresentar-se a um homem cristão sem colocá-lo na necessidade de considerar a obrigação de muitos deveres de caráter muito mais claro do que, em quase qualquer caso, pode ser o dever de resistir ao governo sob o qual vive. Ele tem o dever de evitar toda intemperança e falta de caridade e, portanto, não tem liberdade para tornar-se um homem faccioso; é-lhe proibido entregar-se à malignidade e, por isso, está impedido de vingar-se; é ensinado a desconfiar do próprio juízo e só deve deixar-se influenciar pelo dos sábios e bons; deve, portanto, evitar toda associação com homens baixos e violentos, a ralé de um Estado, e com os seus líderes ardilosos; tem o dever de submeter-se aos governantes em todos os casos em que não se possa estabelecer com justiça um dever superior; e é advertido do perigo de “se opor à autoridade”, que traz consigo a “condenação” divina (Rm 13.2), sempre que o caso não seja claro nem esteja plenamente dentro dos princípios da palavra de Deus. Nessas condições, a fidelidade de um povo cristão fica assegurada a todos os governantes e a todos os governos, exceto em casos extremos, que muito raramente podem surgir no juízo de quem respeita a autoridade da palavra de Deus; e assim esse ramo da moral cristã fica estabelecido sobre princípios que, ao mesmo tempo, sustentam a majestade do [governo] e estendem o seu escudo sobre as liberdades do povo; princípios que, na sabedoria de Deus, entrelaçam belamente a [fidelidade], a liberdade e a paz.