As instituições da Igreja: o batismo

A obrigação do batismo repousa sobre o exemplo de nosso Senhor, que, por meio de seus discípulos, batizou muitos que, por seus discursos e milagres, foram levados a professar fé nele como o Messias; sobre sua ordem solene aos apóstolos depois da ressurreição: “Portanto, vão e façam discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28.19); e sobre a prática dos próprios apóstolos, que assim mostraram não entender o batismo em sentido místico, como os nossos quacres. Assim, são Pedro, em seu sermão no dia de Pentecostes, exorta: “Arrependam-se, e cada um de vocês seja batizado em nome de Jesus Cristo para remissão dos seus pecados, e vocês receberão o dom do Espírito Santo” (At 2.38).

Quanto a este sacramento, que tem dado ocasião a controvérsias intermináveis e variadas, três coisas exigem exame: sua natureza, seus sujeitos e seu modo.

I. Sua natureza. Os romanistas, de acordo com sua opinião supersticiosa sobre a eficácia dos sacramentos, consideram que o batismo, administrado por um sacerdote que tenha a devida intenção, aplica por si mesmo o mérito de Cristo à pessoa batizada. Segundo eles, o batismo é absolutamente necessário à salvação, e por isso admitem sua validade quando administrado a uma criança moribunda por qualquer pessoa presente, caso não haja sacerdote à mão. Dessa visão de sua eficácia nasce a distinção que fazem entre os pecados cometidos antes e depois do batismo. A corrupção hereditária de nossa natureza e todos os pecados atuais cometidos antes do batismo seriam inteiramente removidos por ele; de modo que, se a pessoa mais depravada o recebesse pela primeira vez na hora da morte, todos os seus pecados seriam lavados. Mas todos os pecados cometidos depois do batismo e da infusão da graça que o sacramento transmite têm de ser expiados pela penitência. Nessa noção de regeneração, ou de remoção do pecado original pelo batismo, a Igreja de Roma seguiu Agostinho; mas, como ele era predestinacionista, viu-se obrigado a inventar uma distinção entre os que são regenerados e os que são predestinados à vida eterna; de modo que, segundo ele, embora todos os batizados sejam libertados da corrupção que a queda de Adão transmitiu ao gênero humano e experimentem uma renovação da mente, ninguém continua a andar nesse estado senão os predestinados. A Igreja Luterana também põe a eficácia deste sacramento na regeneração, pela qual a fé é de fato comunicada à alma da criança. A Igreja da Inglaterra, em seus ofícios batismais, não se afastou inteiramente dos termos usados pela Igreja romana, da qual se separou. Ela fala daqueles que por natureza são “nascidos em pecado” e que pelo batismo se tornam “filhos da graça”, palavras, aliás, de sentido ambíguo; e dá graças a Deus “por lhe ter aprazido regenerar esta criança com o seu Espírito Santo”, provavelmente usando o termo regeneração no mesmo sentido amplo de vários dos antigos Pais da Igreja, e não em sua interpretação teológica moderna, que é mais estrita. Seja como for, existe há muito tempo na Igreja inglesa uma controvérsia sobre a verdadeira opinião de seus fundadores neste ponto: uma parte do clero sustenta a doutrina da regeneração batismal e da necessidade absoluta do batismo para a salvação; a outra tem uma compreensão diferente, não só da doutrina da Escritura, mas também do sentido de várias expressões que se encontram nos artigos, catecismos e ofícios da própria Igreja. Os quacres veem o batismo apenas como algo espiritual e, assim, rejeitam por completo o rito, como um dos “rudimentos fracos e pobres” das dispensações anteriores; ao passo que os socinianos o consideram mero modo de professar a religião de Cristo. Alguns deles, é verdade, julgam que ele é apropriado para produzir um efeito moral sobre os que se submetem a ele ou os que presenciam sua administração; outros o consideram tão inteiramente uma cerimônia de ingresso na sociedade dos cristãos, para quem vinha do judaísmo e do paganismo, que só seria necessário quando ocorrem tais conversões, de modo que poderia ser completamente abandonado nas nações cristãs.

Chamamos o batismo de transação pactual: uma iniciação na aliança da graça e uma aceitação dela, exigida de nós por Cristo como expressão e ato visível daquela fé nele que ele fez condição dessa salvação. Contudo, estabelecer o caráter pactual desta ordenança é ponto de tamanha importância, e tanto da controvérsia sobre os sujeitos próprios do batismo depende disso, que convém considerá-lo com alguma extensão.

Pode-se estabelecer satisfatoriamente que a aliança com Abraão, da qual a circuncisão foi feita sinal e selo (Gn 17.7), era a aliança geral da graça, e não total, nem sequer principalmente, uma aliança política e nacional.

O primeiro compromisso nela assumido foi que Deus “abençoaria grandemente” Abraão; promessa que, embora abrangesse bênçãos temporais, referia-se mais plenamente, como aprendemos de são Paulo, à bênção de sua justificação pela imputação de sua fé como justiça, com todas as vantagens espirituais decorrentes da relação que assim se estabeleceu entre ele e Deus, no tempo e na eternidade. A segunda promessa da aliança foi que ele seria “pai de muitas nações”, o que são Paulo também nos ensina a interpretar mais em relação à sua descendência espiritual, os seguidores da fé da qual vem a justificação, do que a seus descendentes naturais: “a fim de que a promessa seja garantida para toda a descendência, não somente à descendência que está no regime da lei, mas também à descendência que tem a fé que Abraão teve, porque Abraão é pai de todos nós” (Rm 4.16), isto é, de todos os gentios que creem, assim como dos judeus. A terceira estipulação da aliança de Deus com o patriarca foi a dádiva da “terra de Canaã” a Abraão e à sua descendência, na qual a promessa temporal era manifestamente apenas o tipo da promessa mais elevada de uma herança celestial. Por isso são Paulo diz: “Pela fé, peregrinou na terra da promessa como em terra alheia, habitando em tendas com Isaque e Jacó, herdeiros com ele da mesma promessa”; mas essa “fé” não dizia respeito ao cumprimento da promessa temporal, pois são Paulo acrescenta: “Porque Abraão aguardava a cidade que tem fundamentos, da qual Deus é o arquiteto e construtor” (Hb 11.9-10) [N. do T.: Watson indica Hb 11.19]. A promessa seguinte foi que Deus seria sempre “o seu Deus e o Deus da sua descendência”, promessa ligada às mais altas bênçãos espirituais, como a remissão dos pecados e a santificação de nossa natureza, bem como a um estado visível de Igreja. Ela é usada até para expressar o estado bem-aventurado da Igreja no céu (Ap 21.3). O último compromisso da aliança abraâmica foi que na “descendência” de Abraão seriam “benditas todas as nações da terra”; e essa bênção, como são Paulo expressamente nos ensina, não era nada menos que a justificação de todas as nações, isto é, de todos os crentes de todas as nações, pela fé em Cristo: “Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria os gentios pela fé, preanunciou o evangelho a Abraão, dizendo: ‘Em você serão abençoados todos os povos.’ De modo que os que têm fé são abençoados com o crente Abraão”; recebem a mesma bênção, a justificação, pelo mesmo meio, a fé (Gl 3.8-9).

Portanto, essa aliança com Abraão, embora dissesse respeito a uma descendência natural, Isaque, do qual haveria de brotar uma progênie numerosa; a uma herança terrena preparada para essa descendência, a terra de Canaã; e a uma relação pactual especial com os descendentes de Isaque pela linhagem de Jacó, para os quais Jeová seria “Deus” de modo visível e especial, e eles um povo visível e “próprio”, era, sob todas essas vantagens temporais, terrenas e externas, uma graça mais alta e espiritual que se corporificava nessas circunstâncias, como tipos de uma dispensação de salvação e vida eterna para todos os que seguissem a fé de Abraão, cuja justificação diante de Deus foi o modelo da justificação de todo homem, judeu ou gentio, em todas as épocas.

Ora, dessa aliança, tanto em suas provisões espirituais como nas temporais, a circuncisão foi com toda a certeza o sacramento, isto é, o “sinal” e o “selo”; pois são Paulo explica o caso assim: “E Abraão recebeu o sinal da circuncisão como selo da justiça da fé que teve quando ainda não havia sido circuncidado” (Rm 4.11). E como esse rito foi imposto à posteridade de Abraão, de modo que todo “incircunciso, que não tiver sido circuncidado na carne do prepúcio” ao oitavo dia, devia “ser eliminado do meio do seu povo” por juízo especial de Deus, e isso porque “quebrou a minha aliança” (Gn 17.14), segue-se que esse rito era uma publicação constante da aliança da graça de Deus entre os descendentes de Abraão, e sua repetição, uma confirmação contínua dessa aliança, da parte de Deus, a todos os que o praticavam com aquela fé de que ele era a expressão visível.

Assim como a aliança da graça feita com Abraão estava ligada a promessas e privilégios temporais, a circuncisão era sinal e selo da aliança em ambas as suas partes: suas provisões espirituais e temporais, superiores e inferiores. As promessas espirituais da aliança continuaram sem restrição para todos os descendentes de Abraão, fossem por Isaque ou por Ismael; e, mais abaixo ainda, tanto para os descendentes de Esaú como para os de Jacó. A circuncisão era praticada entre todos eles em virtude de sua instituição divina no princípio; e foi estendida a seus servos estrangeiros e aos prosélitos, bem como a seus filhos; e onde quer que estivesse o sinal da aliança da graça por designação divina, ali ele estava como selo dessa aliança para todos os que o usavam com fé; pois não lemos de nenhuma restrição de suas bênçãos espirituais, isto é, de seus compromissos salvadores, a uma só linha de descendência de Abraão. Mas sobre o ramo temporal da aliança, e sobre os privilégios religiosos externos que dele decorriam, Deus exerceu uma soberania legítima e os restringiu expressamente, primeiro à linhagem de Isaque e depois à de Jacó, com cujos descendentes entrou em aliança especial pelo ministério de Moisés. As bênçãos temporais e os privilégios externos, compreendidos sob expressões gerais na aliança com Abraão, foram explicados e ampliados na aliança de Moisés, ao passo que as bênçãos espirituais permaneceram sem restrição, como antes. Essa foi provavelmente a razão pela qual a circuncisão foi novamente promulgada sob a lei de Moisés. Era uma confirmação das bênçãos temporais da aliança abraâmica, agora transferidas a eles por uma aliança de exclusividade, embora continuasse reconhecida como rito consuetudinário que lhes viera de seus pais, e como sinal e selo da aliança da graça feita com Abraão e com todos os seus descendentes, sem exceção. Essa dupla referência da circuncisão, tanto à autoridade de Moisés como à dos patriarcas, encontra-se nas palavras de nosso Senhor em João 7.22: “Moisés, pois, vos deu a circuncisão, não porque ela seja de Moisés, mas dos pais” [N. do T.: tradução da redação da KJV, que Watson compara com a de Campbell; a NAA traz “Moisés lhes deu a circuncisão, se bem que ela não vem de Moisés, mas dos patriarcas”]; ou, como Campbell traduz melhor: “Moisés instituiu a circuncisão entre vocês (não que ela venha de Moisés, mas dos patriarcas), e vocês circuncidam no sábado. Se no sábado uma criança recebe a circuncisão, para que a lei de Moisés não seja violada” etc.

Destas observações, a controvérsia sobre a circuncisão nas igrejas apostólicas receberá muita luz.

A aliança com Abraão prescrevia a circuncisão como ato de fé em suas promessas e como penhor [de cumprir suas condições] [da parte de seus descendentes]. Mas o objeto sobre o qual repousava essa fé era “a descendência de Abraão”, na qual as nações da terra seriam abençoadas; descendência que, diz são Paulo, “é Cristo”: Cristo prometido, ainda não vindo. Quando o Cristo veio, de modo a assumir plenamente seus ofícios redentores, já não podia ser objeto de fé como alguém que ainda haveria de vir; e, cumprida essa promessa principal da aliança, o sinal e o selo dela desapareceram. Nem podia a circuncisão continuar a ser praticada nesse sentido, por quem quer que fosse, sem uma negação implícita de que Jesus era o Cristo, a esperada descendência de Abraão. Também a circuncisão como instituição de Moisés, que a manteve como sinal e selo da aliança abraâmica tanto em suas provisões espirituais como nas temporais, mas que, quanto a estas últimas, fez dela também o sinal e o selo da restrição das bênçãos temporais e dos privilégios religiosos peculiares aos descendentes de Israel, chegou ao fim com a entrada de nosso Senhor em seu ofício de Mediador, ofício no qual todas as nações haveriam de ser abençoadas nele. A edição mosaica da aliança garantia não apenas a terra de Canaã, mas a condição exclusiva dos israelitas como povo e Igreja visível de Deus, com exclusão dos demais, salvo pelo proselitismo. Mas, quando nosso Senhor ordenou que o evangelho fosse pregado a “todas as nações” e abriu as portas da “salvação comum” a todos, gentios ou judeus, a circuncisão, como sinal de uma aliança de exclusividade e distinção religiosa, também foi abolida. Não só não lhe restava mais razão de ser, como a continuação do rito implicava o reconhecimento de privilégios exclusivos que Cristo havia encerrado.

Isso explicará o pensamento do apóstolo Paulo sobre esta grande questão. Ele declara que em Cristo não há circuncisão nem incircuncisão; que nem a circuncisão tem valor algum, nem a incircuncisão, “mas a fé que atua pelo amor”; a fé na descendência de Abraão já vinda e já empenhada em sua obra mediadora e redentora; fé em virtude da qual os gentios entravam na Igreja de Cristo nas mesmas condições que os próprios judeus, e eram justificados e salvos. A doutrina da não necessidade da circuncisão ele a aplica tanto aos judeus como aos gentios, embora resista de modo especial às tentativas dos judaizantes de impor esse rito aos convertidos gentios; e nisso foi apoiado pela decisão do Espírito Santo quando a questão foi levada pela igreja de Antioquia “aos apóstolos e presbíteros” em Jerusalém. Ao mesmo tempo, é claro que ele adota duas atitudes diferentes diante da prática da circuncisão, tal como continuou entre muitos dos primeiros cristãos. A primeira é aquela atitude severa expressa em Gálatas 5.2-4: “Eu, Paulo, lhes digo que, se vocês se deixarem circuncidar, Cristo não terá valor nenhum para vocês. De novo, testifico a todo homem que se deixa circuncidar que o mesmo está obrigado a guardar toda a lei. Vocês que procuram justificar-se pela lei estão separados de Cristo; vocês caíram da graça de Deus.” A segunda é aquela atitude mais branda que ele próprio deve ter tido quando circuncidou Timóteo para torná-lo mais aceitável aos judeus; e que também parece tê-lo levado a abster-se de qualquer alusão a essa prática ao escrever sua epístola aos hebreus crentes, embora muitos deles, talvez a maioria, continuassem a circuncidar os filhos, como fizeram os cristãos judeus ainda por muito tempo. Essas atitudes diferentes diante da circuncisão, sustentadas pela mesma pessoa, podem ser explicadas considerando-se os diferentes princípios sobre os quais a circuncisão podia ser praticada depois de se ter tornado uma ordenança obsoleta.

1. Podia ser tomada no simples sentido de sua primeira instituição, como sinal e selo da aliança abraâmica; e então devia ser condenada, porque envolvia a negação de que a descendência de Abraão, o Cristo, já tivesse vindo, visto que, com sua vinda, toda aliança antiga deu lugar à nova aliança por ele introduzida.

2. Podia ser praticada e imposta como sinal e selo da aliança mosaica, que ainda era a aliança abraâmica com suas bênçãos espirituais, mas com a restrição de suas promessas temporais e de seus privilégios eclesiásticos especiais à linhagem de Jacó, e com uma lei de observâncias obrigatória para todos os que entravam nessa aliança pela circuncisão. Nesse caso, envolvia igualmente a noção da continuação de uma aliança antiga depois do estabelecimento da nova; pois assim são Paulo expõe o caso em Gálatas 3.19: “Logo, para que é a lei? Ela foi acrescentada por causa das transgressões, até que viesse o descendente.” Depois disso, portanto, ela já não tinha efeito: tornara-se antiquada e havia desaparecido.

3. Além disso, a circuncisão podia implicar a obrigação de observar todos os usos cerimoniais e os preceitos morais da lei mosaica, juntamente com uma crença geral na missão de Cristo, como necessários à justificação diante de Deus. Essa parece ter sido a visão daqueles cristãos da Galácia que se submeteram à circuncisão, e dos mestres judeus que a impunham a eles; pois são Paulo, nessa epístola, liga constantemente a circuncisão às observâncias legais, como algo que envolve a obrigação de guardar “toda a lei” para alcançar a justificação: “testifico a todo homem que se deixa circuncidar que o mesmo está obrigado a guardar toda a lei. Vocês que procuram justificar-se pela lei estão separados de Cristo; vocês caíram da graça de Deus” (Gl 5.3-4). “Sabendo, contudo, que o homem não é justificado por obras da lei, e sim mediante a fé em Jesus Cristo” (Gl 2.16). Para todos os que praticavam a circuncisão nesse sentido, portanto, era evidente que Cristo já não tinha valor algum para eles; o próprio princípio da justificação somente pela fé nele era renunciado, embora sua missão divina continuasse a ser admitida.

4. Mas há dois fundamentos sobre os quais se pode conceber que a circuncisão tenha sido praticada entre os cristãos judeus de modo inocente, ainda que não sábio. O primeiro era o de preservar uma antiga distinção nacional de que se orgulhavam; e, se um judeu convertido em nossos dias se dispusesse a realizar esse rito em seus filhos apenas com esse propósito, renunciando no próprio ato a toda consideração dele como sinal e selo das antigas alianças, ou como algo que obriga a atos cerimoniais para a justificação, ninguém o censuraria com severidade. Parece claro que foi com alguma intenção desse tipo que são Paulo circuncidou Timóteo, cuja mãe era judia; ele o fez “por causa dos judeus daqueles lugares”, isto é, por causa de seus preconceitos nacionais, “pois todos sabiam que o pai dele era grego” (At 16.3). O segundo era uma noção persistente de que, mesmo na Igreja cristã, os judeus que criam conservariam ainda certo grau de eminência, alguma relação superior com Deus; noção que, por infundada que fosse, não exigia repreensão direta quando não recusava com orgulho a comunhão espiritual com os gentios convertidos, mas era sustentada por homens que se alegravam porque “também aos gentios Deus concedeu o arrependimento para a vida” (At 11.18). Essas considerações podem explicar o silêncio de são Paulo sobre o tema da circuncisão em sua Epístola aos Hebreus. Alguns deles continuavam a praticar esse rito, mas provavelmente eram crentes da classe que acabamos de mencionar; pois, se ele pensasse que o rito continuava entre eles com base em algum princípio que afetasse as doutrinas fundamentais do cristianismo, sem dúvida teria sido igualmente pronto e destemido em apontar a apostasia de Cristo que isso implicava, como foi ao escrever aos gálatas.

Não só a circuncisão podia ser praticada com intenções tão opostas que uma podia ser inteiramente inocente, embora fosse fraqueza de preconceito, e a outra tal que envolveria a rejeição da doutrina da justificação pela fé em Cristo; também algumas outras observâncias judaicas estavam na mesma situação. São Paulo, em sua Epístola aos Gálatas, a parte de seus escritos da qual obtemos mais informação sobre essas questões, fundamenta suas “dúvidas” [N. do T.: Watson segue a KJV em Gl 4.20, “I stand in doubt of you”; a NAA traz “estou perplexo com vocês”] sobre se os membros daquela igreja não estariam procurando ser “justificados pela lei” no fato de guardarem “dias, meses, tempos e anos” (Gl 4.10). Se tivesse feito mais do que “duvidar”, teria se expressado de modo mais categórico. Ele via o perigo deles neste ponto; via que estavam dando passos rumo a esse resultado fatal, por uma observância desses “dias” etc. que tinha forte inclinação e perigosa proximidade com aquela dependência deles para a justificação, a qual destruiria sua fé no sacrifício de Cristo, o único suficiente. Mas sua própria dúvida, não quanto ao fato de estarem entregues a essas observâncias, mas quanto à disposição de ânimo com que as consideravam, supõe ser possível, por mais perigosa que fosse essa conformidade judaica, que elas fossem observadas por razões ainda compatíveis com a inteira confiança deles nos méritos de Cristo para a salvação. Até ele próprio, por mais que resistisse à imposição dessa conformidade com os costumes judaicos aos convertidos ao cristianismo como questão de necessidade, deve na prática ter se conformado a muitos deles, quando não se entendia haver sacrifício de princípio; pois, para ganhar os judeus, fez-se “como judeu” (1Co 9.20).

Destas observações, que foram um tanto digressivas, voltamos a observar que não somente a aliança abraâmica, da qual a circuncisão era o sinal e o selo, era uma aliança da graça, mas que, quando essa aliança em sua forma antiga foi abolida em Cristo, o antigo sinal e selo próprio dessa forma foi, por consequência, abolido também. Se, pois, o batismo não for o sinal e selo iniciatório da mesma aliança em sua forma nova e perfeita, como a circuncisão o era da antiga, essa nova aliança não tem nenhum rito ou sacramento iniciatório; pois a ceia do Senhor não é iniciatória, mas, como os sacrifícios de outrora, é de observância regular e habitual. Várias passagens da Escritura, porém, e a própria natureza da ordenança do batismo, mostrarão que o batismo é para a nova aliança o que a circuncisão foi para a antiga, e que tomou o lugar dela por designação de Cristo.

Isso pode ser demonstrado pela comissão de nosso Senhor a seus apóstolos: “Portanto, vão e façam discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a guardar todas as coisas que tenho ordenado a vocês” (Mt 28.19-20). “Vão por todo o mundo e preguem o evangelho a toda criatura. Quem crer e for batizado será salvo” (Mc 16.15-16).

Para entender a força dessas palavras de nosso Senhor, é preciso observar que a porta da “salvação comum” só agora, pela primeira vez, ia ser aberta às nações gentias. Ele próprio havia declarado que, em seu ministério pessoal, não fora enviado senão “às ovelhas perdidas da casa de Israel”; e havia restringido seus discípulos do mesmo modo, não só proibindo-lhes ministrar aos gentios, mas também entrar em qualquer cidade dos samaritanos. Por que meio, então, “todas as nações” seriam agora trazidas para a Igreja de Deus, que dali em diante seria verdadeiramente católica ou universal? Evidentemente, batizando os que cressem nas “boas-novas” e aceitassem os termos da nova aliança. Isso transparece das próprias palavras; e assim o batismo foi expressamente constituído o rito iniciatório pelo qual os crentes de “todas as nações” seriam introduzidos na Igreja e na aliança da graça; função na qual manifestamente tomou o lugar da circuncisão, que até então, desde o tempo de Abraão, fora o único rito de iniciação na mesma aliança. Moisés promulgou de novo a circuncisão; nosso Senhor não só não a promulga de novo, mas, ao contrário, estabelece outro modo de entrada na aliança em sua forma nova e aperfeiçoada, e isso tão expressamente que equivale a uma ab-rogação formal do sinal antigo e à colocação do batismo em seu lugar. O mesmo argumento pode ser sustentado a partir das palavras de nosso Senhor a Nicodemos: “quem não nascer da água e do Espírito não pode entrar no Reino de Deus” (Jo 3.5). Pelo Reino de Deus nosso Senhor sem dúvida entende, no sentido mais elevado, o estado futuro de felicidade; mas usa essa expressão para designar o estado de sua Igreja na terra, que é a porta daquele reino celestial; e, de modo geral, fala de sua Igreja na terra com essa forma de expressão, mais do que do estado celestial. Se, então, ele declara que ninguém pode “entrar” nessa Igreja senão “nascendo da água e do Espírito Santo”, dom celestial que se seguia ao batismo quando recebido com fé verdadeira, ele claramente faz do batismo, nesta passagem como na última citada, o modo de iniciação em sua Igreja; e em ambas lhe atribui a mesma função que a circuncisão tinha na Igreja do Antigo Testamento, quer em sua forma patriarcal, quer na mosaica.

Uma prova adicional de que o batismo tem exatamente o mesmo caráter pactual e iniciatório que a circuncisão, e de que foi instituído para os mesmos fins e em seu lugar, encontra-se em Colossenses 2.10-12: “Também, nele, vocês receberam a plenitude. Ele é o cabeça de todo principado e potestade. Nele também vocês foram circuncidados, não com uma circuncisão feita por mãos humanas, mas pela remoção do corpo da carne, que é a circuncisão de Cristo, tendo sido sepultados juntamente com ele no batismo” etc. Aqui o batismo também é feito o rito iniciatório da nova dispensação, aquele pelo qual os colossenses foram unidos a Cristo, em quem se diz que “receberam a plenitude”; e é tão certo que o batismo tem agora a mesma função e o mesmo significado que a circuncisão tinha outrora (com esta única diferença: o objeto da fé era então futuro, e agora é Cristo já vindo), que o apóstolo chama expressamente o batismo de “a circuncisão de Cristo”, a circuncisão instituída por ele; e coloca essa expressão fora do alcance da crítica frívola ao acrescentar, à guisa de explicação: “sepultados juntamente com ele no batismo”. Pois, a menos que o apóstolo chame aqui o batismo de “a circuncisão de Cristo”, ele estaria afirmando que nos “despojamos do corpo dos pecados da carne” [N. do T.: Watson segue a KJV em Cl 2.11, “in putting off the body of the sins of the flesh”; a NAA traz “pela remoção do corpo da carne”], isto é, que nos tornamos novas criaturas em virtude da circuncisão pessoal do próprio Senhor; mas, se isso é absurdo, a única razão pela qual ele pode chamar o batismo de “a circuncisão de Cristo”, ou circuncisão cristã, é que ele tomou o lugar da circuncisão abraâmica e cumpre a mesma função de introduzir os homens que creem na aliança de Deus e de dar-lhes direito ao gozo das bênçãos espirituais.

Mas citemos também Gálatas 3.27-29: “porque todos vocês que foram batizados em Cristo de Cristo se revestiram. Assim sendo, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vocês são um em Cristo Jesus. E, se vocês são de Cristo”, por terem sido assim “batizados” e por se terem “revestido” de Cristo, “são também descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa.”

O argumento aqui também é decisivo. Não se pode negar que era pela circuncisão recebida com fé que os “estrangeiros”, ou pagãos, assim como os judeus, se tornavam a “descendência” espiritual “de Abraão” e “herdeiros” das mesmas “promessas” espirituais e celestiais. Mas a mesma função é atribuída nesta passagem ao batismo, igualmente recebido com fé; e a conclusão, portanto, é inevitável. O mesmo caráter pactual de cada rito também fica aqui fortemente assinalado, assim como o fato de que a aliança é a mesma, embora sob um modo diferente de administração. A circuncisão não podia ter valor algum sob a aliança abraâmica senão como o ato visível pelo qual os homens aceitavam a aliança de Deus de justificá-los pela fé na descendência prometida. Ela era, portanto, parte de uma transação pactual: aquele ato exterior que quem oferecia um compromisso pactual tão gracioso exigia como declaração solene de que a graça pactuada era aceita nas condições pactuadas. Era assim que a aliança abraâmica era oferecida à aceitação de todos os que a ouviam, e assim deviam eles declarar que a aceitavam. Do mesmo modo, onde quer que o evangelho seja pregado, há uma oferta permanente da mesma aliança de misericórdia. As “boas-novas” que ele contém são as de uma promessa, de um compromisso, de uma aliança da parte de Deus de perdoar o pecado e salvar todos os que creem em Cristo. Para a aliança nesta nova forma ele também exige um ato visível e formal de aceitação, ato que, quando expressa a fé exigida, nos torna partes da aliança e nos dá direito, pela fidelidade de Deus, aos seus benefícios. “Quem crer e for batizado será salvo”; ou, como na passagem que temos diante de nós: “todos vocês que foram batizados em Cristo de Cristo se revestiram […] E, se vocês são de Cristo, são também descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa.”

Encontramos a mesma visão do batismo como ato de aceitação da aliança, e em sua relação com o compromisso gracioso de Deus de justificar o ímpio pela fé em seu Filho, na passagem tantas vezes citada de 1 Pedro 3.20-21: “os quais, noutro tempo, foram desobedientes, quando Deus aguardava com paciência nos dias de Noé, enquanto se preparava a arca, na qual poucas pessoas, apenas oito, foram salvas através da água. O batismo, que corresponde a isso, agora também salva vocês, não sendo a remoção das impurezas do corpo, mas o apelo por uma boa consciência para com Deus, por meio da ressurreição de Jesus Cristo.” [N. do T.: Watson segue a KJV, que diz “the like figure whereunto” (a figura correspondente) e “the answer of a good conscience” (a resposta de uma boa consciência) e põe entre parênteses o trecho “não sendo a remoção […] para com Deus”; nos parágrafos seguintes ele discute essas palavras.]

Quando são Pedro chama o batismo de “figura”, ἀντίτυπον, o antítipo da transação pela qual Noé e sua família foram salvos de perecer com o mundo ímpio e incrédulo, sem dúvida tinha em mente a fé de Noé, e isso sob o mesmo ponto de vista do apóstolo Paulo em Hebreus 11: “Pela fé, Noé, divinamente instruído a respeito de acontecimentos que ainda não se viam e sendo temente a Deus, construiu uma arca para a salvação de sua família. Assim”, por esse ato de fé, “ele condenou o mundo e se tornou herdeiro da justiça que vem da fé” (Hb 11.7); expressão de mesmo sentido que se ele tivesse dito: “por esse ato de fé ele foi justificado diante de Deus”. Já se explicou em outro lugar (Parte II, cap. XXII, p. 171) de que modo o preparo da arca por Noé e sua fé na promessa divina de preservação indicavam que ele possuía aquela fé direta no Cristo que havia de vir, da qual o apóstolo Paulo discorre no capítulo 11 de Hebreus como aquilo que caracterizou todos “os antigos”, e pela qual eles “obtiveram bom testemunho” na Igreja. A preservação dele e de sua família estava tão envolvida no cumprimento da promessa mais antiga a respeito da descendência da mulher e da libertação do homem do poder de Satanás, que temos razão para concluir que sua fé na promessa referente à sua própria libertação do dilúvio era sustentada por sua fé naquela promessa maior, que teria caído por terra se toda a raça tivesse perecido sem exceção. Por isso são Paulo considera a construção da arca, e a entrada nela com a família, como a expressão visível de sua fé nas antigas promessas de Deus a respeito do Messias; e por essa razão são Pedro chama o batismo, sem alegoria alguma, mas na sobriedade dos fatos, de “o antítipo” dessa transação; um correspondendo exatamente ao outro, como expressão exterior de fé nos mesmos objetos e nas mesmas promessas.

Mas o apóstolo não se detém nessa representação geral. Passa a expressar, de modo particular e muitíssimo vigoroso, a natureza do batismo cristão: “não a remoção da imundícia da carne, mas a resposta de uma boa consciência para com Deus, pela ressurreição de Jesus Cristo”. Ora, quer tomemos a palavra ἐπερώτημα, traduzida em nossa versão por “resposta”, no sentido de exigência ou requisito, quer no de resposta a uma pergunta ou a perguntas, quer no sentido de estipulação, o significado geral da passagem é quase o mesmo. Se no primeiro, o sentido do apóstolo é que o batismo não é a remoção da imundícia da carne, não é mera cerimônia exterior, mas um rito que exige ou requer algo de nós para que alcancemos uma “boa consciência”. O que é isso, aprendemos das palavras de nosso Senhor: é a fé em Cristo. “Quem crer e for batizado será salvo”; fé que é a confiança do penitente na expiação do Salvador, penitente que assim se submete, com toda gratidão e sinceridade, aos termos da aliança evangélica. Se tomarmos o segundo sentido, temos de pôr de lado a ideia de alguns lexicógrafos e comentadores que julgam haver aqui uma alusão à antiga prática de perguntar aos candidatos ao batismo se renunciavam a seus pecados e ao serviço de Satanás, com outras perguntas do mesmo teor; pois, por antigas que sejam essas perguntas, provavelmente não remontam ao tempo do apóstolo. Sabemos, porém, pelo caso de Filipe e do eunuco, que havia uma exigência explícita de fé e uma resposta ou confissão igualmente explícita: “Filipe respondeu: É lícito, se você crê de todo o coração. Então ele disse: Creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus” (At 8.37). Toda administração do batismo implicava, de fato, essa exigência; e o batismo, se entendermos que são Pedro se refere a essa circunstância, era uma “resposta” às perguntas do ministrante, de tal natureza que expressava uma fé verdadeira e evangélica. Se adotarmos a terceira tradução, “estipulação”, que tem menos apoio crítico do que qualquer das outras, ainda assim, como a profissão de fé era condição do batismo, essa profissão tinha toda a força de uma estipulação formal, visto que toda fé verdadeira em Cristo requer inteira submissão a ele como Senhor, e não só como Salvador.

Sobre esta passagem, contudo, pode-se lançar uma luz um pouco mais clara entendendo a palavra ἐπερώτημα no sentido daquilo que pede, requer, busca algo além de si mesmo. O verbo do qual deriva significa pedir ou requerer; mas ἐπερώτημα não ocorre em nenhum outro lugar do Novo Testamento, e só uma vez na versão dos Setenta, em Daniel 4.17, onde, no entanto, é usado de modo a ilustrar plenamente o sentido de são Pedro. Nabucodonosor seria humilhado, sendo expulso do meio dos homens para conviver com os animais do campo; e a visão em que isso foi representado conclui assim: “Este assunto é por decreto dos vigilantes, e a exigência, τὸ ἐπερώτημα, pela palavra dos santos, com a intenção de que os viventes saibam, ἵνα γνῶσιν οἱ ζῶντες, que o Altíssimo domina sobre o reino dos homens” [N. do T.: a NAA traz “Esta sentença é por decreto dos vigilantes, e esta ordem é por mandado dos santos, para que os que vivem saibam que o Altíssimo tem domínio sobre o reino dos homens”]. A palavra caldaica, como a grega, vem de um termo que significa pedir, requerer, e pode ser igualmente expressa pela palavra petitio (petição), que é a tradução da Vulgata, ou por postulatum (exigência). Havia um fim, uma “intenção”, para o qual a humilhação do rei babilônio era exigida “pela palavra dos santos”: que, pelo castigo notável do maior monarca da terra, “os viventes soubessem que o Altíssimo domina sobre o reino dos homens”. Do mesmo modo, o batismo tem um fim, uma “intenção”: “não a remoção da imundícia da carne”, mas a obtenção de “uma boa consciência para com Deus”; e ele requer, reclama essa boa consciência por meio daquela fé em Cristo da qual vem a remissão dos pecados, a purificação da “consciência de obras mortas” e aqueles suprimentos de auxílio sobrenatural pelos quais, dali em diante, os homens podem viver “com a consciência limpa diante de Deus”. É assim que vemos como são Pedro preserva a correspondência entre o ato de Noé, que preparou a arca como ato de fé pelo qual foi justificado, e o ato de submeter-se ao batismo cristão, que também é evidentemente um ato de fé, visando à remissão dos pecados, ou à obtenção de uma boa consciência diante de Deus. Isso é ainda reforçado pelo fato de ele acrescentar imediatamente: “pela ressurreição de Jesus Cristo”, cláusula que nossos tradutores, pelo uso de um parêntese, ligam a “o batismo agora também nos salva”; de modo que o sentido deles é: somos salvos pelo batismo por meio da ressurreição de Jesus Cristo; e, como ele “ressuscitou para a nossa justificação”, isso mostra suficientemente o verdadeiro sentido do apóstolo, que, por sermos “salvos”, entende claramente sermos justificados pela fé.

O texto, porém, não precisa de parêntese, e o verdadeiro sentido pode ser expresso assim: “O antítipo dessa água do dilúvio, o batismo, agora nos salva; não a remoção da imundícia da carne, mas aquilo que busca atentamente uma boa consciência para com Deus, pela fé na ressurreição de Jesus Cristo.” Mas, seja qual for a interpretação de uma palavra em particular, a passagem inteira só pode ser tomada coerentemente como ensinando que o batismo é o sinal exterior de nossa entrada na aliança de misericórdia de Deus; e que, quando é um ato de verdadeira fé, torna-se instrumento de salvação, como aquele ato de fé de Noé pelo qual, sendo temente a Deus, ele “construiu uma arca para a salvação de sua família” e sobreviveu à destruição de um mundo incrédulo.

Do que foi dito, segue-se, portanto, que a aliança abraâmica e a aliança cristã são o mesmo compromisso gracioso da parte de Deus de mostrar misericórdia ao homem e de lhe conceder a vida eterna, pela fé em Cristo como o verdadeiro sacrifício pelo pecado, diferindo apenas nas circunstâncias; e que, assim como o sinal e o selo dessa aliança sob a antiga dispensação era a circuncisão, sob a nova é o batismo, que tem o mesmo caráter pactual, cumpre a mesma função iniciatória e foi instituído pela mesma autoridade. Pois ninguém poderia ter autoridade para pôr de lado o selo estabelecido senão o ser que primeiro o instituiu, que mudou a forma da própria aliança e que, de fato, ab-rogou o selo antigo pela instituição de outro, o batismo, que se torna obrigatório para “todas as nações a quem o evangelho é pregado” e deve continuar “até o fim do mundo”.

Este argumento foi suficientemente desenvolvido para mostrar que os escritores antipedobatistas se esforçaram em vão para provar que o batismo não foi instituído em lugar da circuncisão; ponto, aliás, em que estavam obrigados a empregar todas as suas forças; pois, estabelecida a substituição da circuncisão pelo batismo, uma de suas principais objeções ao batismo infantil, como logo mostraremos, fica inteiramente sem valor.

Mas, ao expor a natureza da ordenança do batismo cristão, não basta considerá-lo de modo geral como ato pelo qual o homem entra na aliança da graça de Deus. Sob essa visão geral estão contidos vários pormenores que é de grande importância entender corretamente. O batismo, tanto como sinal quanto como selo, apresenta inteira correspondência com o antigo rito da circuncisão. Consideremo-lo, pois:

1. Como sinal. Sob este aspecto, a circuncisão indicava, por um rito visível e contínuo, que Deus é aplacável para com suas criaturas pecadoras, e oferecia a promessa da justificação, somente pela fé, a todo transgressor verdadeiramente arrependido. Ia além: era o sinal da santificação, ou da remoção da contaminação do pecado, do “acúmulo de maldade”, assim como do perdão das ofensas atuais; e assim era o emblema visível de uma mente regenerada e de uma vida renovada. Isso aparecerá nas seguintes passagens: “Porque não é judeu quem o é apenas exteriormente, nem é circuncisão a que é somente na carne. Porém judeu é aquele que o é interiormente, e circuncisão é a do coração, pelo Espírito, não segundo a letra, e cujo louvor não procede de seres humanos, mas de Deus” (Rm 2.28-29). “O Senhor, seu Deus, circuncidará o coração de vocês e o coração dos seus descendentes, para que vocês amem o Senhor, seu Deus, de todo o coração e de toda a alma, para que vocês tenham vida” (Dt 30.6). “Deixem-se circuncidar para o Senhor; circuncidem o seu coração, ó homens de Judá e moradores de Jerusalém” (Jr 4.4) [N. do T.: Watson indica Jr 4.3]. Era também o sinal de uma relação peculiar com Deus, como seu povo: “Mas o Senhor se afeiçoou tão somente aos pais de vocês para os amar; e a vocês, descendentes deles, ele escolheu do meio de todos os povos, como hoje se vê. Portanto, circuncidem o coração de vocês e deixem de ser teimosos” (Dt 10.15-16).

Em todos esses aspectos, o batismo, como sinal da nova aliança, corresponde à circuncisão. Como ela, sua administração é uma exibição constante de que Deus é aplacável para com o homem; como ela, é o rito de iniciação numa aliança que promete perdão e salvação a uma fé verdadeira, da qual ele é a profissão exterior; como ela, é o símbolo da regeneração, da lavagem do pecado e da “renovação do Espírito Santo”; e, como ela, é sinal de uma relação peculiar com Deus, tornando-se os cristãos, em consequência, “geração eleita”, “povo de propriedade exclusiva de Deus”, sua “Igreja” na terra, distinta do “mundo”. “Porque nós”, diz o apóstolo, “é que somos a circuncisão”, nós somos agora aquele povo peculiar e aquela Igreja que antes se distinguia pelo sinal da circuncisão, “nós, que adoramos a Deus no Espírito e nos gloriamos em Cristo Jesus, em vez de confiarmos na carne” (Fp 3.3).

Mas, como sinal, o batismo é mais do que a circuncisão; porque a aliança, em sua nova dispensação, devia não só oferecer o perdão mediante a fé, a libertação da escravidão dos apetites carnais e uma relação espiritual peculiar com Deus, coisas que encontramos todas no Antigo Testamento, mas também conceder o Espírito Santo em sua plenitude a todos os crentes; e dessa efusão do “poder que vem do alto” o batismo foi feito o sinal visível. Talvez por isso, entre algumas outras razões evidentes, ele tenha sido posto em lugar da circuncisão, porque o batismo por efusão, ou derramamento (o modo neotestamentário de batizar, como mostraremos depois), era um símbolo natural desse dom celestial. O batismo de João tinha referência especial ao Espírito Santo, que não seria ministrado por ele, mas por Cristo, que viria depois dele. Esse dom honrou o batismo de João apenas uma vez, no caso extraordinário de nosso Senhor; mas acompanhava constantemente o batismo ministrado pelos apóstolos de Cristo depois de sua ascensão e do envio da “promessa do Pai”. Então Pedro lhes disse: “Arrependam-se, e cada um de vocês seja batizado em nome de Jesus Cristo para remissão dos seus pecados, e vocês receberão o dom do Espírito Santo” (At 2.38) [N. do T.: Watson indica At 2.17]. “Ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador do Espírito Santo, que ele derramou”, isto é, verteu, “sobre nós ricamente, por meio de Jesus Cristo, nosso Salvador” (Tt 3.5-6). Por essa razão o cristianismo é chamado “o ministério do Espírito”; e isso está tão longe de se limitar aos dons miraculosos muitas vezes concedidos na primeira era da Igreja, que ser “guiado pelo Espírito” se tornou a prova permanente e principal do verdadeiro cristianismo: “se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele” (Rm 8.9). Dessa grande bênção da nova aliança o batismo era, portanto, eminentemente o sinal; e representava o “derramamento” do Espírito, a “descida” do Espírito, o “cair” do Espírito “sobre os homens”, pelo modo como era administrado: o derramamento de água do alto sobre os batizandos.

Também como selo, ou sinal confirmatório, o batismo corresponde à circuncisão. Pela instituição desta, o Todo-Poderoso dava constantemente o penhor de que concederia as bênçãos espirituais das quais o rito era o sinal: o perdão e a santificação pela fé na futura descendência de Abraão; a relação peculiar com ele como “seu povo”; e a herança celestial. Das mesmas bênçãos o batismo também é o penhor, juntamente com aquela dispensação mais elevada do Espírito Santo que ele representa especialmente em emblema. Assim, no batismo há, da parte de Deus, uma garantia visível de sua fidelidade às estipulações de sua aliança. Mas ele é também o nosso selo: é o ato pelo qual nos tornamos partes da aliança e assim “pomos o nosso selo de que Deus é verdadeiro” [N. do T.: Watson segue a KJV em Jo 3.33, “hath set to his seal that God is true”; a NAA traz “certifica que Deus é verdadeiro”]. Sob este aspecto ele nos obriga, assim como, sob o outro, Deus misericordiosamente se obriga a si mesmo para maior firmeza de nossa fé. Comprometemo-nos a confiar inteiramente em Cristo para o perdão e a salvação, e a obedecer às suas leis: “ensinando-os a guardar todas as coisas que tenho ordenado a vocês”. Nesse rito também passamos por uma morte mística para o pecado, uma separação mística do mundo, que são Paulo chama de ser “sepultados com Cristo no batismo” ou pelo batismo; e por uma ressurreição mística para a novidade de vida, mediante a ressurreição de Cristo dentre os mortos. Assim, na circuncisão contraía-se a obrigação da fé nas promessas feitas a Abraão, e a obrigação da santidade de vida e da observância das leis divinas; e por isso Moisés, numa passagem citada acima, argumenta, a partir daquela relação visível peculiar dos israelitas com Deus produzida pela circuncisão exterior, em favor do dever de circuncidar o coração: “o Senhor se afeiçoou tão somente aos pais de vocês para os amar; e a vocês, descendentes deles, ele escolheu do meio de todos os povos […] Portanto, circuncidem o coração de vocês” (Dt 10.15-16).

Se, pois, reunirmos todas essas considerações numa só visão, veremos suficientemente estabelecido: que o batismo é o sinal e o selo da aliança da graça em sua dispensação aperfeiçoada; que é o grande ato iniciatório pelo qual entramos nessa aliança, a fim de reivindicar todas as suas bênçãos espirituais e assumir todas as suas obrigações; que foi instituído por Jesus Cristo de um modo que claramente o pôs no lugar da circuncisão; que agora é o meio pelo qual os homens se tornam filhos espirituais de Abraão e herdeiros com ele da promessa, o que era a função da circuncisão até que viesse “o descendente”, o Messias; e que, portanto, o batismo é expressamente chamado por são Paulo de “a circuncisão de Cristo”, ou circuncisão cristã, num sentido que só pode significar que o batismo tomou agora o lugar do rito abraâmico.

A única objeção com alguma plausibilidade que os escritores antipedobatistas levantaram contra a substituição da circuncisão pelo batismo é assim formulada pelo sr. Booth: “Se o batismo sucedeu à circuncisão e tomou o seu lugar, como se explica que ambos estivessem em pleno vigor ao mesmo tempo, isto é, desde o começo do ministério de João até a morte de Cristo? Que uma coisa venha em lugar de outra e esta continue a ocupar o seu lugar é um tipo estranho de sucessão. Admitindo a alegada sucessão, como se explica que Paulo tenha circuncidado Timóteo depois de este ter sido batizado?” Que a circuncisão foi praticada juntamente com o batismo desde o ministério de João Batista até a morte de Cristo pode-se conceder de bom grado, sem que isso afete a questão; pois o batismo não podia ser feito sinal e selo da aliança da graça aperfeiçoada enquanto essa aliança não fosse aperfeiçoada e plenamente explicada e proposta para aceitação, o que só aconteceu depois de derramado “o sangue da eterna aliança” e depois de nosso Senhor ter aberto o seu pleno significado aos apóstolos, que deviam publicá-la “a todas as nações” após a sua ressurreição. Por isso vemos que o batismo foi formalmente constituído rito de iniciação nessa aliança pela primeira vez quando nosso Senhor deu a seus discípulos a comissão: “vão e façam discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”; “Quem crer e for batizado será salvo”. O batismo de João era feito mediante a profissão de arrependimento e de fé no aparecimento próximo daquele que haveria de batizar com o Espírito Santo e com fogo; e o batismo de nosso Senhor, ministrado por seus discípulos, era dado aos judeus que criam nele como o Messias, os quais todos, como os apóstolos, aguardavam uma revelação mais plena de seu caráter e de seus ofícios. Pois, como a nova aliança ainda não estava plenamente aperfeiçoada, não podia ser proposta senão de modo a preparar os que criam em Cristo, por sua manifestação parcial mas crescente nos discursos de nosso Senhor, para a plena declaração de seus benefícios e de suas obrigações; declaração que só foi feita depois de sua ressurreição. Qualquer que tenha sido a natureza e o propósito daquele batismo que nosso Senhor ministrava por meio de seus discípulos (ponto sobre o qual não temos informação), ele, como o de João, apontava para algo ainda por vir, e certamente não era aquele batismo em nome “do Pai, do Filho e do Espírito Santo” que depois foi instituído como o rito permanente de iniciação na Igreja cristã. Quanto à circuncisão de Timóteo e à prática desse rito entre muitos dos crentes hebreus, isso já foi explicado. Se os escritores batistas pudessem de fato mostrar que os apóstolos sancionaram a prática da circuncisão como selo da antiga aliança, quer em sua forma abraâmica, quer na mosaica, quer em ambas, então haveria alguma força no argumento de que um não podia suceder ao outro, se ambos continuavam sob autoridade inspirada. Mas temos o testemunho mais categórico do apóstolo Paulo contra qualquer uso desse tipo da circuncisão; e ele a considera, quando praticada nesse sentido, uma total renúncia a Cristo e à nova aliança. Segue-se, então, que, quando a circuncisão continuou com alguma condescendência dos apóstolos (e certamente eles não fizeram mais do que tolerá-la), ela era praticada com base em fundamentos que não a consideravam selo de aliança alguma, por costume ou preconceito nacional, sentimento ao qual o próprio apóstolo Paulo cedeu no caso de Timóteo. Ele o circuncidou, mas não por nenhuma convicção de necessidade, visto que sempre declarou que a circuncisão havia desaparecido com aquela dispensação da aliança da qual era o selo, pela introdução de uma esperança superior.

Podemos acrescentar aqui que um antigo Pai da Igreja, Justino Mártir, tem a mesma visão da substituição da circuncisão pelo batismo cristão:

“Nós, gentios”, observa Justino, “não recebemos aquela circuncisão segundo a carne, mas a que é espiritual; e, além disso, porque de fato éramos pecadores, nós a recebemos no batismo, pela misericórdia de Deus, e a todos se ordena que a recebam do mesmo modo.”

II. Explicada assim a natureza do batismo, podemos passar a considerar os seus sujeitos.

Que os crentes são os sujeitos próprios do batismo, como o eram da circuncisão, está fora de discussão. Assim como teria sido uma perversão monstruosa da circuncisão administrá-la a uma pessoa adulta que não cresse no Deus verdadeiro e vivo e na esperada “descendência de Abraão”, na qual todas as nações seriam abençoadas, assim também a fé em Cristo é condição indispensável para o batismo de todas as pessoas de idade madura; e nenhum ministro tem liberdade de receber do candidato o penhor visível de sua aceitação dos termos da aliança de Deus, a menos que ele tenha sido primeiro instruído sobre a natureza, as promessas e as obrigações dessa aliança, e dê prova suficiente da realidade de sua fé e da sinceridade de sua profissão de obediência. Por isso nosso Senhor pôs a administração do batismo somente nas mãos daqueles que deviam “pregar o evangelho”, isto é, daqueles que deviam declarar o método de Deus para salvar os homens “pela fé em Cristo” e ensiná-los “a guardar todas as coisas” que Cristo lhes havia ordenado. A circuncisão estava ligada ao ensino e à crença na verdade ensinada; e assim também o batismo cristão.

A questão que agora exige exame, porém, é se os filhos pequenos de pais crentes têm direito de ser feitos partes da aliança da graça pelo ato de seus pais e pela administração do batismo.

Em favor do batismo infantil podem-se apresentar os argumentos seguintes. Alguns são mais diretos do que outros; mas o leitor julgará se, tomados em conjunto, eles não estabelecem essa prática da Igreja, que nos foi transmitida desde as eras mais antigas, sobre a mais sólida base de autoridade bíblica.

1. Visto ter-se estabelecido que o batismo foi posto pelo próprio Senhor e por seus apóstolos no lugar da circuncisão, como rito de iniciação na aliança da graça; e visto que os filhos pequenos dos crentes do Antigo Testamento tinham direito aos benefícios pactuais desta última ordenança, e os filhos dos crentes cristãos não são expressamente excluídos de entrar na mesma aliança pelo batismo, a ausência de tal exclusão explícita é prova suficiente de seu direito ao batismo.

Pois, se a aliança é a mesma em todas as suas bênçãos espirituais, e nosso Senhor fez uma mudança expressa no sinal e no selo dessa aliança, mas nenhuma mudança nos seus sujeitos, ninguém pode ter o direito de levar essa mudança além do que fez o próprio Legislador e de excluir os filhos dos crentes de entrar em sua aliança pelo batismo, quando sempre tiveram direito de entrar nela pela circuncisão. Isso é uma interferência censurável na autoridade de Deus; uma tentativa presunçosa de moldar a nova dispensação, neste aspecto, para conformá-la a uma opinião meramente humana sobre o que é conveniente e apropriado. Pois dizer que, por se ordenar que o batismo seja administrado aos crentes quando se fala de adultos, segue-se que as crianças incapazes de fé pessoal estão excluídas do batismo é argumentar exatamente como se alguém sustentasse que, porque a circuncisão, quando os sujeitos eram adultos, só devia ser administrada aos crentes, as crianças estavam excluídas daquela ordenança, o que é contrário aos fatos. Esse argumento certamente não as excluirá do batismo por via de inferência, e nenhum ato do Autor e Mediador da aliança as exclui.

2. Se se tivesse pretendido excluir as crianças de entrar na nova aliança pelo batismo, a ausência de qualquer expressão proibitiva nesse sentido no Novo Testamento teria induzido todos os homens em erro, e especialmente os crentes judeus.

O batismo não era uma ordenança nova quando nosso Senhor o instituiu, embora ele lhe tenha dado uma designação particular. Era próprio de sua prática adaptar, em vários casos, aos usos de sua religião aquilo que encontrava já estabelecido. “A parábola, por exemplo, era um modo judaico de ensinar. Quem ensinou por parábolas como Jesus Cristo? E qual é o rito mais distinto e apropriado de sua religião senão um serviço enxertado num costume pascal dos judeus de seu tempo? Moisés não ordenou que uma parte do pão usado na Páscoa fosse a última coisa que comessem depois daquela ceia; contudo, nosso Senhor tomou isso tal como o encontrou e o converteu num memorial de seu corpo. O ‘cálice da bênção’ não tem autoridade alguma na instituição original; contudo, nosso Senhor o encontrou em uso e o adotou como memorial de seu sangue; tomados juntos, esses elementos formam uma só comemoração de sua morte. Uma probabilidade que chega à certeza racional nos levaria, portanto, a inferir que, qualquer que fosse o rito que Jesus estabelecesse como ordenança de admissão na comunidade de seus seguidores, ele também o adotaria de algum serviço já existente, de algum sinal familiar ao povo de sua nação.

“De fato, sabemos que existiam sob a lei ‘diversos batismos’ [N. do T.: Hb 9.10 na KJV, “divers washings”, gr. baptismois; a NAA traz “diversas cerimônias de purificação”], e temos toda a razão para crer que a admissão de prosélitos na profissão do judaísmo era real e verdadeiramente marcada por uma lavagem com água de modo ritual e cerimonial. Sempre entendi que Maimônides está perfeitamente certo quando diz: ‘Em todas as épocas, quando um pagão (ou um estrangeiro de nação) desejava entrar na aliança de Israel, abrigar-se sob as asas da majestade de Deus e tomar sobre si o jugo da lei, devia primeiro ser circuncidado, em segundo lugar batizado e, em terceiro, trazer um sacrifício; ou, se fosse mulher, devia primeiro ser batizada e, em segundo lugar, trazer um sacrifício.’ E acrescenta: ‘No tempo presente, quando (estando o templo destruído) não há sacrifícios, o estrangeiro deve primeiro ser circuncidado e, em segundo lugar, batizado.’

“O dr. Gill, é verdade, em sua Dissertation on Jewish Proselyte Baptism, arriscou a afirmação de que ‘não se faz menção de nenhum rito ou costume de admitir prosélitos judeus pelo batismo em nenhum escrito ou registro anterior ao tempo de João Batista, de Cristo e de seus apóstolos; nem em época alguma depois deles, durante os primeiros três ou quatrocentos anos; ou, em todo caso, antes da redação dos Talmudes’. Mas o douto doutor não se dignou a compreender a prova desse fato. Ela não repousa somente no testemunho dos registros judaicos; circulava entre os pagãos, como sabemos pelo testemunho claro e demonstrativo de Epicteto, que tem estas palavras (ele está censurando os que assumem a profissão da filosofia sem viver à altura dela): ‘Por que você se chama estoico? Por que engana a multidão? Por que finge ser grego, quando é judeu, sírio, egípcio? E, quando vemos alguém vacilante, costumamos dizer:

Este não é judeu, mas finge ser. Mas, quando assume os sentimentos de quem foi batizado e circuncidado, então é de fato judeu e é chamado judeu. Assim nós, falseando nossa profissão, somos judeus de nome, mas na realidade outra coisa.’

“Essa prática dos judeus, o batismo de prosélitos, era portanto tão notória entre os pagãos da Itália e da Grécia que forneceu a esse filósofo um termo de comparação. Ora, Epicteto viveu até idade muito avançada: Lardner o situa no ano 109 d.C.; Le Clerc, no ano 104 d.C. Não podia ter menos de sessenta anos quando escreveu isso; e pode ter obtido sua informação trinta ou quarenta anos antes, o que nos leva até o tempo dos apóstolos. Quem pode pensar que os judeus tenham instituído o batismo de prosélitos exatamente no momento em que os cristãos praticavam o batismo como rito iniciatório não é de invejar pela correção de seu juízo. O rito certamente data de muito antes, provavelmente de muitas eras. Não vejo razão para contestar a afirmação de Maimônides, apesar da linguagem temerária e falaciosa do dr. Gill sobre o assunto.” (Facts and Evidences on the Subject of Baptism.)

Esse batismo de prosélitos, como Lightfoot demonstrou plenamente, era um batismo de famílias e abrangia os filhos pequenos; e o rito era símbolo de serem eles lavados da contaminação da idolatria. O batismo cristão era, sem dúvida, muito diferente dos batismos judaicos na extensão de seu significado e de sua função; mesmo assim, isso mostra que os judeus estavam familiarizados com o rito estendido às crianças nos casos de conversão da idolatria; e, ao menos no que diz respeito aos convertidos do paganismo ao cristianismo, eles não podiam deixar de entender que o batismo cristão se estendia aos filhos pequenos dos prosélitos gentios, a menos que houvesse, o que em parte alguma encontramos nos discursos de Cristo e nos escritos dos apóstolos, uma exceção expressa a respeito deles. Do mesmo modo, a prática deles próprios de circuncidar as crianças os teria induzido em erro; pois, se lhes era ensinado que o batismo era o selo iniciatório da aliança cristã e havia tomado o lugar da circuncisão, a qual, como são Paulo lhes informara, era “selo da justiça da fé”, como poderiam entender que seus filhos já não deviam ser recebidos em aliança com Deus, como em sua antiga religião, a menos que lhes tivessem dito que essa exclusão das crianças de toda relação pactual com Deus era uma das peculiaridades da dispensação cristã em que ela diferia da religião dos patriarcas e de Moisés? Seria, certamente, uma grande mudança; mudança que teria causado forte impressão num pai judeu sério e afetuoso, que agora já não poderia pactuar com Deus em favor de seus filhos, nem colocá-los numa relação pactual especial com o Senhor de toda a terra; mudança, aliás, tão grande (pôr os filhos de pais cristãos numa condição tão inferior e, por assim dizer, de excluídos, em comparação com os filhos dos judeus crentes enquanto vigorava a aliança abraâmica) que não só exigiria um anúncio expresso para evitar equívocos, mas, pela natureza da coisa, teria dado origem a tantas objeções, ou ao menos perguntas, que naturalmente se esperaria encontrar explicações da razão dessa peculiaridade nos escritos dos apóstolos, e especialmente nos de são Paulo. Ao contrário, a própria fraseologia desses homens inspirados, quando tocavam apenas incidentalmente no tema dos filhos dos crentes, era própria para confirmar a prática antiga, em oposição ao que nos dizem ser a verdadeira doutrina do evangelho neste ponto. Por exemplo: como poderiam os judeus entender as palavras de Pedro no Pentecostes senão como um chamado, tanto a eles como a seus filhos, para serem batizados? “Arrependam-se, e cada um de vocês seja batizado […] Porque a promessa é para vocês e para os seus filhos” (At 2.38-39). Que ambos estão incluídos pode ser provado, diz um escritor sensato, considerando:

“1. A semelhança entre esta promessa e a de Gênesis 17.7: ‘para ser o seu Deus e o Deus da sua descendência’. A semelhança entre as duas está em duas coisas: (1) Cada uma está ligada a uma ordenança pela qual as pessoas eram admitidas na comunhão da Igreja; uma pela circuncisão, a outra pelo batismo. (2) Ambas concordam na fraseologia; uma diz ‘a você e à sua descendência’; a outra, ‘a vocês e aos seus filhos’. Ora, todos sabem que a palavra descendência significa filhos, e que filhos significa descendência, e que são exatamente a mesma coisa. Destes dois traços tão semelhantes, a saber, a ligação com uma ordenança semelhante e a identidade da fraseologia, deduzo que os sujeitos expressos em cada uma são exatamente os mesmos. E, como é certo que pais e crianças eram visados por uma, deve ser igualmente certo que ambos são visados pela outra.

“2. O sentido em que quem falava deve ter entendido a frase em questão: ‘a promessa é para vocês e para os seus filhos’. Para sabê-lo, devemos considerar quem era o orador e de que fonte recebera seu conhecimento religioso. O apóstolo era judeu. Sabia que ele próprio fora admitido na infância e que era prática comum da Igreja admitir crianças como membros. E sabia também que nisso se agia com base na autoridade daquela passagem em que Deus promete a Abraão ‘ser o seu Deus e o Deus da sua descendência’. Ora, se o apóstolo sabia tudo isso, em que sentido podia entender o termo filhos, distinguidos de seus pais? Eu disse que τέκνα, filhos, e σπέρμα, descendência, significam a mesma coisa. E, como o apóstolo sabia bem que o termo descendência se referia às crianças, embora não apenas às crianças, e que as crianças eram circuncidadas e recebidas na Igreja por serem a descendência, que outra coisa podia ele entender pelo termo filhos, mencionados juntamente com os pais? Os que querem que o apóstolo entenda pelo termo filhos apenas a ‘posteridade adulta’ têm esta infelicidade: entendem o termo de modo diferente de todos os outros homens, e atribuem ao apóstolo um sentido da palavra que para ele deve ter sido o mais forçado e estranho.

“3. Em que sentido seus ouvintes devem tê-lo entendido quando disse: ‘a promessa é para vocês e para os seus filhos’.

“O contexto nos informa que muitos dos ouvintes de são Pedro eram judeus, como ele próprio. Estavam acostumados, havia muitas centenas de anos, a receber crianças na Igreja pela circuncisão; e faziam isso, como já se observou, porque Deus prometera ser o Deus de Abraão e de sua descendência. Tinham entendido essa promessa como referente aos pais e à sua prole infantil, e essa ideia se tornara familiar pela prática de muitos séculos. Qual deve ter sido, então, a compreensão deles quando um membro de sua própria comunidade lhes diz: ‘a promessa é para vocês e para os seus filhos’? Se a prática deles de receber crianças se fundava numa promessa exatamente semelhante, como de fato se fundava, como poderiam entendê-lo senão no mesmo sentido, já que ele próprio usava o mesmo modo de falar? Assim deve ter sido, a menos que admitamos este absurdo: que o entenderam num sentido ao qual nunca tinham estado acostumados.

“Que coisa ociosa é um batista vir com um léxico na mão para nos informar que τέκνα, filhos, significa posteridade! Certamente significa, e assim inclui as crianças mais novas.

“Mas os batistas querem que τέκνα, filhos, neste lugar, signifique apenas a posteridade adulta. E, se assim for, ‘os judeus a quem ele falava, a menos que entendessem são Pedro de um modo em que era moralmente impossível que o entendessem, o teriam infalivelmente entendido mal’. Certamente todos os homens, quando agem livremente, entendem as palavras do modo que lhes é mais familiar; e nada podia ser mais familiar aos judeus do que entender uma fala como a de Pedro como referente a adultos e crianças.

“Chegaríamos com mais segurança à verdade se, em vez de criticar ociosamente, pudéssemos imaginar-nos judeus, com o hábito de circuncidar crianças e recebê-las na Igreja; e se então pudéssemos imaginar alguém de nossa própria nação e religião dirigindo-se a nós na mesma linguagem de Pedro neste texto: ‘a promessa é para vocês e para os seus filhos’. Perguntemo-nos se poderíamos algum dia supor que ele quisesse dizer apenas a posteridade adulta!” (Edwards, on Baptism.)

A isso podemos acrescentar que são Paulo chama santos os filhos dos crentes, separados para Deus e, por isso, numa relação peculiar com ele (1Co 7.14); modo de falar que também teria sido inteiramente ininteligível, ao menos para um judeu, a menos que por algum rito do cristianismo as crianças fossem feitas participantes de suas misericórdias pactuadas.

Visto, pois, que a prática dos judeus e a própria linguagem dos apóstolos levavam tão naturalmente a uma compreensão errada deste sacramento, se o batismo infantil não fosse um rito cristão, e isso quanto aos próprios sujeitos dele, era tanto mais necessário que se desse, à guisa de precaução, algum aviso da exclusão das crianças da aliança cristã. E, como não encontramos nenhuma indicação proibitiva desse tipo, podemos concluir com confiança que nunca foi intenção de Cristo restringir esta ordenança somente aos adultos.

3. As crianças pequenas são declaradas por Cristo membros de sua Igreja.

Não se pode negar que elas eram feitas membros da Igreja de Deus na família de Abraão e entre os judeus. Eram feitas membros pela circuncisão, que não era aquele rito carnal e meramente político que muitos escritores batistas, em contradição com as Escrituras, fazem dela, mas era, como vimos, o selo de uma aliança espiritual, que incluía o compromisso de conceder a remissão dos pecados e todas as bênçãos dela decorrentes nesta vida e, na outra, a Canaã celestial. Entre essas bênçãos estava aquela relação especial que consistia em tornar-se povo visível e peculiar de Deus, sua Igreja. Isso estava contido naquele compromisso da aliança: “eu serei o Deus deles, e eles serão o meu povo”; promessa que, embora ligada a vantagens temporais, era, em seu sentido mais alto e enfático, inteiramente espiritual. A circuncisão era, portanto, um rito religioso, e não meramente político, porque a aliança da qual era o selo era, em seu sentido mais amplo, espiritual. Se, portanto, não tivéssemos nenhuma autoridade direta nas palavras de Cristo para declarar os filhos pequenos dos crentes aptos a se tornarem membros de sua Igreja, estas duas circunstâncias provariam por si mesmas que o batismo admite na Igreja cristã tanto os pais crentes como seus filhos, assim como a circuncisão admitia ambos: primeiro, que a Igreja de Deus, que sempre foi uma só Igreja em todas as épocas e na qual os gentios são agora introduzidos, admitia outrora crianças como membros pela circuncisão; segundo, que só o modo de iniciação nela foi mudado, e não os sujeitos (do que não temos indicação alguma). A mesma Igreja permanece; pois “a oliveira” não foi destruída; apenas os ramos naturais foram quebrados, e os gentios enxertados, tornando-se participantes “da raiz e da seiva da oliveira”, isto é, de todas as bênçãos e privilégios espirituais de que até então gozavam os judeus em consequência de sua relação com Deus como sua Igreja. Mas, entre esses privilégios e bênçãos espirituais, estava o direito de colocar seus filhos em aliança com Deus; a condição de membro entre os judeus abrangia crianças e adultos; e o enxerto dos gentios, de modo que participem da mesma “raiz e seiva”, incluirá portanto o direito de pôr também seus filhos na aliança, para que, como os adultos, eles se tornem membros da Igreja de Cristo, tenham Deus como “seu Deus” e sejam reconhecidos por ele, no sentido especial dos termos da aliança, como seu “povo”.

Mas temos sobre este ponto o testemunho direto de nosso Senhor, e isso em duas passagens notáveis. A primeira é Lucas 9.47-48: “Jesus […] pegou uma criança, colocou-a junto de si e lhes disse: Quem receber esta criança em meu nome é a mim que recebe; e quem receber a mim recebe aquele que me enviou; porque aquele que for o menor de todos entre vocês, esse é que é grande”. Admitimos que este é um caso de ensino por ação parabólica. A intenção de Cristo era gravar nos discípulos a necessidade da humildade e da disposição para aprender, e oferecer aos que os recebessem em seu nome a promessa daquela graça especial que estava implícita em recebê-lo a ele mesmo. Mas, se não houvesse correspondência de circunstâncias entre a criança que Jesus tomou nos braços e os discípulos comparados a ela, a ação não teria força nem propriedade alguma, e a mesma verdade poderia ter sido afirmada com igual vigor sem nenhuma ação desse tipo. Observem-se, pois, essas correspondências, para avaliar o alcance de seu sentido. A humildade e a docilidade do verdadeiro discípulo correspondiam às mesmas disposições numa criança pequena; e o “receber um discípulo em nome” de Cristo corresponde ao receber uma criança em nome de Cristo, o que só pode significar receber um e outro com bondade, por causa de uma relação religiosa de cada um com Cristo; e essa relação religiosa só pode ser bem interpretada como relação de Igreja. Isso se confirma ainda pelo ponto seguinte de correspondência, a identificação de Cristo tanto com o discípulo como com a criança: “Quem receber esta criança em meu nome é a mim que recebe”. Ora, essa identificação de Cristo com seu discípulo repousa inteiramente na relação deles com ele como membros de seu “corpo, que é a igreja” (Cl 1.18), seu corpo místico. Só neste aspecto eles são “um com ele”; e não pode haver identificação de Cristo com “crianças pequenas” senão em virtude da mesma relação, isto é, enquanto são membros de seu corpo místico, a Igreja; e dessa condição de membro o batismo é agora, como a circuncisão era então, o rito de iniciação. Era essa a relação em que estava com ele a própria criança que ele então tomou nos braços, em virtude de sua circuncisão: ela era membro da Igreja do Antigo Testamento. Mas, como ele está falando dos discípulos como os futuros mestres de sua aliança aperfeiçoada, e do recebimento deles em seu nome nessa qualidade, ele manifestamente alude à relação de Igreja que as crianças teriam com ele, a ser estabelecida pelo batismo que seria instituído em sua dispensação perfeita.

Isso, porém, está expresso de modo ainda mais explícito em Marcos 10.14: “Jesus, porém, vendo isto, indignou-se e disse-lhes: Deixem que os pequeninos venham a mim; não os impeçam, porque dos tais é o Reino de Deus. […] Então, tomando as crianças nos braços e impondo-lhes as mãos, as abençoava” (Mc 10.14,16). Aqui as crianças de que se fala são “pequeninos”, de idade tão tenra que nosso Senhor os tomou “nos braços”. O propósito pelo qual foram trazidas não era, como alguns escritores batistas querem sugerir, que Cristo as curasse de doenças. Pois, embora são Marcos diga que “trouxeram crianças a Cristo para que ele as tocasse” [N. do T.: Watson segue a KJV em Mc 10.13; a NAA traz “para que as abençoasse”], isso é explicado por são Mateus, que diz: “para que ele lhes impusesse as mãos e orasse” (Mt 19.13); e mesmo no relato de são Marcos (Mc 10.16) não se diz que nosso Senhor as curou, mas que, “impondo-lhes as mãos, as abençoava”, o que mostra com bastante clareza que foi para isso que os pais as trouxeram a Cristo. Tampouco há prova alguma de que fosse costume entre os judeus que pessoas comuns, sem ofício, impusessem as mãos sobre a cabeça daqueles por quem oravam. Os pais aqui parecem ter estado entre os que criam que Cristo era profeta, “o Profeta”, ou o Messias; e por isso desejavam ardentemente suas orações pelos filhos e sua bênção oficial sobre eles. Essa bênção oficial, a bênção que ele estava autorizado e capacitado a conceder em virtude de ser o Messias, ele estava tão pronto, poderíamos dizer tão ansioso, por concedê-la a elas, que “indignou-se” com os discípulos, que repreendiam os que as traziam, e deu uma ordem que haveria de vigorar por todo o tempo futuro: “Deixem que os pequeninos venham a mim”, para receber a minha bênção oficial, “porque dos tais é o Reino de Deus”. A primeira crítica evasiva dos escritores batistas é que a expressão “dos tais” significa “dos semelhantes a eles”, isto é, dos adultos que têm disposição de criança; crítica que tira todo o sentido das palavras de nosso Senhor. Pois que espécie de razão seria essa para permitir que crianças viessem a Cristo receber sua bênção: que pessoas que não são crianças, mas têm disposição de criança, são os súditos do Reino de Deus? O absurdo disso é a sua própria refutação, já que a razão para permitir que as crianças viessem tem de ser encontrada nelas mesmas, e não em outros. A segunda tentativa de fugir ao argumento desta passagem é entender “o Reino de Deus”, ou “o Reino dos Céus”, como diz são Mateus, exclusivamente do estado celestial. Admitimos de bom grado, contra os batistas calvinistas, que todas as crianças que morrem antes de cometer pecado atual são admitidas no céu pelos méritos de Cristo; mas, por isso mesmo, segue-se que as crianças pequenas são sujeitos próprios para serem introduzidas em sua Igreja na terra. As expressões “o Reino de Deus” e “o Reino dos Céus”, porém, são usadas por nosso Senhor com mais frequência para designar a Igreja neste mundo presente do que em seu estado de glória; e, como nem todas as crianças trazidas a Cristo para receber sua bênção provavelmente morreriam na infância, não se poderia afirmar que “dos tais é o Reino dos Céus”, se isso se entendesse exclusivamente do estado de felicidade futura. Como crianças, todas elas poderiam ser membros da Igreja na terra; mas nem todas, como crianças, seriam membros da Igreja no céu, visto que poderiam viver até a idade adulta e ser rejeitadas. Assim, portanto, se as crianças são expressamente declaradas membros da Igreja de Cristo, então são sujeitos próprios do batismo, que é o rito de iniciação em toda porção visível dessa Igreja.

Mas consideremos este caso mais detidamente.

Suponhamos que por “o Reino de Deus”, ou “dos Céus”, nosso Senhor queira dizer o estado glorificado de sua Igreja. Deve-se admitir que ninguém pode entrar no céu sem ter sido redimido por Cristo e sem estar numa relação vital com ele como membro de seu corpo místico; do contrário, poríamos naquele estado celestial seres humanos e caídos que não têm ligação com Cristo como seu Redentor e não foram purificados por ele como santificador dos seus redimidos. Ora, essa relação tem de existir na terra antes de poder existir no céu; senão, atribuímos a um estado futuro a obra de santificar a natureza caída do homem, o que é contrário às Escrituras. Se, portanto, as crianças pequenas são assim redimidas e santificadas em sua natureza, e antes da morte são capacitadas “a participar da herança dos santos na luz” (Cl 1.12), de modo que neste mundo são postas na mesma relação com Cristo que um crente adulto que dele recebe influência santificadora, então são membros de sua Igreja: participam da graça da aliança e estão compreendidas naquela promessa da aliança: “eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Hb 8.10). Em outras palavras, são feitas membros da Igreja de Cristo e têm direito a ser reconhecidas como tais pela administração do sinal visível de iniciação em algum ramo visível dela. Se alguém perguntar: “Que importância tem então o batismo para as crianças, se como crianças pequenas elas já estão numa relação favorável com Cristo?”, a resposta é que tem a mesma importância que a circuncisão teve para Abraão, a qual foi “selo da justiça da fé que teve quando ainda não havia sido circuncidado” (Rm 4.11): ela lhe confirmou todas as promessas da aliança da graça e tornou visível aos homens a Igreja de Deus. Tem a mesma importância que o batismo teve para o eunuco, que já tinha fé e disposição para submeter-se ao rito antes que lhe fosse administrado. Naquele momento ele estava na condição, não de candidato à admissão na Igreja, mas de candidato aceito; era membro de fato, embora não formalmente, e seu batismo não foi apenas sinal de sua fé, mas sinal confirmador da relação pactual de Deus com ele como homem perdoado e aceito, e lhe deu garantia da continuação e do aumento da graça da aliança, à medida que estivesse preparado para recebê-la. Do mesmo modo, no caso de todos os adultos verdadeiramente crentes que pedem o batismo, sua relação com Cristo não é a de meros candidatos a membros de sua Igreja, mas a de candidatos aceitos, que já estão numa relação vital com ele, mas estão para receber o selo que haveria de confirmar essa graça, e o seu aumento, na própria ordenança e no tempo futuro. Assim, essa relação prévia das crianças pequenas com Cristo, como aceitas por ele, é argumento a favor do batismo delas, e não contra ele, visto que é por meio dele que são visivelmente reconhecidas como membros formais de sua Igreja e têm a plena graça da aliança confirmada e selada para elas, com aumento de graça à medida que se tornem aptas a recebê-la; além da vantagem da ligação visível com a Igreja e da obrigação que seus pais assumem de criá-las na disciplina e na admoestação do Senhor.

Em ambos os sentidos, então, “dos tais é o Reino de Deus”: são membros de sua Igreja na terra e de sua Igreja no céu, se morrerem na infância, pois uma coisa está necessariamente envolvida na outra. Ninguém pode pertencer ao Reino de Deus no céu sem estar numa relação vital e santificadora com Cristo como cabeça de seu corpo místico, a Igreja, na terra; e ninguém pode pertencer ao Reino de Deus na terra, como membro de sua verdadeira Igreja, e morrer nessa relação, sem entrar naquele estado de glória do qual sua adoção na terra o faz herdeiro, por meio de Cristo.

4. Apresenta-se em seguida o argumento da prática apostólica. Essa prática era batizar as casas dos que criam.

Os que impugnam o batismo infantil gostam de argumentar bastante com a ausência de qualquer menção expressa do batismo de crianças pequenas no Novo Testamento. Isso, porém, se explica facilmente quando se considera que, se o batismo tomou o lugar da circuncisão, como provamos, o batismo de crianças pequenas era algo tão natural que não exigia comentário. O argumento do silêncio sobre este assunto é o que menos convém aos batistas insistir, já que, como vimos, se a intenção fosse excluir as crianças do privilégio de serem postas em aliança com Deus, privilégio de que indiscutivelmente gozavam sob o Antigo Testamento, essa alteração extraordinária, que não poderia deixar de provocar comentário, precisaria ser assinalada de modo particular, tanto para explicá-la à mente de um pai judeu afetuoso como para prevenir aquele engano em que, como logo mostraremos, os cristãos caíram desde os primeiros tempos, uma vez que administravam o batismo a crianças pequenas. Pode-se observar ainda que, quanto aos Atos dos Apóstolos, os acontecimentos ali narrados não exigiam menção expressa do batismo de crianças pequenas como ato separado do batismo de adultos. O que pedia a administração do batismo naquele período, como hoje quando o evangelho é pregado numa terra pagã, era a fé de pessoas adultas, e não o caso de pessoas que já criam trazendo os filhos para o batismo. Supondo que o batismo fosse administrado aos filhos dos pais que assim criam, ao mesmo tempo que a eles e em consequência da fé deles, pode-se perguntar como o fato poderia ser expresso de modo mais natural, quando não se tinha intenção de falar do batismo infantil de modo doutrinal ou distinto, do que dizendo que fulano “foi batizado, ele e toda a sua casa”. É exatamente assim que um missionário moderno registraria com clareza um fato semelhante, ao escrever a uma igreja de sua terra que pratica o batismo infantil, sem ter em vista nenhuma controvérsia sobre o assunto: diria que batizou tal pagão, em tal lugar, com toda a sua família.

Pois, sem entrar em nenhuma crítica do termo grego traduzido por casa, não se pode negar que, como a antiga palavra inglesa empregada em nossa tradução, e também como a palavra família, ele tem de ser entendido como abrangendo ou só os filhos, com exclusão dos domésticos, ou ambos.

Se tomarmos os casos de batismo de “casas” inteiras registrados nos Atos dos Apóstolos, eles têm de ser entendidos ou como indicação do modo comum de proceder dos primeiros pregadores do evangelho quando o chefe ou os chefes de uma família criam, ou como casos isolados e peculiares. Se for a primeira hipótese, que é a mais provável, pela maneira, por assim dizer, natural e corriqueira com que os casos são mencionados, então devem ter ocorrido inúmeros casos de batismo de casas ou famílias, de fato tantos quantos foram os chefes de família convertidos na era apostólica. É certo, portanto, que a maioria dessas casas deve ter incluído crianças pequenas, e segue-se que os apóstolos praticavam o batismo infantil.

Mas coloquem-se os casos de batismo de casas mencionados no Novo Testamento sob a luz mais favorável ao propósito dos batistas; isto é, considerem-se isolados e peculiares, e não exemplos do procedimento apostólico em todos os casos em que chefes de família se convertiam à fé. Ainda assim o batista é obrigado a supor que nem na casa do carcereiro de Filipos, nem na de Lídia, nem na de Estéfanas havia criança pequena alguma, pois, se houvesse, estaria compreendida nas casas inteiras que foram batizadas quando seus respectivos chefes creram. Isso, no mínimo, é improvável, e a história não dá nenhum indício de tal peculiaridade.

Os escritores batistas, porém, julgam poder provar que todas as pessoas incluídas nessas casas eram adultas, e que o fato de as Escrituras fornecerem meios de mostrar isso é um exemplo do “cuidado da Providência a velar pela causa sagrada do batismo de adultos”. Supõem assim, absurdamente, que, mesmo que este ponto pudesse ser demonstrado, toda a controvérsia estaria encerrada, quando, na verdade, este não passa de um argumento auxiliar, de importância muito inferior à dos que mencionamos acima. Mas examinemos as supostas provas. “Quanto ao carcereiro”, dizem-nos, “somos expressamente informados de que os apóstolos pregaram a palavra de Deus a todos os que faziam parte da casa dele”, o que, admitimos, deve referir-se principalmente, embora não necessariamente de modo exclusivo, aos que tinham idade suficiente para entender o discurso deles. E também “que ele se alegrou, crendo em Deus com toda a sua casa” [N. do T.: Watson segue aqui a KJV de At 16.34; a NAA traz “com todos os seus, manifestava grande alegria por ter crido em Deus”, redação próxima da que o próprio Watson propõe adiante]. Daí se infere que neste caso só foram batizados ouvintes adultos e crentes adultos. Se assim for, não poderia haver crianças pequenas na casa; o que está longe de ser certo, já que o carcereiro, por sua atividade, parece ter sido homem no vigor da vida, e não idoso. Mas, se neste caso é prova de que não havia crianças pequenas na família do carcereiro o fato de se dizer que ele creu, e toda a sua casa, esta não é a única família crente mencionada nas Escrituras da qual se teriam de excluir as crianças pequenas. Pois, para nada dizer das casas de Lídia e de Estéfanas, diz-se do oficial de Cafarnaum que creu, “e toda a sua casa” (Jo 4.53); de modo que teríamos de concluir que também nessa casa não havia crianças pequenas, embora não se diga que o filho doente fosse o seu único descendente, e embora esse filho seja chamado por ele de criança, com o uso do diminutivo paidion [N. do T.: em Jo 4.49; a NAA traz “o meu filho”]. Também se diz de Cornélio, em Atos 10.2, que era “temente a Deus com toda a sua casa”. Logo, as crianças pequenas teriam de ser excluídas também de sua família; e ainda da de Crispo, de quem se diz que “creu no Senhor, com toda a sua casa” (At 18.8), casa que, pelo que se segue imediatamente, parece ter sido batizada. Esses exemplos tornam muito mais provável que as expressões “temer a Deus com toda a sua casa” e “crer com toda a sua casa” incluam crianças pequenas sob os adultos crentes, cuja profissão religiosa elas seguiriam e cujos sentimentos absorveriam, de modo que se poderia chamar aquela de família cristã, do que supor que tantas casas ou famílias fossem formadas somente de pessoas adultas, com a exclusão completa de crianças de tenra idade. No caso da casa do carcereiro, porém, o argumento batista manifestamente claudica. Pois não se diz que só foram batizados aqueles a quem a palavra de Deus foi pregada, nem que só foram batizados os que “creram” e se “alegraram” com o carcereiro. O relato do batismo é dado num versículo à parte e com expressão diferente: “Naquela mesma hora da noite, cuidando deles, lavou-lhes as feridas dos açoites. Logo a seguir, ele e todos os membros da casa dele” (todos os que lhe pertenciam) “foram batizados” (At 16.33). Aqui não há nenhuma limitação das pessoas batizadas somente aos adultos, por termos que as designem como pessoas que “ouviram” ou “creram”.

O caso seguinte é o de Lídia. As palavras do autor de Atos são: “Depois de ser batizada, ela e toda a sua casa” (At 16.15). A grande dificuldade dos batistas é arranjar para Lídia uma casa sem filho algum, pequeno ou grande. Isso, porém, não se pode provar pelo próprio termo, já que é a mesma palavra comumente usada nas Escrituras para incluir os filhos que moram com os pais: “que governe bem a própria casa, criando os filhos sob disciplina, com todo o respeito” (1Tm 3.4). Conjectura-se, porém, em primeiro lugar, que ela tinha vindo de Tiatira a Filipos numa viagem comercial, para vender púrpura; como se uma mulher de Tiatira não pudesse estar estabelecida em Filipos como comerciante desse artigo. Depois, como para assinalar de modo ainda mais gritante quão desesperada é a tentativa de torcer esta passagem em favor de uma opinião, “a casa dela” passa a consistir em oficiais tintureiros “empregados no preparo da púrpura que ela vendia”; noção, aliás, que contradiz a anterior. Pois, se ela estava numa simples viagem comercial, se tinha trazido de Tiatira a Filipos seus artigos de púrpura para vender, muito provavelmente os trouxe já tingidos, e não teria necessidade de uma tinturaria. Para completar o quadro, esses oficiais tintureiros, embora em toda a história não se diga uma palavra sobre sua conversão, nem mesmo sobre sua existência, são promovidos a “os irmãos” (termo que manifestamente designa os membros da igreja de Filipos), que Paulo e Silas, segundo se diz, viram e animaram na casa de Lídia antes de partir (At 16.40)!

Tudo o que a história afirma, porém, é que “o Senhor lhe abriu o coração para que estivesse atenta ao que Paulo dizia” (At 16.14), e que por isso ela foi “batizada, ela e toda a sua casa”. Ninguém tem a menor autoridade para excluir dessa casa os filhos, mesmo os pequenos, já que nada na história justifica as conjecturas mencionadas acima, e a palavra é usada nas Escrituras expressamente para incluí-los. Tudo é inteiramente gratuito da parte dos batistas. Mas, se nada autoriza o modo como tratam este texto, há uma circunstância que confirma fortemente a probabilidade de que a casa de Lídia, segundo o sentido natural da palavra traduzida por casa ou família, continha filhos, e em idade de infância. É que, em todos os outros casos em que se mencionam adultos batizados junto com o chefe de uma família, eles são mencionados como pessoas que “ouviam” e “criam”, ou em termos equivalentes. Cornélio tinha reunido “os seus parentes e os amigos mais íntimos” (At 10.24); e, enquanto Pedro falava, “o Espírito Santo caiu sobre todos os que ouviam a mensagem” (At 10.44), “e ordenou que fossem batizados” (At 10.48). Do mesmo modo, os adultos da casa do carcereiro de Filipos eram pessoas a quem foi pregada “a palavra de Deus”; e, embora nada se diga da fé de ninguém além do próprio carcereiro (pois as palavras se traduzem com mais propriedade assim: “e ele, tendo crido em Deus, alegrou-se com toda a sua casa”), ainda assim a alegria que parece ter sido sentida pela parte adulta de sua casa, assim como por ele mesmo, deve ser atribuída à fé deles. Ora, como não parece que os apóstolos, embora batizassem crianças pequenas, batizassem servos adultos incrédulos porque seus senhores ou senhoras criam, e no entanto a casa de Lídia foi batizada junto com ela, sem nenhuma menção de que o Senhor tivesse “aberto o coração” desses domésticos adultos, nem de que tivessem crido, a inferência justa é que “a casa” de Lídia significa somente os filhos dela, e que, sendo de idade imatura, foram batizados com a mãe, segundo o costume comum dos judeus de batizar os filhos dos gentios prosélitos junto com os pais, prática da qual o batismo cristão parece ter sido tomado.

O terceiro caso é o da “casa de Estéfanas”, mencionada por são Paulo em 1Coríntios 1.16 como batizada por ele mesmo. Argumenta-se que também essa família devia ser toda de adultos, porque na mesma epístola (1Co 16.15) se diz que eles “se consagraram ao serviço dos santos” [N. do T.: a KJV traz addicted themselves, que verte o grego ἔταξαν, “puseram-se em ordem”, termo cuja metáfora militar Watson comenta adiante; a NAA traz “se consagraram”], e ainda porque eram pessoas que tinham “a liderança” nos assuntos da Igreja, sendo os coríntios exortados: “sujeitem-se a pessoas como eles, bem como a todo aquele que é cooperador e obreiro” (1Co 16.16). Para entender bem esta passagem, porém, é preciso observar que Estéfanas, o chefe dessa família, tinha sido enviado pela igreja de Corinto a são Paulo, em Éfeso, junto com Fortunato e Acaico. Na ausência do chefe da família, o apóstolo recomenda “a casa”, a família de Estéfanas, à consideração dos crentes coríntios, e talvez também as casas dos dois outros irmãos que tinham vindo com ele; pois em vários manuscritos assinalados por Griesbach, e em algumas das versões, o texto diz: “Vocês conhecem a casa de Estéfanas e de Fortunato”, e um deles acrescenta ainda: “e de Acaico”. Pela casa ou família de Estéfanas o apóstolo deve querer dizer os filhos dele, ou, junto com eles, os parentes próximos que moravam na mesma família; pois, como são elogiados pela hospitalidade para com os santos, ficam naturalmente excluídos os servos, que não têm poder de exercer hospitalidade. Mas, na ausência do chefe da família, é muito improvável que o apóstolo exortasse a igreja de Corinto a “sujeitar-se”, em sentido eclesiástico, à mulher, aos filhos, às filhas e aos parentes próximos de Estéfanas, e, se seguirmos a leitura dos manuscritos de Griesbach, também à família de Fortunato e à de Acaico. Quanto ao governo, portanto, não se pode supor que “tivessem a liderança na Igreja”, segundo a noção batista, sobretudo estando ausentes os chefes dessas famílias. Eram, contudo, as famílias cristãs mais antigas de Corinto, sendo pelo menos a casa de Estéfanas chamada “as primícias da Acaia”, e eram eminentemente distinguidas por se terem “consagrado”, isto é, por se terem posto de modo sistemático, à obra de servir aos santos, ou seja, de repartir com os santos pobres; de hospedar cristãos estrangeiros, que era um ramo importante do dever prático na Igreja primitiva, para que em todo lugar os que professavam a Cristo fossem mantidos fora da convivência dos idólatras; e de receber os ministros de Cristo. Por essas razões o apóstolo os recomenda à consideração especial da igreja de Corinto e exorta: ἵνα καὶ ὑμεῖς ὑποτάσσησθε τοῖς τοιούτοις, “que vocês se ponham sob o comando deles e cooperem com eles, e com todo aquele”, também, “que é cooperador e obreiro”; levando-se aqui adiante a metáfora militar contida em ἔταξαν, no versículo anterior. Essas famílias eram os cristãos mais antigos de Corinto; e, como estavam na dianteira de toda boa palavra e obra, não só deviam ser elogiadas, mas os demais deviam ser exortados a servir sob elas, como líderes nessas obras de caridade. Esse parece ser o sentido óbvio desta passagem, de outro modo obscura. Mas nesse sentido, ou na verdade em qualquer outro que se lhe possa dar, ela não prova mais do que a existência de pessoas adultas na família de Estéfanas, sua mulher, seus filhos e filhas, que se distinguiam pela caridade e pela hospitalidade. Deve-se lembrar ainda que o batismo dos filhos mais velhos tinha ocorrido vários anos antes. A casa de Estéfanas era “as primícias da Acaia”, onde são Paulo começou a pregar não depois do ano 51 d.C., ao passo que esta epístola não pode ter sido escrita antes do ano 57 d.C., pelo menos, e talvez mais tarde. Seis ou oito anos, descontados da idade dos filhos e filhas de Estéfanas, poderiam levar os mais velhos ao estado da primeira juventude e, quanto aos ramos mais novos, desceriam até o período da infância propriamente dita. Mais ainda: tudo o que o apóstolo afirma sobre a benevolência e a hospitalidade da família de Estéfanas é perfeitamente compatível com o fato de parte de seus filhos ainda ser muito pequena quando ele escreveu a epístola. Um elogio igual pela hospitalidade e pela caridade poderia ser feito hoje, com toda a propriedade, a muitas famílias piedosas que têm vários membros ainda na primeira infância. Para justificar o uso de expressões como as do apóstolo bastava que houvesse naquelas famílias coríntias alguns adultos cuja conduta desse um caráter definido a toda a “casa”. Assim, os argumentos usados para provar que nesses três casos de batismo de família não havia crianças pequenas são evidentemente muito pouco satisfatórios; e nos deixam com a conclusão a que talvez todos chegassem ao ler a história sagrada, se estivessem inteiramente livres do viés de uma teoria: que “casas” ou “famílias”, segundo o sentido comumente aceito do termo, têm de ser entendidas como abrangendo filhos de todas as idades, a não ser que apareça alguma indicação explícita em contrário, o que não acontece em nenhum dos casos em questão.

5. O último argumento pode ser tirado da antiguidade da prática do batismo infantil.

Se o batismo dos filhos pequenos dos crentes não foi praticado pelos apóstolos e pelas igrejas primitivas, quando e onde começou essa prática? A essa pergunta os escritores batistas não sabem responder. Segundo eles, trata-se de uma inovação, não nas circunstâncias de um sacramento, mas em seu princípio essencial; e, no entanto, sua introdução não provocou luta nenhuma, nunca foi notada por nenhum concílio geral ou provincial e não suscitou controvérsia alguma! Isso mesmo já é forte prova presuntiva de sua grande antiguidade. Por outro lado, podemos apontar o único escritor antigo que se opôs ao batismo infantil. Foi Tertuliano, que viveu no fim do século II; mas sua própria oposição à prática prova que ela era mais antiga do que ele, e os princípios com que a impugna mostram ainda mais que era assim. Ele via este sacramento de modo supersticioso; acrescentou-lhe a imersão tríplice, em nome de cada uma das pessoas da Trindade; apresenta com toda a seriedade, como razão para não batizar crianças pequenas, o fato de Cristo dizer: “Deixem que os pequeninos venham a mim”; portanto, elas teriam de esperar até serem capazes de vir, isto é, até crescerem; “e queria proibir o batismo aos solteiros e a todos os que estão em estado de viuvez, por causa das tentações a que podem estar sujeitos”. Tudo isso se explica quando se atenta para aquela noção da eficácia deste sacramento em tirar todos os pecados anteriores, que então começava a prevalecer, de modo que se oferecia um incentivo para adiar o batismo o máximo possível, até que, por fim, em muitos casos ele era deixado para a hora da morte, na crença de que os moribundos que recebiam este sacramento estavam mais seguros da salvação. Por isso Tertuliano, com todo o seu zelo, admitia que as crianças pequenas deviam ser batizadas se sua vida estivesse em perigo, e assim mostra com evidência que sua oposição ao batismo de crianças em circunstâncias comuns repousava num princípio muito diferente do princípio dos antipedobatistas modernos. Em meio a todos os seus argumentos contra essa prática, porém, Tertuliano nunca se aventura a usar aquele que mais serviria ao seu propósito e que poderia ter sido apresentado com toda a força, se o batismo não tivesse sido administrado a crianças pequenas pelos apóstolos e por seus sucessores imediatos. Esse argumento seria a novidade da prática, que ele nunca afirma e que, tendo vivido tão cedo, poderia ter provado, se tivesse algum fundamento para isso. Pelo contrário, Justino Mártir e Ireneu, no século II, e Orígenes, no começo do III, mencionam expressamente o batismo infantil como a prática de seu tempo, e este último o atribui a uma determinação apostólica. Fido, bispo africano, consultou Cipriano, bispo de Cartago, para saber, não se as crianças pequenas deviam ser batizadas, mas se seu batismo podia ocorrer antes do oitavo dia depois do nascimento, por ser esse o dia em que a circuncisão era realizada segundo a lei de Moisés. A questão foi considerada num sínodo africano realizado no ano 254 d.C., no qual estiveram presentes sessenta e seis bispos, e “decretou-se por unanimidade ‘que não era necessário adiar o batismo até aquele dia, e que a graça de Deus, ou o batismo, devia ser dada a todos, e especialmente às crianças pequenas'”. Essa decisão foi comunicada numa carta de Cipriano a Fido. (Cyp. Ep. 59.) Seguimos a prática também para baixo. No século IV, Ambrósio diz que “as crianças pequenas que são batizadas são reconduzidas da maldade ao estado primitivo de sua natureza” (Comment. in Lucam, c. 10); e no fim desse século ocorreu a famosa controvérsia entre Agostinho e Pelágio sobre o pecado original, na qual ambas as partes admitiam a prática uniforme de batizar crianças pequenas desde os dias dos apóstolos, embora lhe atribuíssem razões diferentes. Tão pouca atenção se deu, na verdade, aos absurdos de Tertuliano que nessa época ele parece ter sido de todo esquecido; pois Agostinho diz que nunca ouviu falar de nenhum cristão, católico ou sectário, que ensinasse outra doutrina senão a de que as crianças pequenas devem ser batizadas. (De Pecc. Mor. cap. 6.) O batismo infantil não é mencionado nos cânones de nenhum concílio, nem é exigido como objeto de fé em nenhum credo; e daí inferimos que era um ponto não controvertido em nenhum período da Igreja antiga, e sabemos que era a prática em todas as igrejas estabelecidas. Wall diz que Pedro de Bruys, um francês que viveu por volta do ano 1030 e cujos seguidores eram chamados petrobrusianos, foi o primeiro mestre antipedobatista que teve uma congregação regular. (Hist. part. 2, c. 7.) Os anabatistas da Alemanha surgiram no começo do século XV [N. do T.: assim no original; o movimento anabatista surgiu na verdade no começo do século XVI]; mas não parece ter havido congregação alguma de anabatistas na Inglaterra até o ano de 1640. (Bishop Tomline’s Elements.) Pode-se declarar impossível que uma prática que remonta aos primeiríssimos períodos da Igreja e que foi, até tempos bem modernos, sua prática incontestada, tenha autoridade inferior ao uso e à determinação apostólicos. Ela não é como um daqueles acréscimos insignificantes, ainda que um tanto supersticiosos, que já em tempos muito antigos começaram a ser feitos aos sacramentos; pelo contrário, envolve um princípio tão importante que altera a própria natureza do sacramento. Pois, se a fé pessoal é requisito essencial do batismo em todos os casos, se o batismo é uma declaração visível dessa fé e é viciado sem ela, então o batismo infantil foi uma inovação de natureza tão séria que não poderia deixar de atrair atenção e provocar controvérsia. E esta teria levado, se não à supressão do erro, pelo menos a uma diversidade de prática nas igrejas antigas, que de fato não existiu, já que o próprio Tertuliano admitia o batismo infantil em casos extremos.

Os benefícios deste sacramento precisam ser expostos brevemente. O batismo introduz o crente adulto na aliança da graça e na Igreja de Cristo; e é, da parte de Deus, o selo e o penhor de que todas as provisões dessa aliança serão cumpridas para ele, no tempo e na eternidade; ao passo que ele, de sua parte, assume as obrigações de fé firme e de obediência.

Para a criança pequena, é uma recepção visível na mesma aliança e na mesma Igreja; um penhor de aceitação por meio de Cristo; a concessão de um direito a toda a graça da aliança, conforme as circunstâncias o exigirem e conforme a mente da criança for capaz, ou for tornada capaz, de recebê-la; e conforme ela a buscar na vida futura pela oração, quando chegar o tempo da razão e da escolha moral. Transmite também a “bênção” presente de Cristo, da qual temos certeza pelo fato de ele ter tomado crianças nos braços e as abençoado; e essa bênção não pode ser meramente nominal, mas tem de ser real e eficaz. Assegura também o dom do Espírito Santo naquelas influências espirituais secretas pelas quais se efetua a regeneração efetiva das crianças que morrem na infância; e que são semente de vida nas que são poupadas, para prepará-las para a instrução na palavra de Deus, à medida que a recebem pelo cuidado dos pais, para inclinar sua vontade e seus afetos para o bem e para começar e manter nelas a guerra contra o mal interior e exterior, de modo que sejam divinamente assistidas, à medida que a razão se fortalece, para confirmar a sua vocação e eleição.

Numa palavra, o batismo é, tanto para as crianças pequenas como para os adultos, o sinal e o penhor daquela graça interior que, embora modificada em suas operações pela diferença de suas circunstâncias, se refere a uma relação pactual com cada uma das três pessoas em cujo único nome são batizados, e dela flui: a aceitação pelo Pai, a união com Cristo como cabeça de seu corpo místico, a Igreja, e “a comunhão do Espírito Santo” (2Co 13.13). A essas vantagens deve-se acrescentar a consideração que Deus tem pelo ato de fé dos pais e por suas orações solenes na ocasião, em ambos os quais a criança tem parte, assim como tem parte naquele compromisso solene dos pais, que o rito necessariamente implica, de criar o filho na disciplina e na admoestação do Senhor.

Para os pais é também um benefício. Assegura-lhes que Deus não só será o seu Deus, mas “o Deus da sua descendência” (Gn 17.7); dá-lhes assim, como aos israelitas de outrora, o direito de fazer aliança com Deus em favor de seus “pequeninos”; e é um penhor consolador de que seus filhos pequenos que morrerem serão salvos, já que aquele que diz: “Deixem os pequeninos e não os impeçam de vir a mim”, acrescentou: “porque dos tais é o Reino dos Céus” (Mt 19.14). O batismo também lhes lembra a necessidade de conhecer a aliança de Deus, para ensiná-la com diligência aos filhos; e que, como fizeram aliança com Deus em favor dos filhos, estão por isso obrigados a impor-lhes as condições da aliança à medida que eles crescem, pelo exemplo tanto quanto pela educação, pela oração tanto quanto pela profissão do nome de Cristo.

III. Resta considerar o modo do batismo.

Embora a maneira de aplicar o elemento da água no batismo seja apenas uma circunstância deste sacramento, quem reflete na inclinação dos homens a dar importância indevida a ninharias relativas não se surpreenderá de que ela tenha produzido tanta controvérsia. A questão dos sujeitos próprios do batismo merece respeito por sua importância; a do modo tem ocupado mais tempo e despertado mais paixão do que, sob qualquer ponto de vista, merece. Não se pode, contudo, passar por ela, porque os defensores da imersão muitas vezes incomodam muito os seus irmãos cristãos, perturbam as mentes fracas e às vezes, talvez, por seu zelo por uma forma, põem em perigo a sua própria espiritualidade. Contra a doutrina de que o único modo legítimo de batizar é a imersão, podemos observar primeiro que há várias presunções fortes.

1. Não é provável que, se a imersão fosse o único modo permitido de batismo, não tivesse sido expressamente ordenada.

2. Não é provável que, numa religião destinada a ser universal, fosse obrigatório um modo de administrar esta ordenança cuja prática se adapta mal a tantos climas, onde seria extremamente penoso imergir na água os candidatos, homens e mulheres, fortes e fracos; ou, em alguns lugares, como nas latitudes mais altas, impossível durante a maior parte do ano. Mesmo que a imersão tivesse sido de fato o modo original de batizar em nome de Cristo, essas razões tornam improvável que não se pudesse fazer nenhuma acomodação da forma sem viciar a ordenança. É o que afirmam alguns dos batistas mais rigorosos, embora eles mesmos se afastem do modo primitivo de participar da ceia do Senhor, para acomodar-se aos costumes de seu país.

3. É ainda menos provável que, numa religião de misericórdia, não houvesse consideração alguma pela saúde e pela vida na administração de uma ordenança de salvação, já que é certo que, em países onde o banho frio é pouco praticado, muitas vezes se corre grande risco de ambas, especialmente no caso das mulheres e das pessoas delicadas de ambos os sexos, e às vezes ocorrem efeitos fatais.

4. É também extremamente improvável que, em tais circunstâncias de clima e de uso pouco frequente do banho, tivesse sido determinado um modo de batizar que, pelos tremores, pelos soluços e por outros incômodos corporais que produz, distraísse os pensamentos e deixasse a mente inapta para realizar com recolhimento um ato religioso e solene de devoção.

5. É altamente improvável que os três mil convertidos do Pentecostes, que, observe-se, foram batizados no mesmo dia, tenham sido todos batizados por imersão; ou que o carcereiro e “todos os membros da casa dele” tenham sido batizados do mesmo modo durante a noite, embora os batistas tenham inventado para isso “um tanque ou banho na prisão de Filipos”.

Por fim, o mais improvável de tudo é que uma religião como a cristã, tão escrupulosamente delicada, tivesse ordenado que mulheres fossem imersas por homens e na presença de homens. Numa época posterior, quando a imersão entrou em moda, passaram a ser usados batistérios, salas para mulheres, troca de roupas e outros auxílios a essa prática, porque se viu que eram necessários ao decoro; mas no princípio não podia haver tais comodidades, e de fato não lemos de nenhuma. Mesmo com todos os arranjos dos tempos modernos, o batismo por imersão não é uma prática decorosa; talvez não haja uma só mulher que se submeta a ele sem antes travar grande luta com o próprio pudor. Mas que, numa época em que não se podiam ter as comodidades que depois se acharam necessárias, tal cerimônia fosse realizada constantemente onde quer que fossem os apóstolos e os primeiros pregadores, e isso em tanques e rios, na presença de muitos espectadores, às vezes incrédulos e zombadores, é coisa que racionalmente não se pode crer.

Admitimos que a prática da imersão é antiga; e também o são muitos outros acréscimos supersticiosos ao batismo, adotados sob a ideia de tornar o rito mais simbólico e impressionante. Não só fazemos remontar a imersão ao século II, mas também a imersão tríplice, a unção com óleo, a assinalação com o sinal da cruz, a imposição de mãos, o exorcismo, o comer leite e mel, o vestir roupas brancas, tudo ligado ao batismo e mencionado pela primeira vez por Tertuliano: invenção de homens como ele, que, com muito gênio e eloquência, tinham pouco juízo e eram supersticiosos num grau digno das épocas mais escuras que se seguiram. Foi essa autoridade em favor da imersão que levou Wall e outros escritores favoráveis ao batismo infantil a ceder o ponto aos antipedobatistas e a concluir que a imersão era a prática apostólica. Várias igrejas nacionais, também, como a nossa, influenciadas pela mesma autoridade, são favoráveis à imersão, embora não a julguem obrigatória, e geralmente praticam a efusão ou a aspersão.

Nem Tertuliano nem Cipriano, porém, eram tão rigorosos em favor da imersão a ponto de negar a validade do batismo por aspersão ou efusão. Em casos de doença ou fraqueza, eles apenas aspergiam água sobre o rosto, o que, supomos, nenhum batista moderno admitiria. Também o batismo clínico, isto é, o batismo dos doentes no leito, por aspersão, é admitido por Cipriano como válido, de modo que, “se as pessoas se recuperarem, não precisam ser batizadas por imersão”. (Epist. 69.) Genádio de Marselha, no século V, diz que em seu tempo o batismo era administrado na igreja da Gália indiferentemente por imersão ou por aspersão. No século XIII, Tomás de Aquino diz “que o batismo pode ser dado não só por imersão, mas também por efusão de água ou por aspersão com ela”. E Erasmo afirma (Epist. 76) que em seu tempo era costume aspergir as crianças pequenas na Holanda e mergulhá-las na Inglaterra. Desses dois modos, só um era primitivo e apostólico. Qual era, consideraremos logo adiante. Por ora basta observar que a imersão não é o único modo que pode alegar a antiguidade em seu favor; e que, como a superstição da antiguidade parece ter pendido sobretudo em favor do batismo por imersão, essa circunstância oferece forte presunção de que ele foi um daqueles acréscimos ao rito antigo que a superstição originou. Isso pode ser demonstrado quase com certeza moral, sem recorrer de modo algum ao argumento da Escritura. Os “cristãos antigos”, os “cristãos primitivos”, como os chamam os defensores da imersão, isto é, os cristãos da época de Tertuliano e Cipriano e um pouco depois, cuja prática da imersão é usada como argumento para provar que só esse modo teve sanção apostólica, batizavam os candidatos nus. Assim diz Wall em sua History of Baptism: “Os cristãos antigos, quando eram batizados por imersão, eram todos batizados nus, fossem homens, mulheres ou crianças. Achavam que isso representava melhor o despojar-se do velho homem, e também a nudez de Cristo na cruz; além disso, como o batismo é uma lavagem, julgavam que devia ser a lavagem do corpo, e não das roupas.” Este é um exemplo do modo como pretendiam aperfeiçoar o caráter simbólico da ordenança. Robinson também, em sua History of Baptism, afirma o mesmo: “Observe-se que os cristãos primitivos batizavam nus. Não há fato histórico antigo mais bem comprovado do que este.” “Eles, porém”, diz Wall, “tinham grande cuidado em preservar o pudor de qualquer mulher que fosse ser batizada. Ninguém além de mulheres se aproximava até que o corpo dela estivesse na água; então vinha o sacerdote e, depois de pôr também a cabeça dela debaixo da água, retirava-se e a deixava com as mulheres.” Ora, se a antiguidade é alegada como prova de que a imersão era realmente o modo primitivo de batizar, tem de ser alegada também em favor da circunstância grosseira e ofensiva de batizar nus, que era considerada tão importante quanto a outra. E então podemos com segurança deixar que cada um diga se realmente crê que as três mil pessoas mencionadas nos Atos dos Apóstolos foram batizadas nuas; e se, quando são Paulo batizou Lídia, ela foi posta nua na água por suas mulheres, e o apóstolo então se apressou “a pôr também a cabeça dela debaixo da água, usando a fórmula do batismo, e se retirou, deixando-a com as mulheres”, para que a levassem a vestir-se. A imersão, com todos os seus acessórios (o mergulho três vezes, a nudez, a unção, o comer leite e mel, o exorcismo etc.), traz as marcas manifestas daquela disposição de aperfeiçoar as ordenanças de Deus pela qual já o fim do século II se distinguia, e que lançou o fundamento da corrupção geral que tão depressa se seguiu.

Mas passamos ao próprio Novo Testamento, e negamos que se possa apresentar dele um único caso claro de batismo por imersão.

A própria palavra, como já se mostrou muitas vezes, nada prova. O verbo, com seus derivados, significa mergulhar a mão num prato (Mt 26.23); tingir de sangue uma veste (Ap 19.13); molhar o corpo com orvalho (Dn 4.33); pintar ou besuntar o rosto com cores; manchar a mão ao comprimir uma substância; ser submerso nas águas, como um navio afundado; afogar-se por cair na água; afundar, em sentido intransitivo; imergir totalmente; mergulhar até o pescoço; ser imerso até a cintura; estar embriagado de vinho; ser tingido, colorido e impregnado; lavar por efusão de água; derramar água sobre as mãos ou qualquer outra parte do corpo; aspergir. Uma palavra de aplicação tão ampla oferece, pois, prova tão boa a favor da aspersão, ou do mergulho parcial, ou da lavagem com água, quanto da imersão nela. A controvérsia sobre essa palavra tão acomodatícia foi levada até o cansaço; e, mesmo que os defensores da imersão pudessem provar, o que não conseguiram, que mergulhar é o sentido primário do termo, nada ganhariam, já que nas Escrituras ele é notoriamente usado para exprimir outras aplicações da água. Os judeus tinham “diversos batismos” em seu culto [N. do T.: em Hb 9.10 o grego traz baptismoi; a NAA traz “diversas cerimônias de purificação”]; mas essas lavagens do corpo na água ou com água não eram imersões, e em alguns casos eram simples aspersões. Os fariseus “batizavam-se antes de comer” [N. do T.: alusão a Lc 11.38, onde o grego usa o verbo baptizō; a NAA traz “não tinha se lavado antes de comer”], mas esse batismo era “lavar […] as mãos” (Mc 7.3), o que nos países orientais é feito por servos que derramam água sobre elas, e não por imersão: “Aqui está Eliseu, filho de Safate, que derramava água sobre as mãos de Elias” (2Rs 3.11) [N. do T.: Watson segue a KJV; a NAA traz “que era servo de Elias”], isto é, que lhe servia como criado. Do mesmo modo se lavavam os pés: “você não me ofereceu água sobre (epi) os meus pés” (Lc 7.44) [N. do T.: a NAA traz “não me ofereceu água para lavar os pés”; Watson argumenta com a preposição grega epi, “sobre”]. Diz-se ainda que os fariseus observavam a “lavagem”, ou batismo, “de copos, jarros e vasos de metal e camas” (Mc 7.4); certamente não por causa da limpeza (pois todos os povos observam a lavagem, ou batismo, de tais utensílios para esse fim), mas por noções supersticiosas de purificação. Ora, como a “aspersão” é prescrita na lei de Moisés e era familiar aos judeus como o modo de purificação da impureza, como no caso da aspersão da água da purificação (Nm 19.19), é por isso muito mais provável que o batismo desses vasos fosse feito por aspersão do que por efusão ou imersão. Mas que não eram imersos, ao menos não todos eles, é fácil mostrar; e, se o “batismo” de qualquer desses utensílios não significa imersão, tem de ser abandonado o argumento tirado do uso da palavra. Suponha-se, então, que as panelas, os copos e os vasos de metal fossem batizados por imersão; as “camas”, ou leitos em que se reclinavam nas refeições, que tomavam em posição recostada, leitos construídos para que três ou cinco pessoas se deitassem em cada um, certamente teriam de ficar isentos da operação de um “batismo” por imersão, que provavelmente era praticado, como o “batismo” das mãos, antes de cada refeição. A palavra é usada também pela Septuaginta em Daniel 4.33, onde se diz que Nabucodonosor foi molhado pelo orvalho do céu, o que evidentemente se deu, não por sua imersão no orvalho, mas pela descida do orvalho sobre ele. Por fim, ela ocorre em 1Coríntios 10.2: “e todos, em Moisés, foram batizados, tanto na nuvem como no mar”; onde também a imersão está fora de questão. Os israelitas não foram imersos no mar, pois o atravessaram “como por terra seca” (Hb 11.29); e não foram imersos na nuvem, que estava acima deles. Neste caso, se a referência é aos borrifos do mar ou à chuva que descia da nuvem, eles foram batizados por aspersão ou, no máximo, por efusão; e que há uma alusão a esta última circunstância torna-se quase certo por uma passagem do cântico de Débora e por outras expressões dos Salmos, que falam de “chuva”, de “derramamento de água” e de “gotejar” da “nuvem” que dirigia a marcha dos judeus no deserto. Seja, pois, qual for o sentido primário do verbo “batizar”, é uma questão sem importância para um lado ou para o outro. Deixando fora da questão o modo de administrar o batismo como rito religioso, o verbo é usado geralmente, ao menos no Novo Testamento, não para exprimir imersão na água, mas para o ato de derramá-la ou aspergi-la; e não se pode apresentar nenhum exemplo satisfatório de que o batismo, quando mencionado como rito religioso, deva ser entendido como administrado por imersão.

O batismo de João é o primeiro exemplo geralmente apresentado como prova dessa prática. As multidões que saíam até ele “eram batizadas por ele no rio Jordão” (Mt 3.6); portanto, dizem, eram imersas.

Para não falar aqui da tarefa trabalhosa, e aparentemente impossível, imposta a João, de mergulhar no rio as multidões que dia após dia acorriam a ele, nem da indecência de todo o procedimento quando havia também mulheres envolvidas, é claro que o objetivo principal do evangelista ao fazer essa afirmação era indicar o lugar onde João exercia seu ministério e batizava, e não descrever o modo; se este é de algum modo mencionado, deve-se reconhecer que o é de modo incidental ao outro propósito. Ora, acontece que temos uma passagem que trata do batismo de João e que só pode ser interpretada com justiça tomando o modo como ele batizava como primeira consideração; passagem, aliás, que o próprio João pronunciou no exato momento em que batizava “no Jordão”: “Eu batizo vocês com água, para arrependimento; mas aquele que vem depois de mim é mais poderoso do que eu […]. Ele os batizará com o Espírito Santo e com fogo” (Mt 3.11). Nossos tradutores, cientes do absurdo de traduzir aqui a preposição en por “em”, traduziram-na com propriedade por “com”; mas os defensores da imersão não tropeçam em ninharias e se lançam ousadamente no absurdo da tradução de Campbell: “Eu batizo vocês em água; ele os batizará no Espírito Santo e em fogo”. Infelizmente para essa tradução, não temos apenas, contra ela, a completa falta de sentido das expressões “batizado, mergulhado no Espírito Santo” e “mergulhado em fogo”; temos também a própria história do cumprimento dessa declaração profética, e isso não só quanto ao fato de que Cristo de fato batizou seus discípulos com o Espírito Santo e com fogo, mas também quanto ao modo como esse batismo se efetuou: “E apareceram, distribuídas entre eles, línguas, como de fogo, as quais pousaram sobre cada um deles. Todos ficaram cheios do Espírito Santo” (At 2.3-4). Assim, o batismo do Espírito Santo e de fogo foi uma descida sobre, e não uma imersão em. Com isso concordam também todos os relatos do batismo do Espírito Santo: todos vêm do alto, como o derramar ou verter da água sobre a cabeça; e não há na Escritura nenhuma expressão que tenha a mais remota semelhança com imergir, mergulhar no Espírito Santo. Quando nosso Senhor recebeu o batismo do Espírito Santo, ele “viu o Espírito de Deus descendo como pomba, vindo sobre ele” (Mt 3.16). Quando Cornélio e sua família receberam o mesmo dom, “o Espírito Santo caiu sobre todos os que ouviam a mensagem”; “e os fiéis que eram da circuncisão […] admiraram-se, porque também sobre os gentios foi derramado o dom do Espírito Santo” (At 10.44-45), dom que, como as palavras dão a entender, do mesmo modo tinha sido “derramado sobre eles”. A expressão comum “receber” o Espírito Santo também é incompatível com a ideia de ser imerso, mergulhado no Espírito Santo. E, por fim, quando são Paulo liga o batismo com água e o batismo com o Espírito Santo, como nas palavras de João Batista há pouco citadas, exprime do mesmo modo o modo do batismo do Espírito:

“Segundo a sua misericórdia. Ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador do Espírito Santo, que ele derramou sobre nós ricamente, por meio de Jesus Cristo, nosso Salvador” (Tt 3.5-6). Pode-se concluir, portanto, que o modo como João batizava era derramar água sobre os seus discípulos, já que ele usa a mesma palavra para exprimir o derramamento, a descida, do Espírito sobre os discípulos de Jesus. Pois, se batismo significa necessariamente imersão, e João batizava por imersão, então Jesus não batizou seus discípulos com o Espírito Santo. Poderia concedê-lo a eles, mas não os batizou com ele, segundo os imersionistas, já que apenas o “derramou sobre eles”, o “verteu sobre eles”, fez que ele “caísse sobre eles”; e nada disso, segundo eles, é batismo. Segue-se, então, que a predição de João nunca se cumpriu, porque, no sentido que eles dão a batizar, nenhum dos discípulos de Jesus mencionados nos Atos dos Apóstolos recebeu o Espírito Santo senão por efusão. Esse é o dilema em que eles mesmos se colocam. Ou admitem que nesta passagem batismo não é usado no sentido de imersão, ou têm de negar que Jesus algum dia batizou com o Espírito Santo.

Batizar “no Jordão” não significa, pois, mergulhar no rio Jordão. João fez das vizinhanças do Jordão o lugar principal de seu ministério. Junto às fontes de alguma região favorecida, ou junto a algum rio, ele tinha de batizar, por causa das multidões que vinham ao seu batismo, num país carente de nascentes e de água em geral. Mas há várias maneiras de entender a expressão “no Jordão” que dão sentido bastante bom e não envolvem contradição alguma com as palavras do próprio João, que faz de seu batismo uma efusão de água correspondente à efusão do Espírito Santo, tal como ministrada por Jesus. Ela pode ser tomada como indicação de lugar, e não de modo. Assim, a expressão de são Mateus, “no Jordão”, aparece em são João como “em Betábara, do outro lado do Jordão”, ou situada junto ao Jordão, “onde João estava batizando” (Jo 1.28) [N. do T.: Watson segue a KJV (“Bethabara”); a NAA traz “Betânia”]; e isso parece ser tudo o que a expressão pretendia indicar, e é o sentido preferível. Equivale, assim, a “junto ao Jordão”, “em Betábara, situada junto ao Jordão”, sendo “junto a” um sentido frequente de en. Ou pode significar que João se servia da água do Jordão para batizar, fosse qual fosse o modo de aplicá-la; pois não acharíamos maneira forçada de falar dizer que nos lavamos num rio, ainda que quiséssemos dizer, não que nos mergulhamos nele, mas apenas que tomamos a água nas mãos e a aplicamos por efusão. Ou pode ser tomada como indicação de que ele batizava no leito do rio, ao qual deve ter descido com os batizandos para tomar a água com a mão, ou com algum vaso pequeno, como se vê representado em antigos baixos-relevos, e derramá-la sobre eles. Essa seria a posição de qualquer um que batizasse servindo-se de um rio acessível por uma margem em declive; e, estando dentro do leito da corrente, poder-se-ia dizer com toda a verdade que ele estava no rio, quando o principal a indicar era apenas o lugar, tanto quanto se ele tivesse sido imerso na água. O Jordão, sob esse aspecto, é bastante notável, tendo, segundo Maundrell, uma margem mais externa formada por suas “cheias” ocasionais. A observação desse viajante é: “Depois de descer a margem mais externa, anda-se um estádio por uma praia plana antes de chegar à margem imediata do rio.” Qualquer uma dessas maneiras de entender as expressões “no Jordão”, “no rio Jordão”, usadas claramente com a intenção de indicar o lugar onde João exercia seu ministério, basta para explicá-las, sem nos envolver nas dificuldades inextricáveis que embaraçam a teoria de que João batizava somente por imersão. De fato, ir a um rio para batizar sugeriria muito naturalmente ao leitor simples, em países como o nosso, onde a água para mera efusão se obtém facilmente de cisternas, bombas etc., que a razão de João escolher um rio era que este oferecia os meios da imersão. Mas naqueles países o caso era diferente. As nascentes, como dissemos, eram escassas, e a água para os usos domésticos tinha de ser buscada diariamente pelas mulheres, em cântaros, nos rios e fontes mais próximos, o que tornava escassa e, naturalmente, valiosa a provisão doméstica. Mas, mesmo que essa razão não existisse, o batismo em rios não implicaria necessariamente a imersão. Temos um exemplo disso nos costumes do povo da Mesopotâmia, mencionados no diário do missionário Wolfe. Essa seita de cristãos se chama a si mesma “seguidores de são João Batista, que foi seguidor de Cristo”. Entre muitas outras perguntas, o senhor Wolfe interrogou um deles sobre o modo de batizar que tinham, e recebeu esta resposta: “Os sacerdotes ou o bispo batizam as crianças com trinta dias de idade. Levam a criança à margem do rio; um parente ou amigo segura a criança perto da superfície da água, enquanto o sacerdote asperge o elemento sobre ela, e com orações dão nome à criança.” (Journal, vol. ii, p. 311.) O senhor Wolfe pergunta: “Por que batizam em rios?” Resposta: “Porque são João Batista batizava no rio Jordão.” O mesmo relato foi dado depois por um de seus bispos ou sumos sacerdotes: “Depois de trinta dias, levam as crianças ao rio; o sacerdote faz uma oração, o padrinho leva a criança ao rio, enquanto o sacerdote a asperge com água.” Temos assim, nos tempos modernos, batismo em rio sem imersão; e entre os cristãos sírios, embora se use a imersão, ela só ocorre depois de realizado o verdadeiro rito batismal, que é derramar água sobre a criança em nome da Trindade.

A segunda prova apresentada pelos imersionistas é tirada do batismo de nosso Senhor, de quem se diz (Mt 3.16) que “logo saiu da água”. Aqui, porém, a preposição usada significa de, a partir de, e anébē apò toû hýdatos é simplesmente “ele subiu da água” [N. do T.: Watson discute a KJV (“out of the water”), que a NAA acompanha com “saiu da água”; o grego apo indica afastamento, não saída de dentro]. Admitimos que isso poderia ser dito com propriedade, fosse qual fosse o modo como o batismo tivesse sido realizado antes; mas, por si mesmo, certamente não oferece argumento algum sobre o qual se possa construir a noção da imersão de nosso Salvador.

A grande passagem dos imersionistas, porém, é Atos 8.38-39: “ambos desceram à água, e Filipe batizou o eunuco. Quando saíram da água” etc. Confia-se nela como prova decisiva da imersão e da emersão do eunuco. Se for assim, porém, ela prova demais; pois nada se diz do eunuco que não se diga de Filipe: “ambos desceram à água”; “quando saíram da água”; e assim Filipe teria de ter imergido a si mesmo tanto quanto ao eunuco. Tampouco as preposições decidem o caso. Elas teriam sido empregadas com propriedade se Filipe e o eunuco tivessem entrado na água, por imersão parcial ou total, e saído dela depois para a terra seca; e, com igual propriedade, e segundo o uso habitual das mesmas preposições pelos escritores gregos, exprimiriam o ir até a água sem entrar nela e o voltar de junto dela, e não de dentro dela. Pois eis se diz de lugar e significa propriamente junto a, ou indica movimento em direção a certo limite; e, por tudo o que aparece em contrário na história do batismo do eunuco, esse limite pode muito bem ser posto na borda mais próxima da água, tanto quanto no meio dela. Assim, a Septuaginta diz, em Isaías 36.2, que “o rei […] enviou Rabsaqué […] eis Jerusalém”, isto é, a Jerusalém [N. do T.: Watson indica Is 26.2], certamente não para dentro dela, pois a cidade não foi tomada. Os filhos dos profetas “chegaram eis o Jordão”, isto é, ao Jordão, e “cortaram madeira” (2Rs 6.4). Não entraram na água, supomos, para fazer esse trabalho. A Pedro foi dito: “vá eis o mar”, isto é, ao mar, “jogue o anzol” (Mt 17.27); certamente não que entrasse no mar. E nosso Senhor, em Mateus 5.1, “subiu eis o monte”, isto é, ao monte, mas não para dentro dele. A preposição correspondente ek, que, usada de lugar, significa de, para fora de, tem de ser medida pelo sentido de eis. Quando eis significa para dentro de, ek significa para fora de; mas, quando significa simplesmente a, ek não pode exprimir mais do que de. Assim, esta passagem nada vale para o propósito dos imersionistas.

A prova seguinte em que se confia a favor da imersão é João 3.22-23: “Depois disso, Jesus foi com os seus discípulos para a terra da Judeia; ali permaneceu com eles e batizava. Ora, João também estava batizando em Enom, perto de Salim, porque ali havia muitas águas, e o povo se dirigia para lá e era batizado.” Os imersionistas não conseguem ver outra razão para Jesus ou João batizarem onde havia muita água senão que mergulhavam os seus convertidos. A verdadeira razão, porém, já foi dada. Onde se poderiam reunir as multidões que vinham para o batismo? Claramente, não em casas. A pregação era nos campos; e, como o rito que devia seguir-se a um ministério que causava tal impressão e reunia tais multidões era o batismo, a necessidade do caso devia levar o Batista ao Jordão, ou a alguma outra região onde, se faltasse um rio, houvesse pelo menos fontes. A necessidade era a mesma neste caso, fosse o modo do batismo a aspersão, a efusão ou a imersão.

Os batistas, porém, engrandeceram Enom, que significa a fonte de On, transformando-a num lugar de “muitas e grandes águas”. Infelizmente, porém, nenhuma fonte tão poderosa, que lançasse muitos regatos de água próprios para neles se mergulharem multidões, jamais foi encontrada pelos viajantes, embora a região tenha sido visitada muitas vezes; e certamente, se seus regatos tivessem o caráter copioso e notável que se lhes atribui, não poderiam ter desaparecido. Parece antes, porém, que a “muita água”, ou “muitas águas”, do texto se refere a toda a extensão da região, mais do que à própria fonte de On; porque parece ser dada pelo evangelista como a razão por que Jesus e seus discípulos vieram à mesma vizinhança para batizar. Administravam-se batismos diferentes e, portanto, em lugares diferentes. O batismo administrado por Jesus nessa época era de multidões; isso se vê pela observação de um dos discípulos de João ao seu Mestre: “Mestre, aquele que estava com o senhor no outro lado do Jordão, do qual o senhor deu testemunho, está batizando, e todos vão até ele” (Jo 3.26). O lugar ou os lugares onde Jesus batizava, embora na mesma região, não podiam ser muito próximos, já que o discípulo de João menciona as multidões que vinham para ser batizadas por Jesus, ou antes por seus discípulos, como uma informação nova; e assim encontramos uma razão para a menção da muita água, ou das muitas águas, com referência à própria região, e não à fonte única de On. A região provavelmente tinha muitas fontes, o que, sendo uma peculiaridade num país que geralmente não se distinguia por isso, levaria ao uso da expressão “muita água”, embora nenhuma dessas fontes ou poços fosse talvez suficiente para permitir que se mergulhasse grande número de pessoas, e provavelmente nenhuma o era. Na verdade, se os discípulos de Jesus batizavam por imersão, os imersionistas têm muito mais interesse em descobrir “muita água”, “muitas águas”, “correntes largas e profundas” em algum outro ponto da região do que em Enom; porque fica claro pela narrativa que o número de candidatos ao batismo de João tinha diminuído muito naquela época, e que o povo agora acorria geralmente a Cristo. Daí a observação de João no versículo 30, quando seus discípulos lhe informaram que Jesus batizava nas vizinhanças e que “todos vão até ele”: “Convém que ele cresça e que eu diminua” (Jo 3.30). Daí também a observação do evangelista no primeiro versículo do capítulo seguinte: “os fariseus tinham ouvido dizer que ele fazia e batizava mais discípulos do que João” (Jo 4.1).

Como todos esses exemplos falham tão claramente em servir à causa da imersão, não precisamos nos deter nos outros. A improbabilidade de três mil pessoas terem sido imersas no dia de Pentecostes já foi mencionada. O batismo de Saulo, o de Lídia, o do carcereiro de Filipos e o da família de Cornélio são todos exemplos de batismo em casa e, por essa razão, é ainda menos provável que tenham sido por imersão. Os imersionistas, é verdade, inventam “tanques” ou “banhos” para esse fim em todas essas casas; mas, como nada disso aparece no texto da história, nem é sequer sugerido de passagem, as suposições nada provam.

Assim, todas as presunções mencionadas antes contra a prática da imersão pesam inteiramente contra ela, sem nenhum alívio vindo das próprias Escrituras. Não se pode mostrar no Novo Testamento um só exemplo dessa prática; ao passo que, na medida em que o batismo simbolizava o derramamento do Espírito Santo, a doutrina da imersão destrói por completo o seu significado. De fato, se o verdadeiro modo do batismo é somente a imersão, temos de abandonar inteiramente a expressão “batismo do Espírito Santo”, que nunca foi administrado de outro modo senão por derramamento.

O único argumento que resta aos defensores da imersão é a suposta alusão ao modo do batismo contida nas palavras de são Paulo em Romanos 6.3-4: “Ou será que vocês ignoram que todos nós que fomos batizados em Cristo Jesus fomos batizados na sua morte? Fomos sepultados com ele na morte pelo batismo, para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também nós andemos em novidade de vida.” É necessário, porém, citar também os versículos seguintes, que dependem dos anteriores: “Porque, se fomos plantados juntamente com ele” (ainda pelo batismo) “na semelhança da sua morte, certamente o seremos também na semelhança da sua ressurreição, sabendo isto: que a nossa velha natureza foi crucificada com ele, para que o corpo do pecado seja destruído, e não sejamos mais escravos do pecado. Pois quem morreu está justificado do pecado” (Rm 6.5-7) [N. do T.: Watson segue a KJV (“planted together”); a NAA traz “se fomos unidos com ele”]. Por que, então, os defensores da imersão não avançam até esses versículos, tão inseparavelmente ligados aos que eles estão tão prontos a citar, e não nos mostram uma semelhança, não só entre o batismo por imersão e o ser sepultado com Cristo, mas também entre a imersão e o ser “plantado com Cristo”? Se a alusão do apóstolo é ao plantio de uma árvore nova na terra, há claramente no caso uma imersão muito parcial, e não total; e, se é ao enxerto de um ramo numa árvore, a semelhança é ainda mais imperfeita. Mais ainda: como o apóstolo, no mesmo contexto, fala de sermos “crucificados com Cristo”, e isso também pelo batismo, por que não nos mostram como a imersão na água se parece com o pregar de um corpo numa cruz?

Mas esse texto notável e importante não deve ser explicado por uma suposta semelhança entre um sepultamento (como eles preferem chamá-lo) do corpo na água e o sepultamento de Cristo; como se um mergulho ou uma imersão rápida pudesse ter alguma semelhança com aquela separação dos vivos e aquele depósito do corpo no sepulcro que o sepultamento implica. Essa ideia forçada obscurece e enfraquece toda a passagem, em vez de trazer seus vigorosos pensamentos para uma luz mais clara. O objetivo manifesto do apóstolo em toda esta parte da epístola era mostrar que a doutrina da justificação somente pela fé, que ele acabara de estabelecer, não podia, em nenhum crente verdadeiro, levar à licenciosidade de vida: “Que diremos, então? Continuaremos no pecado, para que a graça aumente ainda mais? De modo nenhum! Como viveremos ainda no pecado, nós, que já morremos para ele?” (Rm 6.1-2). A razão, portanto, que o apóstolo apresenta para que os verdadeiros crentes não possam continuar no pecado é que eles “morreram” para o pecado, e essa é a sua resposta à objeção. Ora, essa morte mística para o pecado ele passa a atribuir à instrumentalidade do batismo, considerando-o um ato daquela fé em Cristo da qual ele era a expressão externa; e logo em seguida entra numa comparação de sua predileção, que em várias formas aparece em seus escritos, às vezes acompanhada da mesma alusão ao batismo e às vezes referindo-se apenas à “fé” como instrumento: uma comparação entre a morte, o sepultamento e a ressurreição místicos dos crentes e a morte, o sepultamento e a ressurreição de Cristo. Essa é a comparação do texto; não uma comparação entre a nossa morte mística e o batismo, nem entre o batismo e a morte e sepultamento de Cristo, coisas que estavam longe da intenção do apóstolo. O batismo, como ato de fé, é de fato expressamente apresentado não como figura dos efeitos que se seguem, conforme declarados no texto, mas como o meio de produzi-los: “Ou será que vocês ignoram que todos nós que fomos batizados em Cristo Jesus fomos batizados na sua morte?” (Rm 6.3). Por esse meio entramos na experiência da eficácia dessa morte, que produz em nós uma morte mística; em outras palavras, morremos com ele, ou, como se diz no versículo 6, “a nossa velha natureza foi crucificada com ele”. Mais ainda, “pelo batismo”, dia tou baptismatos, por meio do batismo, fomos “sepultados com ele”; não só morremos para o pecado e para o mundo, mas somos inteiramente separados dele, assim como o corpo de Cristo foi separado do mundo dos vivos quando depositado no sepulcro. A ligação entre o pecado e o mundo, de um lado, e nós, de outro, fica completamente rompida, como os que são sepultados e postos fora da vista já não são contados entre os homens. Mais ainda: assim como o escravo (pois o apóstolo introduz também essa figura) fica, pela morte e pelo sepultamento, inteiramente livre do poder de seu antigo senhor, assim também, para que “não sejamos mais escravos do pecado; pois aquele que está morto está livre do pecado”. [N. do T.: Watson segue a KJV, “freed from sin”; a NAA traz “Pois quem morreu está justificado do pecado” (Rm 6.7).] Mas também ressuscitamos misticamente com ele, “para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também nós andemos em novidade de vida” (Rm 6.4), tendo novas ligações, novos hábitos, novas alegrias e novas esperanças. Temos uma passagem semelhante em Colossenses 2.12, e ela tem interpretação semelhante: “tendo sido sepultados juntamente com ele no batismo, no qual vocês também foram ressuscitados por meio da fé no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos”. No versículo anterior o apóstolo falava da morte mística dos cristãos sob a expressão “despojamento do corpo dos pecados da carne” [N. do T.: assim na KJV; a NAA traz “remoção do corpo da carne” (Cl 2.11)]; depois, como na Epístola aos Romanos, acrescenta o nosso sepultamento místico com Cristo, que é uma representação intensificada da morte, e então também o nosso ressurgimento com Cristo. Aqui também todos esses três efeitos são atribuídos ao batismo como meio. Despojamo-nos do corpo dos pecados “pela circuncisão de Cristo”, isto é, como vimos, pela circuncisão cristã, ou batismo; somos sepultados com ele pelo batismo, sendo en obviamente usado aqui, como dia, para indicar o instrumento; e pelo batismo ressuscitamos com ele para uma vida nova.

Ora, instituir uma comparação entre um modo de batismo e o sepultamento de Cristo destrói inteiramente o sentido da passagem; pois como pode o apóstolo falar do batismo como emblema do sepultamento de Cristo, quando argumenta a partir dele como o instrumento da nossa morte para o pecado e da nossa separação dele por um sepultamento místico? Tampouco o batismo é usado aqui como emblema da nossa própria morte, sepultamento e ressurreição espirituais. Como emblema, até a imersão, embora pudesse apresentar um tipo desajeitado de sepultamento e de ressurreição, falha por não ser emblemática da morte; e, no entanto, as três coisas, nossa morte, sepultamento e ressurreição místicos, são mencionadas distintamente, e todas precisam estar representadas em algum tipo. Mas o tipo usado pelo apóstolo manifestamente não é o batismo, e sim a morte, o sepultamento e a ressurreição de nosso Senhor; e nessa perspectiva ele leva essa figura ousada e impressionante até a beira da alegoria, nos versículos seguintes: “Pois quem morreu está justificado do pecado. Ora, se já morremos com Cristo, cremos que também viveremos com ele.

Sabemos que, havendo Cristo ressuscitado dentre os mortos, já não morre; a morte já não tem domínio sobre ele. Pois, quanto a ter morrido, de uma vez para sempre morreu para o pecado; mas, quanto a viver, vive para Deus. Assim também vocês considerem-se mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em Cristo Jesus” (Rm 6.7-11).

Na ausência, portanto, de qualquer prova de que, em algum caso encontrado no Novo Testamento, o batismo tenha sido administrado por imersão; com tantas presunções contra essa prática indecorosa, como as que foram expostas; e com a prova decisiva, além disso, de uma correspondência intencional entre o batismo, o derramamento, do Espírito Santo, e o batismo, o derramamento, da água, podemos concluir com confiança que este último era o modo apostólico de administrar essa ordenança; e que primeiro a lavagem, e depois a imersão, foram introduzidas mais tarde, por volta do fim do segundo século, junto com vários outros acréscimos supersticiosos a esse importante sacramento, originados naquele “culto que as pessoas inventam” (Cl 2.23), que ousou destruir a simplicidade das ordenanças de Deus a pretexto de¹ torná-las mais emblemáticas e impressionantes.

Mesmo que a imersão tivesse sido o modo original de batizar, teríamos considerado, na ausência de qualquer mandamento sobre o assunto, direto ou implícito, que a Igreja tinha liberdade para adaptar a diferentes climas e costumes a maneira de aplicar a água ao corpo em nome da Trindade, no que consiste a essência do rito. Mas é satisfatório descobrir que todas as tentativas de impor aos cristãos uma prática repugnante aos sentimentos, perigosa para a saúde e ofensiva ao pudor carecem de qualquer autoridade bíblica e de uma prática verdadeiramente primitiva.