W. B. Pope · Compêndio de Teologia Cristã · volume I · Deus
Essência e atributos. A revelação que Deus faz de si mesmo é dada em nomes que declaram a sua natureza e as suas perfeições. Alguns desses nomes se referem antes à Essência eterna em si mesma, como o único ser real; outros, à existência e à natureza divinas tais como se mostram ou se revelam nas suas obras; e outros apresentam Deus como a Substância revestida dos seus atributos. A partir deles, tal como se desdobram progressivamente ao longo das Escrituras, podemos definir humanamente a Essência de Deus e dispor em ordem reverente as perfeições divinas.
A natureza divina. 1. A expressão de uso mais comum, e a única usada na Escritura, é A NATUREZA DIVINA. Pela sua derivação, ela dificilmente se aplica a Deus em outro sentido que não seja acomodado e convencional; de fato, o único caso do seu uso na Escritura refere-se a nos tornarmos coparticipantes da natureza divina (2Pe 1.4), seja no sentido da excelência moral de Deus, seja no da vida espiritual divino-humana dada em Cristo. Nem a ideia de φύσις, derivada de φύω [brotar, crescer], nem a de Natura, derivada de Nascor [nascer], condiz com o caráter absoluto de Deus, que não foi produzido nem passa por desenvolvimento. Mesmo o panteísmo, que introduziu as duas ideias correlatas de NATURA NATURANS, ou a soma de todas as coisas enquanto produz, e NATURA NATURATA, a soma de todas as coisas enquanto produzida, acha, no entanto, essas ideias incompatíveis com a sua elevada concepção do TODO absoluto e prefere o termo SUBSTÂNCIA. A Escritura, porém, não conhece termos abstratos como Essência ou Substância. EU SOU é o SER, sem dúvida, em contraste com todos os fenômenos; mas é o Ser concreto numa Pessoa eterna. A SUBSTÂNCIA, Substantia, que é a realidade oculta subjacente aos atributos, está igualmente ausente da revelação divina. Na teologia, a palavra Natureza geralmente se refere tanto à essência eterna quanto ao caráter moral de Deus; as palavras Substância e Essência, porém, são mais apropriadas à primeira. Pode-se acrescentar, embora pareça um refinamento do pensamento, que ser é palavra mais profunda que existência (a qual, pela sua derivação, inclui o EX, o sair do ser para manifestações definidas) e que, por isso, ser é, a rigor, o representante da essência absoluta da Divindade.
I, 249Nomes divinos. 2. Embora só os nomes divinos tenham sido mencionados, é preciso lembrar que há outros meios pelos quais aprouve a Deus apresentar-se ao pensamento das suas criaturas. Algumas referências da Escritura ao seu ser não são nem nomes nem atributos, como quando se diz que DEUS É ESPÍRITO (Jo 4.24), que DEUS É LUZ (1Jo 1.5) e que DEUS É AMOR (1Jo 4.16). Mas essas definições, que fazem a mediação entre a essência e o atributo, encontrarão o seu lugar apropriado num ramo posterior da teologia.
Nomes de Deus. Os nomes que representam o mistério insondável do Eterno foram revelados progressivamente. Dois deles, Elohim e Jeová, na sua unidade no Antigo Testamento, declaram que Deus é ao mesmo tempo o ser absoluto e necessário e a Fonte pessoal e o Doador de toda a vida divina: esses são os supremos entre muitos outros nomes que percorrem a revelação mais antiga. Eles prosseguem no Novo Testamento e são consumados pela revelação de um Nome sem nome, o do Deus triúno, dado a conhecer por meio do Filho encarnado: o nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, a Santíssima Trindade.
Elohim e Jeová. Esses dois nomes, essenciais e pessoais, permeiam as Escrituras, ora como distintos, ora relacionados entre si, ora combinados com outros nomes. Eles transmitem à mente uma ideia representativa do Ser divino que, embora represente uma realidade em si mesma insondável, a defende eficazmente de toda perversão da noção de Deus.
Elohim. 1. O primeiro, אֶלֹהִים, é o primeiro nome do Ser Supremo nas revelações mais antigas, e o que as permeia; e, nesta forma, é restrito a ele. A sua derivação, quer seja ligada a אֵל, o tipo mais primitivo, que significa poder, quer ao seu singular אֱלוֹהַּ, que significa o efeito do poder no temor, é de importância secundária: provavelmente, na sua raiz mais simples, é um nome não derivado. Embora às vezes ocorra poeticamente no singular, aparece em geral no plural, expressando assim a abundância, a plenitude e a glória dos poderes da natureza divina, como se fosse um plural intensivo, ou de majestade; mas, como sempre vem unido ao verbo no singular, não é compatível com um monoteísmo tão abstrato que não deixasse lugar para a doutrina bíblica da Trindade.
Jeová. 2. O segundo, יְהֹוָה, denota o ser essencial e absoluto, unindo numa só existência eterna o que para o homem é passado, presente e futuro. Esse nome é explicado pelo próprio Deus: AQUELE QUE É, ou AQUELE QUE É O QUE É (Êx 3.14), unindo, por assim dizer, a ideia abstrata do Ser puro ao processo de um contínuo vir a ser mediante a revelação ao seu povo. Ele é eternamente constante na revelação perpétua da sua natureza e das suas relações. É importante lembrar que Jeová, não menos que Elohim, lança o fundamento da doutrina da Trindade. O desenvolvimento histórico da natureza de Deus na Escritura está sempre ligado a esse nome: as teofanias e os antropomorfismos são sempre os de Jeová. E Jesus, o Deus manifestado na carne (1Tm 3.16), é Jeová, o Anjo do Senhor (Jeová) (Êx 3.2) no Antigo Testamento, assim como disse de si mesmo no Novo Testamento: antes que Abraão existisse, EU SOU (Jo 8.58).
O Senhor Deus. 3. Esses apelativos estão unidos desde o próprio início da Escritura; e a sua combinação, o Senhor Deus e Deus, o Senhor, declara a verdade de que o Elohim, ou Deus, que criou o universo é o Jeová pessoal, ou o Deus das suas criaturas. Por isso, quando por meio de Moisés se deu a revelação mais plena do Deus de uma aliança especial, as relações pessoais de Jeová, que de fato era conhecido desde o princípio, foram postas em destaque acima das relações do Deus Todo-Poderoso que os pais tinham conhecido antes. Quando estão unidos, Elohim é antes o nome abstrato e genérico, que podia ser dado a falsos deuses; mas Jeová é o nome próprio que indica a unidade absoluta, a personalidade e a relação salvadora com o seu povo e com os indivíduos.
I, 251Outros nomes. 4. Esses são os dois nomes supremos do Ser divino na Bíblia, dados por ele mesmo e não derivados do paganismo. Todos os outros são variações deles, ou esses mesmos nomes com apelativos adicionais que os ligam aos atributos da Divindade. Por exemplo: אֵל־שַׁדַּי, Deus Todo-Poderoso (Gn 17.1), ou Shaddai sozinho (Jó 5.17); אֵל־חַי, o Deus vivo; אֵל־עֶליוֹן, o Altíssimo (Gn 14.18); יְהוָֹה אֱלֹהֵי צְבָאוֹת, o Senhor dos Exércitos, ou o Senhor Deus dos Exércitos (Jr 5.14). Há um nome que ocupa um lugar peculiar: o plural אֲדֹנָי, Adonai, unido a Elohim e a Jeová (Is 40.10; Dn 9.13). Esse nome de Deus denota o seu domínio como Senhor, o que Jeová não denota. Os judeus em geral usavam os sinais vocálicos dessa palavra ao escrever e ao pronunciar o Nome que, para eles, estava acima de todo nome, e que assim velavam por reverência; por isso ela se fundiu com este último quando ele foi traduzido, e passou ao Novo Testamento como Κύριος. O testemunho de Tomé sobre a divindade de Cristo, Senhor meu e Deus meu! (Jo 20.28), une esse nome a um eco do Adonai Elohai dos Salmos (Sl 35.23; 38.15). No Novo Testamento, são João dá duas novas definições da natureza de Deus, ambas, porém, incluindo os seus atributos, como aquelas a que nos referimos no Antigo Testamento: Deus é luz (1Jo 1.5) e Deus é amor (1Jo 4.16). A mesma testemunha final registra a última revelação de Deus nas palavras de Cristo, que resumem todos os nomes divinos num versículo notável: Ἐγώ εἰμι τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, λέγει Κύριος ὁ Θεός, ὁ ὦν καὶ ὁ ἦν, καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ Παντοκράτωρ [Eu sou o Alfa e o Ômega, diz o Senhor Deus, aquele que é, que era e que há de vir, o Todo-Poderoso] (Ap 1.8, texto grego de Tischendorf). Aqui estão todos os representantes gregos dos nomes hebraicos Elohim, Jeová, Adonai, Shaddai, com o seu significado de ser absoluto e pessoal. E eles formam a transição, tal como o nosso Senhor Jesus Cristo os pronuncia, para o segundo ramo do nosso assunto, a revelação final e plena do Nome triúno.
Erros. As duas grandes perversões do pensamento acerca da natureza divina, encontradas onde quer que os homens tenham sido entregues a si mesmos (o politeísmo e o panteísmo, em todas as suas formas), são por esses nomes ao mesmo tempo explicadas e condenadas.
Muitos deuses. 1. O POLITEÍSMO é a corrupção humana dessas verdades divinas. Elohim, o Deus de ilimitada plenitude interior de vida e de manifestações exteriores de riqueza criadora, torna-se no paganismo um universo de poderes divinizados e adorados; Jeová, no paganismo, degenera no deus imaginário, particular e local, de cada nação adoradora. Ou, nos sistemas orientais do dualismo, Elohim foi pervertido nas forças criadoras das trevas e do mal, e Jeová no Deus coeterno da luz e do bem. A Santa Escritura se refere claramente a essas corrupções da verdade, mas só como corrupções. Do princípio ao fim, a Bíblia não contém nenhum reconhecimento da realidade de outros deuses. É verdade que lemos o Senhor (Jeová) é maior do que todos os deuses (Êx 18.11), no testemunho de Jetro, um pagão, e Ó Senhor (Jeová), quem é como tu entre os deuses? (Êx 15.11), no cântico de Moisés, como se declarassem que nenhum Elohim estava acima do Jeová dos judeus. Mas, em toda a Escritura, os outros deuses (Êx 20.3) são Vaidades ou Nulidades (Dt 32.21) [N. do T.: a NAA traz “com seus ídolos”]. Dificilmente se pode negar, porém, que, segundo o testemunho de são Paulo, os gentios sacrificam a demônios (1Co 10.20) [N. do T.: o original indica 1Co 10.19], δαιμονίοις, os שֵׁדִים do Antigo Testamento (Dt 32.17), e que, portanto, espíritos malignos reinavam sobre o império da idolatria. Mas são Paulo, como todos os antigos profetas, identifica os falsos deuses com os seus ídolos: ambos nada são no mundo (1Co 8.4). O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor (Dt 6.4), um só será o seu nome (Zc 14.9), e ele é o único Deus verdadeiro (Jo 17.3). Esse é o testemunho sublime da abertura do Gênesis, e é confirmado em toda a revelação. O panteão do paganismo tem o seu altar; mas esse altar é erguido a לֹא־אֵל, aquilo que não é Deus (Dt 32.21).
Panteísmo. 2. O PANTEÍSMO tem sido, em todas as épocas (no Oriente e no Ocidente, nos tempos antigos e nos modernos), o erro predominante da inteligência filosófica nas suas especulações sobre esse elevado assunto. Ao contrário do politeísmo, ele procurou simplificar a ideia do Supremo; mas a sua simplificação o reduz ao TODO, τὸ πᾶν καὶ τὸ ἕν, à unidade do mundo, ou ao UNIVERSO. Como tal, o panteísmo faz de Deus a soma das coisas, no sentido de elevá-lo acima da personalidade. O panteísmo antigo, tal como Espinosa o introduziu no mundo moderno, considera o Todo uma só substância, que tem a mente e a extensão como seus modos ou atributos. Não há devir; tudo é ser puro; e os fenômenos são apenas as modificações desse ser. Tudo o que a filosofia transcendental acrescentou a essa noção, ao reduzir por fim o ser puro ao NADA sem modificação, do qual não se pode predicar nenhum atributo limitador, não tem nenhum elemento em comum com a teologia bíblica. O materialismo moderno adota, sem o perceber, um caráter panteísta. A sua Força ou Lei, desconhecida e incognoscível, é a expressão irracional do mesmo pensamento; ele apenas dá à matéria a primazia na sua filosofia da nesciência.
I, 253Protesto desses nomes. 3. ELOHIM–JEOVÁ é a doutrina da Escritura, expressa em nomes simbólicos, que protesta contra ambas as perversões. Por mais difícil que seja recebê-la, Deus é a única Personalidade Absoluta. Esse é o ensino dos dois nomes, especialmente na sua união. Cada um deles denota a unicidade, a necessidade e a infinitude do Ser divino como Spiritus Independens [Espírito independente]; e cada um se liga ao homem e à criatura de tal modo que não só permite, mas exige, a personalidade mais definida, ou seja, uma relação autodeterminada com os seres que ele chama à existência. Esse nome duplo expressa com clareza tudo o que o panteísmo se esforçou em vão por expressar no curso das suas muitas evoluções, mas exclui para sempre o erro em que o panteísmo caiu. Ele reconhece uma plenitude infinita de vida e de possibilidade na essência eterna, mas atribui tudo à vontade de uma Pessoa, que tudo governa. A Escritura quase nunca se aproxima da noção de uma entidade abstrata; invariavelmente faz tanto de Elohim quanto de Jeová o sujeito de predicados e de atribuições predicativas sem fim. Nele vivemos, nos movemos e existimos (At 17.28): nele, uma Pessoa que deve ser buscada e encontrada. De fato, a personalidade de Deus, como Espírito de individualidade autoconsciente, autodeterminada e independente, está tão profundamente impressa na revelação que ele faz de si mesmo quanto a sua existência. Fomos criados à sua imagem: o nosso Arquétipo tem, em realidade eterna, o ser que possuímos como sombras dele; ele tem, em verdade eterna, a personalidade que sabemos ser a nossa própria característica, embora a tenhamos dele em vassalagem. TEU DEUS é a palavra divina; MEU DEUS, a resposta humana, ao longo das páginas da revelação. Nenhuma sutileza da filosofia moderna jamais igualou a definição do absoluto EU SOU; as palavras inglesas só dão o sentido correto do original quando se põe a ênfase no AM [SOU], para o ser essencial, e no I [EU], para a personalidade desse ser.
I, 254Nos seus diversos usos. 4. A mesma correção pode ser observada em toda a longa sucessão de nomes dados à Divindade no Antigo Testamento: o desenvolvimento gradual parece mostrar que o erro, nas suas duas formas, mas especialmente na politeísta, foi enfrentado de modo cada vez mais pleno de época em época. As variações que foram sendo introduzidas estão todas ligadas a acréscimos que resguardam a majestade do Deus único. Quando o nome Jeová foi posto em destaque como o nome da aliança para o seu próprio povo, certas peculiaridades no seu uso ensinaram lições importantes. Nem o povo nem indivíduo algum podia dizer MEU Jeová: bastava dizer MEU Elohim, ou Jeová, meu Senhor. Nem jamais lemos O Jeová, como se ele fosse, ou pudesse ser, um entre muitos. A Escritura fala muitas vezes do Deus vivo (Js 3.10), como que em oposição aos deuses que são nulidades mortas. Mas nunca fala do Jeová vivo, embora seja muito frequente fazer da vida eterna de Jeová o juramento mais alto (Nm 14.21): tão certo como vive o Senhor! Atribuiu-se muitíssima importância às leis que regem o uso de Elohim e de Jeová, respectivamente; e uma observação cuidadosa mostrará que uma dessas leis é a afirmação da unidade do Deus de toda a terra e da sua relação peculiar com toda a raça humana como o Deus de uma aliança de redenção ainda por ser revelada. Afinal, a repreensão profunda e gloriosa de todos os erros politeístas e panteístas é a doutrina cristã da Trindade. E Jeová-Elohim lhe prepara o caminho de muitas maneiras. O nome plural Elohim lança o fundamento indefinido e misterioso de uma pluralidade de Pessoas na Divindade, ao passo que o singular Jeová resguarda para sempre a unidade de Deus. A unicidade absoluta da Divindade é mantida pelo nome imutável Jeová; ao mesmo tempo, porém, é esse mesmo nome que está ligado a toda manifestação das três Pessoas no Antigo Testamento, e que prossegue na revelação neotestamentária do Jeová trino e uno, o Pai, o Filho e o Espírito Santo.
O nome triúno. A revelação perfeita do Nome ou Essência divina é a que o próprio nosso Senhor deu na fórmula batismal de consagração a Deus e de admissão no seu reino. Esse testemunho final do Revelador declara que o Objeto supremo da fé cristã é um, mas existe numa personalidade interior tríplice. Como testemunho, ele encerra uma longa série de desenvolvimentos progressivos da doutrina, todos apontando para uma Trindade de subsistências pessoais na Divindade; e inaugura uma revelação de Deus que relaciona três Pessoas divinas com a criação de todas as coisas, com a redenção do mundo e com a administração da graça na Igreja. Daí se pode sugerir uma distinção doutrinária entre a Trindade absoluta ou imanente e a Trindade econômica ou redentora. Esta última deve ficar reservada para uma etapa futura. É com a primeira que temos de tratar agora; e bastará estabelecer pela Escritura a Unidade essencial, a Trindade essencial e a Triunidade essencial do Ser divino. Isso nos levará, por fim, a uma ilustração mais ampla da doutrina, por meio de uma referência às controvérsias por que ela passou e às definições dogmáticas a que essas controvérsias deram origem.
Unidade. É impossível definir a unidade de Deus: a palavra unidade, na linguagem humana, não dá nenhuma noção adequada e mal serve para defender a doutrina de todo erro contrário. Por isso, é sabedoria nossa estudá-la à luz da sua exposição na Escritura, observando os usos a que a doutrina se aplica, o método bíblico de enunciá-la e as confirmações das verdades que se podem encontrar por toda parte na economia una e uniforme da natureza.
Escritura. Quando consultamos a revelação que o próprio Deus faz da sua unidade, é muito instrutivo observar as formas que a doutrina ali assume.
Um só Deus. 1. Ela é apresentada como a base de todo o culto: da devoção, da obediência e do temor. Escute, Israel, o Senhor, nosso Deus, é o único Senhor. Portanto, ame o Senhor, seu Deus, de todo o seu coração, de toda a sua alma e com toda a sua força (Dt 6.4-5). Isso exige uma consagração perfeita, que, pelos próprios termos, só um Objeto pode reivindicar. Por isso, hoje vocês saberão e refletirão em seu coração que só o Senhor é Deus em cima no céu e embaixo na terra; não há nenhum outro deus. Portanto, guardem os seus estatutos (Dt 4.39-40). Aqui se exige obediência suprema a uma única Autoridade, que não pode ter rival. Não há nenhum deus além de mim; eu mato e eu faço viver; eu firo e eu saro; e não há quem possa livrar alguém da minha mão. Levanto a mão aos céus e afirmo por minha vida eterna (Dt 32.39-40). Há um só Juiz a ser reverenciado e temido, no tempo e na eternidade.
Como protesto. 2. Ela é muitas vezes invocada como o protesto do Supremo contra as falsas concepções da sua natureza, especialmente nas partes da Escritura em que a revelação divina entra em choque com o paganismo. Contra o credo politeísta e a prática idólatra das nações, o Deus único apela: Será que há outro Deus além de mim? Não, não há outra Rocha que eu conheça (Is 44.8 e passim). Em toda parte, até o testemunho de são Paulo, sabemos que o ídolo, por si mesmo, nada é no mundo e que não há senão um só Deus (1Co 8.4), o Ser único, que afirma, mas não prova, a sua própria existência, afirma sem provar a sua unidade absoluta. Contra o dualismo, crença que a Escritura não conhece pelo nome e que se refugiou na noção de dois elementos coeternos do ser, passivamente coexistentes ou em luta pelo domínio, o Eterno ordena mais de uma vez aos seus profetas que transmitam o seu próprio testemunho. Originária da Pérsia, essa noção passou pelo judaísmo posterior às seitas heréticas do gnosticismo e se esgotou no maniqueísmo. O Deus de Israel digna-se proferir o seu protesto contra esse erro, talvez o mais natural e difundido de todos: eu sou o Senhor, e não há outro. Eu formo a luz e crio as trevas (Is 45.6-7). Aqui se usa a própria terminologia do dualismo antigo e do posterior, mas só para declarar que não se deve conceber nenhuma origem independente do mal. Talvez seja impossível à mente humana compreender como aquele em quem não há treva nenhuma (1Jo 1.5) pôde, no entanto, criar as trevas. A única resposta é: não há outro. Mas as trevas e a luz devem ser entendidas também pelo que vem em seguida: faço a paz e crio o mal (Is 45.6-7) [N. do T.: a NAA traz “promovo a paz e crio os conflitos”]. O Deus único é o Abolidor do pecado pela sua paz e o seu Punidor pelo seu mal. Contra o panteísmo, que perverte a doutrina da unidade divina fazendo de Deus a soma de todas as personalidades e forças, mas não ele mesmo uma personalidade distinta, o Supremo testificou: Aquele que fez o ouvido será que não ouve? Aquele que formou os olhos será que não enxerga? (Sl 94.9). Isso é uma apóstrofe aos ímpios em forma de apelo ao Juiz único; mas é a refutação que o próprio Senhor faz do panteísmo em todas as suas formas futuras ou possíveis. Ainda mais expressamente, porém, a verdadeira unidade de Deus se opõe a esse sistema de falsa unidade em todas as passagens que falam do único Criador de todas as coisas: Eu sou o Senhor, que faço todas as coisas. Sozinho estendi os céus e sozinho espraiei a terra (Is 44.24).
I, 257Alusão à pluralidade. 3. Em real coerência com tudo isso, embora em aparente discordância, está o fato inegável de que, em muitas referências à unidade divina, há um tom subjacente de alusão misteriosa a uma pluralidade de Pessoas na Divindade. São Paulo, na epístola que declara o mistério de Deus manifestado na carne (1Tm 3.16), proclama que há um só Deus e um só Mediador entre Deus e a humanidade, o homem Cristo Jesus, ou Jesus Cristo, homem (1Tm 2.5). E, nas revelações finais do nosso Senhor, ele afirma a sua divindade com as mesmas palavras que, no Antigo Testamento, expressam a unidade de Deus: Eu sou o primeiro e o último (Ap 1.17); podemos acrescentar aqui também: além de mim não há Deus. Isso se vê mais plenamente quando voltamos às palavras antigas: Assim diz o Senhor, o Rei de Israel, e o seu Redentor, o Senhor dos Exércitos: Eu sou o primeiro e eu sou o último, e além de mim não há Deus (Is 44.6) [N. do T.: a NAA traz “o Senhor, o Rei e Redentor de Israel, o Senhor dos Exércitos”]. Que a unidade ou unicidade da essência divina seja compatível com uma intercomunhão interior de pessoas é uma verdade que a fé deve receber. A razão humana é incapaz de compreendê-la. É o mistério de Deus (Cl 2.2), paralelo ao mistério de Cristo (Ef 3.4). O cristianismo não está em conflito com o judaísmo nesse princípio essencial da revelação mais antiga. Mesmo nisso ele é monoteísta.
I, 258Unidade na Trindade. 4. Por fim, a unidade de Deus é afirmada em ligação com a doutrina da Trindade, combinação da maior importância. Quando nosso Senhor já desdobrou, no seu discurso pascal, as relações das três Pessoas, e imediatamente antes de pedir a glória que eu tive junto de ti, antes que houvesse mundo (Jo 17.5), ele declara: A vida eterna é esta: que conheçam a ti, o único Deus verdadeiro (Jo 17.3). Ele dá a fórmula permanente da Fé em três Pessoas como batismo no NOME ÚNICO (Mt 28.19).
Fora da Escritura. Depois do que foi dito, poderia parecer supérfluo apelar, em busca de confirmação, para argumentos extrabíblicos, sobretudo porque é quase impossível abstrair-nos, por um momento que seja, das predisposições que a Escritura entreteceu em todas as nossas noções habituais do Ser divino.
Um só Absoluto. 1. A mente humana é constituída de tal modo que não consegue conceber mais de um Ser absoluto. O mesmo instinto seguro do homem, ou constituição da sua natureza, que o prepara para a manifestação de Deus não suporta mais de um deus: o fundamento ou a fonte de todo ser não pode, sem contradição, ser multiplicado. A unidade não é um atributo da Deidade; não é tanto uma qualidade da essência quanto uma condição de relação: o Supremo se relaciona com o seu Eu interior e com as suas criaturas, mas, como Deus, está fora de toda relação. A lei primária do pensamento, que predica do Ser divino o Infinito e o Absoluto, exige a sua unidade eterna como postulado necessário.
O que é unidade? 2. O termo só se usa por analogia. Embora haja uma só natureza divina, a unidade de Deus não é uma unidade de gênero, porque não há indivíduos da mesma espécie; e, por isso, assim como por outras razões, a palavra não se aplica à Divindade. De todos os outros objetos do pensamento podemos imaginar semelhantes ou reproduções. Mas em Deus há uma unicidade absoluta, SOLEITAS, embora conheçamos apenas em parte o que jaz oculto no mistério dessa UNIDADE essencial. É errado dogmatizar sobre a natureza de uma unidade que para nós não tem paralelo e que não podemos definir por comparação ou ilustração.
Natureza. 3. A constituição da natureza, tanto física quanto moral, confirma esta doutrina com inúmeras evidências. A unidade está impressa em toda a criação, e de modo tão claro que todo o sistema da ciência se baseia nesse pressuposto; as suas conclusões mais recentes apontam para uma única força primitiva e central, que alguns, no seu entusiasmo cego, quase deificam como o Deus desconhecido. E, como acontece nas coisas terrenas, assim também nas espirituais e celestiais. Há no homem uma só consciência, que sugere uma só lei e um só Legislador. Há o mal, como há o bem; mas ambos prestam homenagem à Vontade suprema que está por trás deles e que é o padrão comum dos dois. Por isso, a filosofia errante do mundo, nas melhores tendências do seu erro, raramente foi politeísta ou dualista: a sua tendência universal para o panteísmo declara a sua convicção indestrutível da unidade de Deus. Esta tem sido a sua armadilha: levar o princípio ao extremo de negar toda personalidade ou existência de criatura fora do Uno e do Todo.
Trindade. A fé cristã recebe e adora o mistério de que a única essência divina existe numa Trindade de subsistências pessoais coiguais, relacionadas como o Pai, o Filho eterno do Pai e o Espírito Santo, que procede eternamente do Pai e do Filho.
A fórmula batismal. Na fórmula batismal, nosso Senhor apresentou à fé o nome e a natureza de Deus na sua revelação perfeita. A comissão dos apóstolos era converter todas as nações da idolatria e conduzi-las à salvação do evangelho: essa salvação devia ser obtida na economia da redenção, pela fé no Nome único do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo (Mt 28.19), ao qual todo culto deveria dali em diante ser oferecido. O batismo cristão deve ser ministrado no Nome, εἰς τὸ ὄνομα, no NOVO NOME: não nomes, como de muitos, mas Nome, como de Um só. Contudo, o καί repetido, e do [N. do T.: a NAA traz “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”, sem repetir o “e”; Pope segue a KJV, que o repete como o grego], declara uma distinção espiritual na Divindade como objeto da fé, da confiança, da esperança e da plena devoção: pois o batismo significava tudo isso, e nada menos. Os homens não seriam chamados a crer em Deus e em dois deuses subordinados: isso teria sido apenas a introdução de uma nova forma de politeísmo. Mas também não em Deus, num Mediador e numa Influência: os nomes Filho e Espírito Santo não são simples nomes de ofício, sobretudo o primeiro. Mas este grande texto, embora central e fundamental, não está sozinho. Deve ser visto como a consumação de revelações preliminares e imperfeitas; como algo que envolve e sela a doutrina bíblica, revelada também de outros modos, da divindade das duas Pessoas chamadas o Filho e o Espírito Santo; e como o padrão para a interpretação das passagens trinitárias posteriores do Novo Testamento. Isto é, deve ser visto primeiro olhando para trás, para um longo desenvolvimento; depois, em si mesmo e no seu próprio significado; e, por fim, olhando para a frente, para as Escrituras apostólicas posteriores.
Desenvolvimento. A doutrina da Trindade, como todas as outras, teve, no mistério da educação divina da Igreja, o seu lento desenvolvimento. Lembrando a lei de que o progresso da doutrina do Antigo Testamento deve ser traçado à luz do Novo Testamento, podemos discernir ao longo dos registros antigos um prenúncio do Trino e Uno, preparado para ser revelado no último tempo (1Pe 1.5). Nenhuma palavra dos registros antigos deve ser estudada como se estivesse isolada, mas segundo a analogia da fé, que não é outra coisa senão a verdade única que reina no todo orgânico da Escritura.
1. A primeira insinuação distante de pluralidade, Façamos o ser humano (Gn 1.26), é a pluralidade de três: Deus; o Verbo, por quem todas as coisas foram feitas (Jo 1.3); e o Espírito de Deus, que se movia sobre as águas (Gn 1.1-2), pairando sobre o caos. As manifestações tríplices que de vez em quando se deram aos patriarcas, como quando o Senhor apareceu a Abraão, e eis que três homens estavam em pé diante dele (Gn 18.1-2), também oferecem as suas sugestões, se não mais do que isso.
Bênção e doxologia. 2. Mas há mais do que simples sugestão na bênção e na doxologia do antigo templo: a primeira literal, a segunda simbólica, e ambas pertencentes, pelos próprios termos, somente a Deus. A bênção pode ser concedida por uma criatura, como agente ou instrumento daquele que é o único que pode abençoar; mas, sempre que a palavra é usada assim na Escritura, há clara indicação de que se trata apenas de um ministério. A prerrogativa mais alta do Supremo é pronunciar bênçãos sobre o seu povo. Do mesmo modo, tributos de honra podem ser prestados a criaturas exaltadas; mas só Deus é objeto de doxologia. A primeira dessas distinções é ilustrada pelo ofício levítico da bênção. Aos sacerdotes se ordenou pôr O NOME de Jeová sobre os filhos de Israel e abençoá-los (Nm 6.27), proferindo uma bênção trina e una que, como veremos, a forma apostólica ecoa no novo templo e explica (2Co 13.13). Assim também a resposta da doxologia no templo místico, pelo coro dos anjos, se não pelo homem, clama: Santo, santo, santo é o Senhor dos Exércitos! (Is 6.3). Por trás do véu, a glória divina se reparte em três, enquanto todos os raios repartidos se fundem outra vez em um só.
I, 261Profecias. 3. As profecias acerca do ministério mediador assumem uma forma que só a doutrina do Novo Testamento explica: A minha boca o ordenou, e o seu Espírito as ajuntou (Is 34.16) [N. do T.: a NAA traz “Porque a boca do Senhor o ordenou, e o seu Espírito mesmo as ajuntará”; Pope segue a KJV, “my mouth”, em que aquele que fala distingue de si “o seu Espírito”]. Aquele que proclamou: Escute, Israel, o Senhor, nosso Deus, é o único Senhor (Dt 6.4), clama mais uma vez: Escutem isto: desde o princípio, não falei em segredo (embora o meu Nome pleno não fosse conhecido); desde o tempo em que isso vem acontecendo, tenho estado lá. Agora (antecipando a plenitude dos tempos), o SENHOR DEUS enviou a MIM e o seu ESPÍRITO (Is 48.16). De quem fala isto o profeta, ou antes a voz do próprio Deus? A profecia não poderia conservar o seu caráter velado e místico e falar com mais clareza do que nestes termos. A mesma Trindade misteriosa pode ser rastreada em outras passagens dos profetas.
Cânticos da encarnação. 4. Quando o Antigo Testamento se funde com o Novo nos preliminares da encarnação, tanto os cânticos que a anunciam quanto a própria encarnação declaram o Deus triúno: o Espírito Santo, que é o poder do Altíssimo (Lc 1.35), envolve com a sua sombra a mãe de nosso Senhor; e o nome que ele recebe na encarnação é Emanuel, Deus conosco (Mt 1.23), aquele que haveria de ser, e de ser chamado, Filho de Deus.
O ensino preliminar do Salvador. 5. Até que a ressurreição permitisse romper plenamente o selo da revelação das relações de nosso Senhor com o seu Pai, o seu ensino foi, em geral, intermediário entre os dois Testamentos: princípio de que não se lembra o bastante na teologia bíblica. A exposição que ele fez de cada doutrina que mais tarde se tornou distintiva da nova Fé ilustra isso. Precisamos, porém, limitar a nossa consideração à da Santíssima Trindade. Esta, Jesus a ensinou por graus, da forma mais plena e clara: em parte, como manifestada na sua história pessoal; em parte, pelas suas palavras expressas. No começo do seu ministério, os Três Sagrados se revelam em torno da sua própria Pessoa, em ligação com o seu batismo; e, no seu discurso de despedida, na véspera da paixão, ele desdobrou o significado pleno daquela revelação de que fora o centro. O batismo apresenta o Pai, que reconhece o Filho e o sela simbolicamente pelo Espírito, num prelúdio do batismo ordenado para o seu povo. O discurso de despedida é a doutrina completa do Salvador sobre a Trindade, e mostra que a presença futura de Deus na sua Igreja, coletivamente e em cada um dos seus membros, seria a inabitação do Pai, do seu Filho e do seu Espírito pessoal. Esta foi a preparação final para a fórmula batismal.
A fórmula batismal. Este texto fundamental, que não conhece variantes de leitura, une duas Pessoas ao Pai de um modo que não tem exemplo em nenhum outro lugar da Escritura. É único e solitário: dignidade que convém ao Revelador do novo Nome, à revelação do próprio mistério e à solenidade transcendente da sua relação com a economia cristã. Este é, portanto, o lugar para considerar o que esses nomes significam em relação à Santíssima Trindade. É preciso mostrar brevemente que essas três Pessoas, ou antes a Segunda e a Terceira, são nesta fórmula verdadeiramente divinas; e o melhor método para isso será, mais uma vez, considerar estas palavras como a divisa entre uma revelação passada e imperfeita e a revelação mais plena dada em Cristo acerca de si mesmo e do seu Espírito na unidade do Pai.
O Filho e o Espírito no Antigo Testamento. A revelação mais antiga contém referências ao Filho e ao Espírito de Deus que, quando a luz do Novo Testamento se derrama sobre elas, declaram claramente a personalidade divina e distinta de ambos na unidade da Divindade. Não precisamos parar para perguntar por que o nome Pai não é dado a Deus no Antigo Testamento. Esse nome não é desconhecido ali. Quase o último apelo de Jeová contra o seu povo, o seu filho, que ele do Egito chamou (Os 11.1), foi este: Se eu sou pai, onde está a minha honra? (Ml 1.6). Mas ficou reservado ao seu Filho eterno trazê-lo à luz na sua profundidade e plenitude.
O Filho. 1. A Segunda Pessoa é uma Presença quase tão familiar no Antigo Testamento quanto no Novo, isto é, quando o examinamos à luz do que ele mesmo declarou sobre o testemunho que esse Testamento dá a seu respeito. Muitas vezes e de muitas maneiras (Hb 1.1) ele apareceu; mas sempre numa forma que rejeita toda interpretação que não seja a da sua igualdade com Jeová, como sendo Deus, e não uma criação de Deus. As suas manifestações eram exatamente coerentes com a sua dupla relação com a Trindade, pré-temporal e encarnada. Como Imagem eterna da Pessoa do seu Pai, ele é o próprio Jeová e, contudo, distinto de Jeová: em sublime coerência com a sua verdadeira natureza. Mas, O Anjo incriado. antecipando o seu caráter de mediador, ele é o ANJO DE JEOVÁ, ou o ANJO DE ELOIM, desde a primeira aurora até Malaquias, onde é o ANJO DA ALIANÇA. Juro por mim mesmo, diz o Senhor (Jeová), … que certamente o abençoarei (Gn 22.16-17). JEOVÁ–JIRÉ [O Senhor Proverá], que deu a Abraão a grande bênção, era o Anjo do Senhor. O Anjo que lutou com Jacó foi para ele Deus face a face (Gn 32.30), como foi também para Oseias: Em Betel o achou, e ali falou conosco: o Senhor (Jeová), o Deus dos Exércitos; o Senhor é o seu memorial (Os 12.4-5) [N. do T.: a NAA traz “Em Betel, encontrou Deus, e ali Deus falou com ele. O Senhor, o Deus dos Exércitos, o Senhor é o seu nome”; Pope segue a KJV, “spake with us”, e é nesse “conosco” que se apoia para incluir Oseias]. Mais um testemunho tem de valer por uma longa série: Eis que eu envio um Anjo adiante de vocês, para que os guarde pelo caminho e os leve ao lugar que tenho preparado. Deem atenção a ele e ouçam o que ele diz. Não se rebelem contra ele, porque não perdoará a transgressão de vocês; pois NELE ESTÁ O MEU NOME (Êx 23.20-21). Quem pode deixar de pensar no Redentor que havia de vir, tão semelhante a este Josué do Antigo Testamento e, como o Jesus do Novo Testamento, tão diferente! [N. do T.: Josué e Jesus são formas do mesmo nome hebraico.] Ao longo dos Evangelhos, desde o testemunho de Gabriel acerca do Anjo maior do que ele, não há dúvida de que o Anjo-Jeová é o próprio Jeová e de que o próprio Jeová reaparece no nome SENHOR, muitas vezes, embora não exclusivamente. Não só Isaías, mas todos os escritores do Antigo Testamento viram a glória dele e falaram a respeito dele (Jo 12.41). Mas o Ministro incriado da vontade de Jeová não é, em geral, anunciado de antemão no Antigo Testamento como o Filho, assim como Jeová não é revelado como o Pai. Isso, porém, não falta de todo. O elo que liga o ANJO DA FACE, nas Escrituras antigas, ao FILHO, nas posteriores, é tríplice. Nos Salmos e na profecia, ele é chamado expressamente O FILHO (Sl 2.7), o VERBO ou ORÁCULO de Deus, ou a SABEDORIA hipostasiada (Pv 8.23); e é chamado ADONAI ou SENHOR (Sl 110.5), o DEUS FORTE (Is 7.14; 9.6). Mas esses testemunhos mais ocasionais desembocam numa representação geral do futuro Messias; e, como tais, devem ficar reservados para a exposição mais completa da Trindade mediadora e da Pessoa de Cristo.
I, 264O Espírito no Antigo Testamento. 2. A presença da Terceira Pessoa permeia igualmente o Antigo Testamento, como um com Deus e, contudo, pessoalmente distinto no mistério da essência divina. O Espírito de Deus (Gn 1.2) atua com o Verbo na criação: Os céus por sua Palavra se fizeram, e, pelo Sopro de sua boca, o exército deles (Sl 33.6). O Espírito de Deus me fez, e o Sopro do Todo-Poderoso me dá vida (Jó 33.4). Ele não é menos ativo na providência: O meu Espírito não agirá [ou governará] para sempre no ser humano (Gn 6.3), em cujo coração renovado ele habita: nem me retires o teu Santo Espírito (Sl 51.11). A sua energia se fez sentir na inspiração dos profetas. José era, pelo testemunho de Faraó, um homem em quem está o Espírito de Deus (Gn 41.38). E, quando o Espírito repousou sobre eles, profetizaram (Nm 11.25). De Sansão e de muitos outros se diz que o Espírito do Senhor se apossou deles (Jz 14.6). Davi deu testemunho: O Espírito do Senhor fala por meio de mim (2Sm 23.2). Ele é onipresente e onisciente: Para onde me ausentarei do teu Espírito? (Sl 139.7). A presença de Deus é a presença do Espírito Santo. E, contudo, ele é distinguido do próprio Senhor, como alguém que o Senhor enviou e enviará ao homem: Estaria o Espírito do Senhor irritado? (Mq 2.7). O Senhor Deus enviou a mim e o seu Espírito (Is 48.16). Assim como o Messias é prometido ao mundo, também o é o Espírito: derramarei o meu Espírito sobre toda a humanidade (Jl 2.28). E, no Novo Testamento, o cumprimento da promessa do Pai é um acontecimento igual em glória à encarnação. Assim como o Anjo do passado se torna agora o Filho encarnado, o Espírito do passado se torna o Espírito Santo pessoal. Chegou plenamente a hora de ambas as Pessoas.
No Novo Testamento. Nos testemunhos do Novo Testamento sobre o Filho e sobre o Espírito Santo, esses nomes, que são nomes de Pessoas divinas e eternas, estão de tal modo relacionados entre si e com o Pai que estabelecem, pela evidência mais plena e abundante, a doutrina que recebeu a definição dogmática de SANTÍSSIMA TRINDADE.
O Pai. 1. Nada há na revelação do Salvador mais claro, nada mais entretecido com todo o seu ensino, do que o seu anúncio do novo nome de PAI, relacionado com ele mesmo num sentido que não partilha com ninguém: para o MEU PAI e o Pai de vocês (Jo 20.17). Isso tem a sua expressão mais alta na fórmula batismal, onde ele está eternamente O Filho no Novo Testamento. relacionado com o Pai como seu Filho. Ele é o UNIGÊNITO, ὁ Μονογενὴς Υἱός. Isso é declarado primeiro por são João, em relação expressa com a sua existência absoluta no PAI: Ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός, que ESTÁ no seio do Pai [N. do T.: a NAA traz “que está junto do Pai”], e παρὰ Πατρός, do Pai ou da parte do Pai (Jo 1.14, 18), expressão que se deve comparar com πρὸς τὸν θεόν, dito do Filho como o VERBO ou LOGOS. Estas três preposições, πρός, παρά, εἰς, são uma só no seu único sentido verdadeiro: uma trindade de partículas cuidadosamente escolhidas para expressar um mistério insondável, que elas não podem explicar, embora possam servir para protegê-lo da perversão. Depois, nosso Senhor nos prova que este nome eterno, embora mantido na sua encarnação, não derivou da sua encarnação: Deus DEU o seu Filho unigênito (Jo 3.16), o que, no único outro caso de uso do termo, é reforçado pela ligação expressa de ἀπέστειλε com ele: Deus ENVIOU o seu Filho unigênito (1Jo 4.9). Os judeus entenderam que Jesus estava fazendo-se igual a Deus (Jo 5.18) quando dizia que Deus era o seu Pai próprio e particular, πατέρα ἴδιον. O Espírito Santo deu esta mesma palavra a são Paulo: não poupou o seu próprio Filho, τοῦ ἰδίου υἱοῦ (Rm 8.32). Deste Filho, o seu Filho amado, se diz que ele é a imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a criação, πρωτότοκος, não πρωτόκτιστος: não o primeiro criado, mas o primeiro gerado; antes de todas as coisas, e nele tudo subsiste (Cl 1.13-17). Ele é o resplendor da glória de Deus e a expressão exata do seu Ser (Hb 1.3). A última oração de nosso Senhor resume todo o argumento: E agora, ó Pai, glorifica-me contigo mesmo (παρὰ σεαυτῷ, em expressa oposição ao mundo ou à terra em que se cumpria a sua missão) com a glória que eu tive junto de ti, antes que houvesse mundo, παρὰ σοί (Jo 17.5). Aqui estão todos os A filiação eterna. elementos da doutrina da FILIAÇÃO ETERNA, que basta para estabelecer a relação do Filho com o Pai como Segunda Pessoa da Santíssima Trindade.
I, 265O Espírito Santo no Novo Testamento. 2. O ESPÍRITO SANTO é uma PESSOA DIVINA, distinta do Pai e do Filho. Para estabelecer isso, basta examinar as palavras de nosso Senhor e comparar com elas os testemunhos amplos e variados de todo o Novo Testamento.
Testemunho de Jesus. (1.) O Filho é o Revelador da Terceira Pessoa, assim como do Pai. O seu último discurso trinitário (pois tal é o caráter da despedida pascal) não deixou sem solução nenhuma questão sobre este assunto: antes de ser glorificado pelo Espírito, ele mesmo glorificou o Espírito, estabelecendo os primeiros princípios da sua personalidade, da sua divindade e das suas relações eternas na Divindade. O pronome ELE, Ἐκεῖνος, aplica-se a alguém que é outro Consolador (Jo 16.13; 14.16-17). A PERSONALIDADE do Espírito Santo rege todo o teor do discurso do Senhor e deve servir de chave para as muitas passagens em que, por metonímia, as influências da operação do Espírito são identificadas com ele mesmo. É impossível ler com atenção, no seu contexto, essas palavras acerca do Espírito que havia de vir sem sentir que a ideia de uma personificação é um expediente de todo desesperado. Divina ou não, foi anunciada de antemão uma Pessoa, tão certamente quanto foi uma Pessoa aquele que Moisés predisse como o profeta que havia de vir. Mas a DIVINDADE da Terceira Pessoa é declarada como a de uma processão eterna do Pai. Quando, porém, vier o Consolador, QUE eu enviarei a vocês da parte do Pai, o Espírito da verdade, que dele procede, ESSE dará testemunho de mim (Jo 15.26). Aqui a MISSÃO TEMPORAL se distingue claramente da PROCESSÃO ETERNA. Entre os dois futuros, marcados por QUE e por ESSE, o pronome que, em que dele procede, entra como referência parentética à relação essencial e eterna, ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται: PROCEDE, e não procederá, num PRESENTE ETERNO, sendo o παρά exatamente o mesmo do παρὰ Πατρός do Unigênito (Jo 1.14), ao passo que o neutro ὅ é paralelo a ὃ ἦν ἀπ᾽ ἀρχῆς, dito do Filho eterno, o que era desde o princípio (1Jo 1.1). Esses paralelos não devem ser tratados de passagem, mas ponderados com cuidado. O Salvador não diz que essa processão vem do Filho, assim como do Pai. Mas, continuando a leitura, notamos estas palavras memoráveis: Tudo o que o Pai tem é meu. Por isso eu disse que o Espírito vai receber do que é meu e anunciar isso a vocês (Jo 16.15). A glorificação de Cristo pelo Espírito se estende tanto à sua Pessoa quanto à sua obra; na verdade, mais à sua Pessoa do que à sua obra; e foi da sua sagrada Pessoa que o Senhor soprou sobre os apóstolos o Espírito Santo (Jo 20.22). Por isso, esta ajuda do Espírito de Jesus Cristo (Fp 1.19) é comunicada no símbolo de uma espiração ou sopro pessoal; e o nome ESPÍRITO pode ser considerado como sanção da fé de que a Terceira Pessoa PROCEDE DO PAI E DO FILHO (para antecipar a linguagem dos primeiros credos e das confissões posteriores da cristandade), embora o Filho, na sua humilhação, mencione apenas o Pai. Mas sobre este tema falaremos mais adiante.
I, 267O Novo Testamento em geral. (2.) Reservando para uma seção futura as operações e influências do Espírito Santo, basta-nos indicar que todo o Novo Testamento é fiel ao ensino do Revelador sobre este assunto. A personalidade e a divindade do Espírito brilham por toda parte através do véu da obra mediadora, que, em certa medida, oculta tanto as relações trinitárias da Segunda Pessoa quanto as da Terceira. A humilhação do Filho encarnado tem o seu paralelo, embora de outra maneira, na humilhação do Espírito Santo. Ao mesmo tempo que ouvimos: derramou ISTO (At 2.33), lemos também que o Espírito Santo disse: Separem–ME Barnabé e Saulo (At 13.2). Dos primeiros hipócritas de Atos se diz que mentiram ao Espírito Santo e que, portanto, não mentiram para os homens, mas para Deus (At 5.3-4). Nas epístolas aos Coríntios, que tanto se detêm na dispensação do Espírito, são Paulo declara que não temos recebido o espírito do mundo, e sim o Espírito que vem de Deus (1Co 2.12): aqui ἐκ τοῦ Θεοῦ varia a expressão de modo muito significativo, como que distinguindo expressamente entre a influência espiritual maligna exalada pelo mundo e o Espírito substancial que vem da Divindade. Esse mesmo Espírito sonda todas as coisas, até mesmo as profundezas de Deus (1Co 2.10), e é, portanto, essencialmente pessoal e divino. Esses testemunhos bastam para o nosso propósito presente, que é mostrar a relação da Terceira Pessoa, assim como da Segunda, com o NOME ÚNICO em que os cristãos são batizados.
Testemunhos apostólicos. Os testemunhos posteriores sobre a Santíssima Trindade permeiam literalmente o Novo Testamento. Será preciso considerá-los quando chegarmos ao ministério mediador e ao aspecto peculiar sob o qual ele coloca a nossa doutrina. Por ora, basta indicar de modo geral o alcance desses testemunhos, ilustrando-os com os exemplos principais. É preciso, porém, assentar de antemão, primeiro, que também aqui há certo desenvolvimento na revelação; e, segundo, que esses testemunhos são apresentados não tanto para explicar a Trindade econômica, mas para mostrar a prova de uma Trindade absoluta que lhe está por baixo como o seu fundamento necessário.
1. Em Atos, a proclamação do evangelho está ligada Atos. à Santíssima Trindade, embora sob um aspecto adequado aos tempos de preparação. Pois, mesmo depois de Pentecostes, ainda há indícios da mesma lei de desenvolvimento gradual que reinava antes. A doutrina, neste livro histórico, não é plenamente revelada aos que ainda não estavam preparados para recebê-la; pelo menos, não antes que estivessem plenamente preparados. Quando lemos o testemunho de são Pedro diante do Sinédrio (At 5) e o de são Paulo nos seus vários discursos missionários (At 13), devemos lembrar que as três Pessoas que eles invariavelmente apresentam são as mesmas de quem o Senhor havia falado antes de partir, e sobre quem esses pregadores escreveram depois, com mais clareza, nas suas epístolas.
I, 268Economia mediadora. 2. A economia mediadora, isto é, todo o sistema do retorno do homem à comunhão com Deus, é sempre descrita em harmonia com esta doutrina. Porque, por meio dele, ambos temos acesso ao Pai em um só Espírito (Ef 2.18): essa grande palavra é a chave do teor geral das epístolas e, se levada às suas consequências, basta para estabelecer a divindade de cada Pessoa. É de todo inconcebível que a admissão à presença, ao conhecimento e à aceitação de Deus pudesse ser concedida por quaisquer criaturas como tais. Mas isso ficará mais enfático quando considerarmos que a economia mediadora conduz à união com a Divindade, que, quer vista como o nosso estar em Deus, quer como o estar de Deus em nós, é a mais alta bem-aventurança da criatura. Na oração de Efésios, ficar cheio de toda a plenitude de Deus é o resultado de ser fortalecido com poder, mediante o seu Espírito, no íntimo, para que, pela fé, Cristo habite no coração de vocês (Ef 3.16-19). Aqui, ao menos para o olhar do crente, está a TRINDADE QUE HABITA EM NÓS. E nenhuma mente imparcial pode resistir a essa conclusão quando se comparam outras passagens que não reúnem as três Pessoas: aquelas, a saber, que falam de Cristo em vocês, a esperança da glória (Cl 1.27); do nosso corpo como santuário do Espírito Santo, que está em vocês (1Co 6.19); e muitas outras, a que nos referiremos mais amplamente quando o assunto for a Trindade econômica. Basta agora observar que habitar nas suas criaturas é prerrogativa exclusiva de Deus; que essa prerrogativa é atribuída ao Pai, ao Filho e ao Espírito, de modo distinto e igual; e que em toda a Escritura ela não é atribuída a nenhum outro ser ou pessoa. Nenhum princípio é mais universal do que este.
Dispensação da graça. 3. A comunicação das influências divinas Invocações. de que dependem a salvação pessoal e a obra do evangelho está invariavelmente ligada às três Pessoas. De modo geral, ela é invocada de Deus na unidade desta Trindade: A graça do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo estejam com todos vocês (2Co 13.13). Isso corresponde claramente à bênção sacerdotal, com a sua bênção geral, a graça da misericórdia e o efeito da paz, embora a ordem mude sob a dispensação do Filho e do Espírito. Mas toda bênção, como toda autoridade, PROCEDE DE DEUS (Rm 13.1). Mais particularmente, vemos a mesma relação com a Trindade na dispensação dos dons especiais: a sua diversidade vem do mesmo Espírito; os seus serviços, do mesmo Senhor; as suas realizações, do mesmo Deus (1Co 12.4-6). É preciso lembrar que as graças e os dons do evangelho são pedidos em oração, e que, especialmente nas orações de são Paulo, são pedidos de tal modo que se vê que o apelo se dirige a cada Pessoa da Trindade na unidade da Divindade. Esses exemplos apresentam as três Pessoas; mas podem ser confirmados por alguns outros, embora não sejam muitos, que buscam a graça de cada Pessoa em particular.
I, 269O Apocalipse. 4. O Apocalipse, com as suas imagens simbólicas, encerra o Novo Testamento com o seu tributo peculiar, mas evidente, à Santíssima Trindade. O Filho encarnado, cuja graça é invocada, é o primeiro e o último (Ap 1.17) e o Cordeiro que está no meio do trono (Ap 7.17): não há honra prestada ao Eterno de que ele não participe. Os sete espíritos que estão diante do trono (Ap 1.4), no meio do qual está o Cordeiro encarnado, são invocados (ou é invocado), ao contrário de qualquer outro dos grupos de sete que ministram, também como o Doador da graça. A unidade da Santíssima Trindade não tem expressão mais clara na Escritura. Esse Espírito sétuplo, ou todo santo, é distinto do Cordeiro e, contudo, um com ele; e um também com Deus (Ap 5.6). E a homenagem perfeita deste livro, disfarçada como está em símbolos, volta, na forma e na linguagem, ao culto místico do antigo templo. É a adoração do Deus triúno: Santo, santo, santo é o Senhor Deus, o Todo-Poderoso, aquele que era, que é e que há de vir (Ap 4.8); e assim indica a verdade profunda de que o supremo louvor do Paraíso, sem esquecer a distinção das Pessoas, não precisa mencionar os seus nomes pessoais. E aqui temos uma ilustração da palavra profunda do apóstolo, usada em relação ao fim do ministério mediador, mas inesgotável no seu significado: para que Deus seja tudo em todos (1Co 15.28).
Triunidade. Nem o termo Trindade nem qualquer outro que expresse a noção de triunidade se encontra na Escritura. Mas a verdade misteriosa que essas palavras representam está estampada em toda a revelação de Deus, que, de modo implícito no Antigo Testamento e explícito no Novo, dá testemunho de uma tríade divina. O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor; contudo, há Três que dão testemunho no céu, e estes Três são Um: palavras que podemos usar para o nosso propósito, ainda que possam ser excluídas do texto da Sagrada Escritura [N. do T.: Dt 6.4 e 1Jo 5.7. As palavras “no céu” e “estes três são um” estão na KJV, mas faltam nos manuscritos gregos antigos; a NAA traz apenas “Pois há três que dão testemunho”]. Do termo triunidade poderíamos fazer o símbolo verbal da nossa fé. Ele nos resguarda (e, neste caso, as palavras não podem fazer mais do que isso) contra as perversões a que a verdadeira doutrina está sujeita. Essas perversões são muitas. A unidade pode ser enfatizada a ponto de reduzir a Trindade a três manifestações do Deus único, sucessivas, mas em modos diferentes. Ou a Trindade pode ser apreendida com tão pouca cautela que o pensamento fique preso à noção de três Seres divinos independentes. Ou, considerando-se erroneamente a Divindade como a essência desconhecida por trás das Pessoas, a consequência pode ser quatro deuses. Ou se pode chegar a um meio-termo, introduzindo a noção de um só Deus, a Fonte da Divindade, e de dois seres da mesma natureza derivados dele. A passagem é então fácil para a noção de dois seres inferiores que emanam da Divindade, com uma divindade não só derivada e subordinada, mas também Erros. criada. Esses vários erros são conhecidos na teologia, respectivamente, pelos nomes de sabelianismo, triteísmo, tetrateísmo, subordinacionismo e arianismo. Serão expostos brevemente na revisão histórica a seguir; mas pode-se adiantar que o primeiro e o último são as duas formas salientes de heresia, ou de especulação herética, sobre este assunto, isto é, sobre a Divindade considerada como Trindade. Pode-se acrescentar, além disso, que nos sistemas modernos eles nem sempre aparecem com esses nomes, mas vêm muitas vezes disfarçados, e da maneira mais sutil. O primeiro, especialmente, entra em muitos modos de pensamento teológico que nada sabem do nome sabeliano. O segundo tinge muita teologia que não tem consciência da própria tendência. O terceiro, o tetrateísmo, quase nunca existiu, a não ser como inferência lógica de outros erros. O subordinacionismo pode ser conciliado com a verdade.
Eclesiástico. Pode-se dizer que a história de toda opinião humana acerca do Supremo tem sido, em certo sentido, o registro dos esforços da especulação em direção a este adorável mistério, ou das suas tentativas de apreendê-lo e formulá-lo tal como foi revelado. O panteísmo e o dualismo tenderam ambos para ele no Oriente, e nenhuma forma de politeísmo ficou inteiramente sem algum vestígio dele. Mas isso é verdade sobretudo na história da doutrina acerca de Deus tal como se desenvolveu na Igreja cristã.
Pré-niceno. A Igreja pré-nicena sustentava a doutrina da Trindade divina, embora de forma não dogmática. Os defensores de uma autoridade eclesiástica permanente que decida as doutrinas da Fé, seja pela tradição, seja pelo desenvolvimento, juntaram-se aos racionalistas e aos antitrinitários para exagerar a imprecisão das primeiras formulações dessa verdade. Mas os escritos dos Pais apostólicos e dos apologistas reproduzem fielmente, pelo menos, o tom do Novo Testamento; e pode-se apresentar uma catena [cadeia] dos seus testemunhos que provará que eles deram um grande passo em direção às definições posteriores. Todas as formas dos credos primitivos dirigem a fé cristã para três Pessoas. As suas doxologias dão testemunho claro, como a de Policarpo: “Eu te glorifico, por meio do eterno Sumo Sacerdote, Jesus Cristo, teu Filho amado, por meio de quem a ti seja a glória, com ele, no Espírito Santo, agora e para sempre.” Atenágoras pergunta: “Por que somos chamados ateus, nós que falamos do Pai como Deus, e do Espírito Santo, mostrando tanto o seu poder na unidade quanto a sua distinção na ordem?” [N. do T.: assim no original de Pope; em Atenágoras (Petição em favor dos cristãos 10) a frase nomeia o Pai, o Filho e o Espírito Santo], e diz ainda: “O Pai e o Filho são um: o Filho está no Pai, e o Pai no Filho, pela unidade e pelo poder do Espírito.” Teófilo de Antioquia nos dá o termo “Tríade: Deus, o seu Verbo e a sua Sabedoria”, termo usado depois dele por Clemente de Alexandria, Orígenes e Hipólito, e mudado por Tertuliano e Novaciano em Trinitas [Trindade]. A linguagem de Tertuliano é muito expressiva: “Todos os três são um pela unidade de substância, e a unidade se desdobra em Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo”; e: “Nunca deixamos que ‘dois Deuses’ ou ‘dois Senhores’ passem pelos nossos lábios, embora o Pai seja Deus, o Filho seja Deus e o Espírito Santo seja Deus, e cada um seja Deus.” Muitos outros poderiam ser citados; mas podemos encerrar com Orígenes, cuja relação com o desenvolvimento posterior da doutrina é muito importante. Também o seu testemunho é digno de servir de fecho: “Quando falo da onipotência de Deus, da sua invisibilidade e eternidade, as minhas palavras são sublimes; quando falo da coeternidade do seu Filho unigênito e dos seus outros mistérios, as minhas palavras são sublimes; quando trato da grandeza do Espírito Santo, as minhas palavras são sublimes: só acerca destes é permitido usar palavras sublimes. Depois destes Três, não diga mais nada com sublimidade, pois todas as coisas são pequenas e baixas comparadas com a altura da Trindade. Não sejam muitas, portanto, as suas palavras sublimes, a não ser acerca do Pai, do Filho e do Espírito Santo.” É claramente um erro datar do século IV o dogma desenvolvido da Trindade. Ele se encontra em toda a época pré-nicena. Mas não se pode negar que o germe e o crescimento gradual dessas tendências ao erro logo se tornam visíveis depois da partida dos apóstolos. Todas brotaram da tentativa vã de conciliar humanamente a Trindade com a unidade essencial da Divindade; e o que Unitarismo. se pode chamar de MONARQUIANISMO foi a palavra de ordem de cada uma.
Sabelianismo monarquiano. A primeira classe rejeitava a distinção de hipóstases ou Pessoas divinas. A sua palavra de ordem era a supremacia eterna da Μονάς [Mônada], ou do Deus oculto; ela admitia, no termo Τριάς [Tríade], que Deus se revelava em três πρόσωπα, isto é, faces ou aparências, segundo as dispensações do Pai, do Filho e do Espírito. Tal como foi ensinada por Práxeas (160-180) e por outros, essa doutrina foi logo rejeitada por abolir a distinção entre o Pai e o Filho, que sofreu; e os que a sustentavam receberam por isso o nome de PATRIPASSIANOS. Mas Sabélio de Ptolemaida, em 250 d.C., desenvolveu mais plenamente o erro, que dele recebeu o nome de SABELIANISMO e, da sua teoria peculiar, o de MODALISMO, isto é, a manifestação da Divindade em três Modos pessoais. O seu princípio filosófico era panteísta: o mesmo Deus que é o Pai desdobra-se no Filho e no Espírito. As especulações modernas têm reproduzido constantemente essa concepção. Dita de modo mais popular, a doutrina simplesmente supõe que o Deus único apareceu primeiro como Jeová, depois, com mais clareza, à criatura como o Filho, e depois, de modo mais pleno e espiritual, como o Espírito Santo.
I, 273SUBORDINACIONISMO E O PRINCIPATUS DO PAI.
Subordinacionismo. A ideia geral do SUBORDINACIONISMO, isto é, a introdução de uma gradação nas três Pessoas, assumiu formas diversas. Os seus começos foram simplesmente o resultado de imprecisão na linguagem. Assim, Justino escreve do Filho como ἐν δευτέρᾳ χώρᾳ [em segundo lugar], e do Espírito como ἐν τρίτῃ τάξει [em terceira ordem]. Favoreceu-o o desenvolvimento gradual de uma doutrina do Logos, que distinguia entre o Λόγος ἐνδιαθέτος [Logos interior], a razão eterna mas impessoal em Deus, e o Λόγος προφορικός [Logos proferido], uma existência pessoal gerada na essência divina como o Primogênito da criação e o seu arquétipo. A oposição ao sabelianismo estimulou ao extremo esse tipo de especulação. Clemente de Alexandria, e mais ainda Orígenes, fizeram muito para tirar da controvérsia o termo teológico Logos e pôr em seu lugar o de Filho: mudança carregada de consequências importantes. Orígenes estabeleceu a filiação eterna: est namque ita æterna, ac sempiterna generatio, sicut splendor generativa a luce [pois a geração é tão eterna e perpétua quanto o resplendor gerado da luz], quase a mesma linguagem do Credo Niceno. Já se disse que ele insistiu demais na origem das hipóstases na vontade eterna. Mas isso dificilmente se concilia com a sua afirmação constante de que “o Unigênito sempre coexistia com Deus”, com a sua interpretação do dia em que o Filho foi gerado como o Agora sempre presente da eternidade e com o seu protesto, por antecipação, contra a fórmula ariana “Outrora o Filho não existia”. Os seus seguidores certamente perverteram as suas palavras e muito contribuíram para ligar o nome dele a esse erro. De modo geral, tanto os mestres pré-nicenos quanto os pós-nicenos se empenharam, com toda a sua habilidade, em preservar a Monarchia, ou unidade da essência divina, apresentando o Pai como a Fonte da Divindade e o seu representante: assim interpretavam o dom eterno, feito ao Filho, de ter vida em si mesmo, e a processão eterna do Espírito. Davam grande peso ao mistério da divindade derivada, mas eternamente derivada, do Filho e do Espírito Santo, como algo que tornava fácil ao pensamento descer até a subordinação de ambas as Pessoas na redenção. Mas o termo subordinação só entrou em uso mais tarde, como também o de principatus [primazia] do Pai. Este último não está de todo livre de objeções; o primeiro é claramente perigoso, pela dificuldade de admitir uma subordinação, em qualquer sentido, que não inclua inferioridade. Mas disso falaremos adiante, quando tratarmos do arminianismo.
Arianismo. Era doutrina de Ário que o Filho era pura criatura, e Filho somente por adoção, a perfeição e a origem da criação; feito do nada, produzido antes de todos os mundos: o elo ou intermediário entre Deus e o universo. Essa heresia foi condenada pelo primeiro concílio ecumênico, em Niceia, em 325 d.C. Mas uma modificação conhecida como semiarianismo surgiu e chegou a prevalecer, em consequência de certa imprecisão na linguagem do concílio de Niceia. A palavra de ordem ortodoxa, ὁμοούσιος, DA MESMA SUBSTÂNCIA, foi combatida, até por alguns dos ortodoxos, como inclinada ao sabelianismo. Trocando-a por ὁμοιούσιος, DE SUBSTÂNCIA SEMELHANTE, alguns tentaram chegar a um meio-termo; mas em vão, pois entre a consubstancialidade com Deus e a mera semelhança com a natureza divina há um abismo imensurável. A subordinação indevida do Espírito não tinha sido ensinada pelos Pais mais antigos, embora eles às vezes fossem pouco rigorosos nas figuras que usavam, seguindo certa liberdade que há na Escritura. Já se afirmou que às vezes o identificavam com o Filho; mas é preciso lembrar que Teófilo, acusado disso, fala da Τριάς, antecipando-se, no século II, à Trinitas latinizada de Tertuliano. O ensino de Orígenes errara mais contra o Espírito do que contra o Filho. Ário, por necessidade, tendo reduzido o Filho a uma criatura divina, ensinou que o Espírito era a primeira criação dessa criatura primogênita; embora sustentasse que o Filho e o Espírito Santo, ambos pessoas, estavam muito mais intimamente próximos de Deus do que do universo criado. O semiarianismo, que tinha ido tão longe quanto podia ao fazer do Filho a Imagem imutável do Pai, não foi tão zeloso em manter a dignidade do Espírito. Macedônio, um dos membros desse partido, ligou o seu nome à seita chamada dos pneumatomachoi, ou inimigos do Espírito, que, depois de muita controvérsia particular, foi condenada no segundo concílio ecumênico, em Constantinopla, em 381 d.C. Mas esse concílio, embora tenha estabelecido ou defendido a personalidade e a divindade do Espírito Santo, não determinou a sua relação específica com o Pai e o Filho. Só em 594 d.C., num sínodo Filioque. realizado em Toledo, o termo FILIOQUE foi acrescentado ao Credo Niceno, definindo que o Espírito procede do Pai E DO FILHO por uma espiração eterna correspondente à geração eterna. A afirmação dessa conjunção do Filho com o Pai como origem eterna do Espírito foi uma das principais causas da ruptura permanente entre a Igreja do Ocidente, que sustentava, e a Igreja do Oriente, que rejeitava, a dupla processão da Terceira Pessoa da Trindade.
Definições. A definição ecumênica da doutrina, em oposição à heresia, foi o principal trabalho teológico do século IV. As decisões expressas nos credos deram origem a uma discussão que fixou os principais termos teológicos que as protegem.
Concílios. Os concílios DE NICEIA, em 325 d.C., e DE CONSTANTINOPLA, em 381 d.C. (os primeiros concílios universais ou ecumênicos), defenderam para sempre a doutrina da Trindade: o primeiro em relação ao Filho, o segundo em relação ao Espírito Santo. O primeiro, cuja história deve ser estudada com cuidado, foi convocado principalmente para condenar Ário, que sustentava que o Filho, “antes de ser gerado ou criado, não existia; que foi trazido à existência pela vontade de Deus antes do mundo: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, ἐξ οὐκ ὄντων ἐστίν, houve um tempo em que ele não existia, e ele foi produzido do nada; não sendo da mesma substância que o Pai, mas mutável, como criatura”, e, portanto, naturalmente sujeito a cair. A resposta do sínodo determinou que o Filho era ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς, γεννηθείς οὐ ποιηθείς, ὁμοούσιος τῷ Πατρί [da substância do Pai, gerado, não feito, consubstancial ao Pai]. Este último termo, o homoüsion, tornou-se a palavra de ordem da ortodoxia: o Filho era da mesma essência ou substância que o Pai. Depois que a honra da Segunda Pessoa foi defendida, logo surgiu ocasião para defender do mesmo modo a do Espírito Santo. O ensino de Macedônio foi para a Terceira Pessoa o que o de Ário fora para a Segunda. Ele o chamava de διάκονος καὶ ὑπηρέτης [ministro e servo], mas não no sentido do Novo Testamento. O segundo concílio, o de Constantinopla, afirmou que ele era “o Senhor, o ζωοποιόν, ou Vivificador, adorado e glorificado com o Pai e o Filho”. A sua ἐκπορεύσις, ou processão, era do Pai; mas, como vimos, dois séculos depois se acrescentou FILIOQUE, do Filho.
Os três credos. Os TRÊS CREDOS podem ser considerados a expressão final e permanente dessas decisões ecumênicas.
Niceno. 1. O NICENO, ou, tal como foi ampliado em Constantinopla, o símbolo NICENO–CONSTANTINOPOLITANO, é o principal deles, por ter um caráter teológico mais definido que o do Credo dos Apóstolos e por ser aceito, ao contrário do atanasiano, por toda a cristandade (a Igreja grega excetua apenas uma cláusula). Incluindo o Filioque de Toledo, ele define a geração eterna do Filho, DEUS DE DEUS, e a processão eterna do Espírito a partir do Pai e do Filho: estabelece assim a verdadeira doutrina da subordinação contra o triteísmo e o arianismo. Declara a igual adoração devida aos Três: estabelece assim a verdadeira doutrina da unidade contra o sabelianismo.
Apostólico. 2. O CREDO DOS APÓSTOLOS, ou Symbolum Apostolicum, só foi concluído na sua forma atual depois do Niceno; mas, no que diz respeito à doutrina das três Pessoas, foi o mais antigo, pois é simplesmente uma ampliação da fórmula batismal. A afirmação do Nome triúno limita-se à sua revelação histórica na obra da criação e na da redenção. Falta nele a definição dogmática da Trindade, seja absoluta, seja econômica.
Atanasiano. 3. O CREDO ATANASIANO, ou Symbolum Quicunque [Símbolo “Todo aquele que”], nome tirado da sua primeira palavra, nunca foi adotado ecumenicamente, pois é um documento particular de origem desconhecida: provavelmente do século VI e da escola de Agostinho. Contém a exposição mais elaborada que se pode encontrar das relações dogmáticas entre a única natureza divina e as três Pessoas da Tríade, bem como entre as duas naturezas e a única Pessoa em Cristo; e é um estudo primoroso de distinções lógicas ortodoxas. Mas as suas cláusulas condenatórias são alheias ao espírito de uma profissão de fé; além disso, a sua doutrina da Trindade, como a dos outros dois, não dá o devido destaque ao seu aspecto redentor.
Terminologia. Não pode haver dúvida de que o Espírito Santo velou por essas decisões; mas seria presunçoso afirmar a mesma Providência especial em relação às intermináveis controvérsias dogmáticas que se seguiram. É impossível resumir essa história; mas o resultado pode ser apresentado na aplicação convencional de certo vocabulário, que tem tido lugar fixo na teologia posterior.
Substância e pessoa. 1. Os termos Οὐσία, em grego, e Essentia ou Substantia, em latim, juntamente com Θεότης [deidade], ficaram reservados para a Divindade essencial, ou o que se pode chamar a natureza da Deidade. Os termos ὑπόστασις, ἰδιότης [propriedade particular] e πρόσωπον ficaram restritos à distinção das Pessoas: o primeiro, que na verdade significa realidade substancial, foi adotado de preferência ao último, que, por significar uma forma ou apresentação, poderia receber uma interpretação sabeliana. Persona, em latim, estava exposta à mesma objeção; mas triunfou e, desde então, tem partilhado com o termo latinizado Hypostasis a função de expressar a realidade da Divindade de cada Suppositum Intelligens, ou agente consciente de si, na Santíssima Trindade. Ao mesmo tempo que evitavam assim o perigo modalista ou sabeliano (ἄλλος καὶ ἄλλος [um e outro, como pessoas], e não ἄλλο καὶ ἄλλο [uma coisa e outra]), os Pais daquela época, dos quais Atanásio foi o líder no Oriente e, depois, Agostinho no Ocidente, não ensinaram que as três Pessoas representassem uma natureza comum, como três homens representam a humanidade comum. Sustentavam que a unidade era numérica e que, num sentido insondável, a Divindade inteira está em cada Pessoa. Para expressar isso, usaram a palavra περιχώρησις, suficientemente explicada pelos equivalentes latinos Interactio, ou Interexistentia, ou Intercommunio.
I, 278Subordinação. 2. A questão da subordinação estava no centro de todas as discussões; mas nem o grego nem o latim forneceram uma palavra de ordem para ela. Os mesmos teólogos, porém, que insistiam na unidade numérica da essência divina, sustentavam com zelo a derivação eterna do Filho a partir do Pai, quoad Filho [enquanto Filho]: ensinavam, assim, uma subordinação de relação, sem implicar inferioridade de essência. As seguintes palavras de Agostinho expressam o pensamento da antiguidade sobre esse assunto, que, no entanto, como ele mesmo admite, excede todo entendimento (Agostinho, Da Trindade): “Pater quod est a nullo est: quod autem Pater est, propter Filium est. Filius vero et quod Filius est, propter Patrem est; et quod est, a Patre est” [Aquilo que o Pai é, não o é de ninguém; mas o ser Pai, ele o é por causa do Filho. O Filho, porém, é Filho por causa do Pai, e aquilo que é, ele o é do Pai]. Mas outra frase, que vem logo depois da primeira, mostra a pobreza de todo pensamento sobre esse tremendo mistério: “Filius non tantum ut sit Filius, quod relative dicitur, sed omnino ut sit, ipsam substantiam nascendo habet” [O Filho tem, ao nascer, a própria substância, não somente para ser Filho, o que se diz em sentido relativo, mas para simplesmente ser]. Numa das frases, só a Pessoa do Filho é do Pai; na outra, a essência, assim como a propriedade filial, é gerada. Esta última parece ter sido a tendência geral da antiguidade no seu modo de tratar essa questão insondável.
A Idade Média. Os escolásticos medievais esgotaram a sua sutileza nesse assunto profundo, mas nada acrescentaram de valor permanente.
1. As suas especulações tendiam ao triteísmo ou ao sabelianismo na Nominalismo e realismo. medida em que se inclinavam, respectivamente, para o NOMINALISMO ou para o REALISMO. A filosofia nominalista, que não concedia senão existência nominal à essência, ou natureza geral, representada pelo indivíduo como exemplar, conduzia, de modo evidente, embora sem intenção, ao triteísmo. A filosofia realista, que afirmava a realidade da natureza por trás do indivíduo, era mais fiel à Trindade na Unidade. A controvérsia entre Roscelino, o nominalista, e Anselmo, o realista, foi um capítulo importante na história de uma controvérsia interminável, que se ramificou em várias questões secundárias e abrangeu quase todos os pontos que já foram levantados. Logo se percebe que os extremos opostos sugeririam naturalmente a algumas mentes um meio-termo: a Essência realista e as três Pessoas nominalistas, cada uma ao mesmo tempo essência e indivíduo, levariam naturalmente ao TETRATEÍSMO. Damião de Alexandria e alguns outros caíram no laço de uma Divindade quádrupla. Mas a solidez geral dos escolásticos pode ser deduzida da terminologia que estabeleceram na sua análise: introduziram na expressão do dogma aquelas distinções de paternidade, filiação, comunidade de natureza, relações e propriedades que veremos reafirmadas, de forma melhor, pelos teólogos da Reforma.
I, 279Analogias filosóficas. 2. Tanto o misticismo como a dialética da Idade Média exploraram livremente as analogias pelas quais o mistério da doutrina poderia ser conciliado com a razão humana. Esse estilo de argumentação ou de meditação, eles o herdaram dos primeiros Pais da Igreja e, depois de esgotá-lo eles mesmos, transmitiram-no à filosofia moderna. As analogias foram tiradas de muitos domínios: a luz, o resplendor e o calor do sol, que não é nenhum dos três isoladamente, mas um só na sua trindade; a fonte, o fluxo e a corrente; a raiz, o caule, a flor; o intelecto, a vontade e o sentimento da natureza humana, assim como o seu corpo, alma e espírito; tese, análise e síntese na ordem de um só pensamento, ou o sujeito, o objeto e a identidade dos dois. Tudo isso foi então posto a serviço de um racionalismo inconsciente, e a serviço dele continua até hoje.
Trindade panteísta. 3. O último desses trios sugere as concepções modernas da Trindade, meio filosóficas, meio cristãs, que recentemente fizeram o círculo do pensamento humano voltar às especulações do panteísmo mais antigo. A chamada ciência da religião mostra e prova que a maior parte das concepções teístas da antiguidade, se não todas, tomou a forma de uma tríade panteísta: buscavam, se porventura, tateando, pudessem achar a Trindade, e assim prestavam à verdade eterna um tributo importante, embora involuntário. Assim, o Brahm hindu era o Ser essencial; Vishnu, o Ser enquanto revelado no universo; Siva, o Ser enquanto retorna de novo ao Ser. O budismo se afasta disso na direção do dualismo persa. A filosofia grega, tal como representada por Platão, foi moldada na mesma forma; tanto que a doutrina cristã já foi apresentada como uma importação neoplatônica, para dentro do cristianismo, dos três Principia de Platão, derivados de Parmênides: o primeiro, τὸ ὄν [o ser], a causa de todas as coisas; o segundo, o λόγος, a razão e o governante de todas as coisas trazidas à existência; o terceiro, a ψυχὴ κόσμου, ou alma do mundo. Nada pode ser mais certo do que isto: a Trindade de hipóstases pessoais lampejava nos escritos de Platão, e as suas especulações exerceram muita influência sobre o pensamento e a linguagem cristãos anteriores a Niceia, interpretadas que foram com o auxílio de Fílon e organizadas em sistema por Amônio Sacas. Mas basta uma comparação muito ligeira para mostrar que a doutrina da Trindade, que o Novo Testamento contém com toda a clareza, é, nos seus próprios princípios fundamentais, uma revelação nova, e não simplesmente uma especulação antiga desembaraçada de alguns dos seus afluentes. O panteísmo moderno reproduziu os velhos pensamentos numa fraseologia nova, tão desconcertante para o entendimento quanto contrária à Escritura. É impossível expor as suas especulações com outras palavras que não as deles próprios. Mas todas elas são variações da noção de Hegel de que a Trindade é a expressão formal do movimento do Espírito Absoluto, que se torna outro no universo e, como Espírito, conhece a si mesmo e retorna ao seu próprio ser. Qualquer mudança que o panteísmo moderno tenha introduzido no sistema de pensamento mais antigo é inteiramente favorável à doutrina cristã, embora a doutrina cristã deva repudiar por completo o modo como ele a apresenta.
A Reforma. As comunidades da Reforma conservaram os três credos da antiguidade e, em geral, foram fiéis à doutrina da Trindade, tanto no seu aspecto absoluto como também, e especialmente, no seu aspecto redentor ou evangélico.
Luteranos e reformados. 1. Os formulários luteranos e reformados não contêm nada inteiramente novo, mas os seus padrões dogmáticos, em particular, abundam em análises cuidadosas, cuja suma é a seguinte. Uma só essência divina subsiste em três Pessoas: a unidade é numérica; a pluralidade é hipostática. A distinção liga-se e harmoniza-se com a unidade por meio do termo Περιχώρησις (circulação ou interação), que significa, de modo geral, que na Trindade eterna a Divindade inteira deve ser considerada como presente em cada Pessoa, quer se trate da natureza, quer da operação. O caráter hipostático de cada Pessoa pode ser referido à essência ou à relação de umas com as outras. As propriedades internas das Pessoas são cinco: ao Pai pertencem as palavras não gerado (ἀγεννησία) e paternidade; ao Pai e ao Filho, a espiração; ao Filho, a filiação; ao Espírito, a processão. Os atos internos são dois: a geração e a espiração. Estes são distintivos; mas os atos externos são três, a criação, a redenção e a santificação, e estes são comuns às três Pessoas. Aqui estão todos os elementos do estudo dogmático da doutrina: a extensão legítima do Credo Atanasiano. Mas há esta diferença a favor da dogmática da Reforma: a sua exposição da Trindade absoluta traz sempre entretecida uma referência evangélica ao aspecto redentor da doutrina.
I, 281Renascimento das antigas heresias. 2. Depois da Reforma, a maior parte dos antigos tipos de erro reapareceu sob várias formas, adaptadas às novas circunstâncias. A teologia cristã, que tomou então um novo ponto de partida, teve de seguir o seu caminho pelo mesmo curso de controvérsia. Pode-se dizer, porém, que a doutrina da Trindade passou a ser combatida não tanto de modo direto, mas indireto. De início, ela não foi objeto de especulação curiosa em si mesma. Os seus inimigos eram agora mais declarados; e, afastando-se da verdade sob todas as formas, apareceram como unitaristas socinianos: negavam a divindade de Cristo juntamente com a personalidade do Espírito Santo, fazendo assim reviver uma forma de erro que havia muito era desconhecida. O terreno teológico passa a ser o da Pessoa de Cristo. Mas, com o passar do tempo, o antigo sabelianismo voltou, num tom de especulação e de fraseologia que contaminou muitas comunidades, mas nunca Sabelianismo. formou uma comunidade distinta para si. O sabelianismo moderno assumiu o seu caráter filosófico e místico na teologia de Schleiermacher; e a sua expressão quase igualmente influente, e pouco menos mística, no swedenborgianismo.
Swedenborg. (1.) O princípio fundamental da filosofia de Emanuel Swedenborg era a unidade de todas as coisas na dualidade da existência física e espiritual: as duas seriam, por assim dizer, conjugadas ou contrapartes, em perfeita correspondência uma com a outra e eternamente relacionadas. O panteísmo reduzia tudo à unidade da matéria e do espírito; mas Swedenborg, que não era panteísta, simplesmente fez do universo fenomênico a expressão visível de realidades espirituais. O homem estaria em comunhão com o outro mundo, ou seria capaz de comunhão com ele, por meio de certo corpo espiritual que pertence à sua natureza, corpo que a religião lhe revela, embora não o crie. A teologia baseada nesse princípio, que Swedenborg declarava receber como uma nova revelação, afeta todos os pontos da doutrina cristã e, naturalmente, o da Trindade. Também o Ser supremo tem forma, além de espírito, e a sua forma é aquela que conhecemos em nós mesmos como humana. Nele há uma trindade de princípios, mas não de subsistências pessoais. Assim como o duplo corpo do homem é um só corpo, com um espírito que atua para fora, assim também a distinção popularmente chamada de Pai e Filho é apenas a distinção entre o eterno Deus-Homem e ele mesmo ao tomar um corpo humano na Virgem, para torná-lo operante por meio do Espírito Santo. “Antes da criação do mundo, esta Trindade não existia; mas foi provida e feita depois da criação, quando Deus se encarnou, e então se concentrou no Senhor Deus” (Swedenborg, A verdadeira religião cristã, n.º 163). Em Jesus, esse corpo exterior, diferentemente do nosso, foi glorificado até uma espiritualidade infinita. As especulações de Swedenborg, as mais notáveis dos tempos modernos, são sabelianas no que toca à doutrina que agora estudamos. E todo argumento contra aquele antigo sistema de pensamento vale contra este seu representante moderno.
I, 282Schleiermacher. (2.) O sistema de Schleiermacher é mais panteísta do que esse, mas é um panteísmo sabelianizado. Como Swedenborg, embora com base em princípios diferentes, ele sustentava que Cristo é o único Deus: o Pai, em si mesmo ou no universo, é o Filho em Jesus, o Homem ideal ou modelo, e o Espírito é o mesmo Deus na natureza e na Igreja. A introdução da vida divina na humanidade, em Cristo ou por meio dele, faz de Deus homem e do homem Deus. Não há preexistência do Filho nem do Espírito Santo. Traduzindo tudo isso para a linguagem da filosofia: a Divindade, como o Ser absoluto, é o Pai; no Filho, ela chega à consciência de si mesma; e, no Espírito, volta a si mesma. Na sua forma mais simples, isso remonta às especulações dos escolásticos e, na verdade, da maioria dos pensadores profundos desde o princípio: de Agostinho e Anselmo a Melâncton, Leibniz e Martensen. Partindo do princípio de que o homem foi criado à imagem de Deus, esse estilo de pensamento concebe o Supremo segundo a analogia da natureza humana. Deus, assim como o homem, não pode ser eternamente consciente de si sem ser objeto para si mesmo e sem conhecer a identidade. No homem, o eu objetivo é ideal, e é a mesma pessoa que o subjetivo. Mas, na infinitude da essência divina, essa analogia falha: como Trindade, ele tem de ser três Pessoas. É evidente, porém, que, seja qual for o serviço que a analogia preste (e ela satisfez, ou pareceu satisfazer, alguns dos intelectos mais profundos), ela conduz a uma concepção sabeliana.
I, 283Filosofia. (3.) A filosofia entra aqui apenas porque os primeiros mestres arianos e semiarianos davam tanta ênfase à Θειότης, ou divindade, dos dois Seres subordinados. Estes eram considerados o vínculo, ou antes os elos intermediários, entre o Absoluto e o condicionado, entre o Infinito e o finito: voltados para a criatura, eram primogênitos, ou antes primeiros criados, antes dos mundos; mas, voltados para Deus, eram emanações da Mônada mais diretas do que a criatura. A doutrina era um substituto especulativo para os erros gnósticos da emanação dos éons. Ela foi, e é, onde quer que seja sustentada, um refúgio no qual o pensamento filosófico, que sempre se esforça por alcançar a unidade, a harmonia das partes e a solução do mistério, sonha explicar um Deus de gradação tríplice, que liga de modo contínuo o finito e o infinito, o Absoluto e o condicionado.
Tendências arianas. 3. Também o antigo arianismo tem tido manifestações esporádicas. Moldou a opinião de modo muito amplo na cristandade posterior: nunca deu forma a um formulário nem fundou uma seita, mas influenciou as ideias de muitos pensadores, coloriu os sentimentos da poesia e infiltrou-se na devoção de muitos que quase não têm consciência do seu erro. A história da tendência ariana na Inglaterra é importante e instrutiva: envolve alguns grandes nomes da nossa literatura filosófica e teológica, mas mostra que o sadio bom senso dos leitores da Escritura nunca aceitou nem jamais aceitará esse meio-termo. Ou se rejeita o Novo Testamento como autoridade final e se aceita o racionalismo deísta do unitarismo, ou, recebidas as Escrituras como regra de fé, a PLENITUDE DA DIVINDADE (Cl 2.9) tem de ser adorada no Filho encarnado. Também esse assunto pertence antes à cristologia, ou doutrina da Pessoa de Cristo.
Arminianos. 4. O subordinacionismo foi exagerado pelos teólogos remonstrantes, especialmente os da fase posterior do arminianismo. A diferença entre a verdadeira doutrina sobre esse assunto, já exposta, e o erro em que ela facilmente decai pode ser notada nas seguintes palavras de Episcópio: “Patri soli proprie divinitatis perfectionem seu ἀκμὴν competere, quod eam a se ipso, hoc est, a nullo alio habeat. Unde consequitur, Patrem sic esse primum ut etiam summus sit, TUM ORDINE, TUM DIGNITATE, TUM POTESTATE” [Só ao Pai compete propriamente a perfeição, ou o ápice, da divindade, porque ele a tem de si mesmo, isto é, de nenhum outro. Daí se segue que o Pai é de tal modo o primeiro que é também o supremo, TANTO EM ORDEM COMO EM DIGNIDADE E EM PODER] (Episcópio, Instituições teológicas IV, 33, 25). E, de modo menos ofensivo, nas de Limborch: “Dignius siquidem est generare quam generari, spirare quam spirari” [Pois é mais digno gerar do que ser gerado, espirar do que ser espirado] (Limborch, Teologia cristã II, 17, 25). É bem sabido que o tom do pensamento arminiano sobre esse assunto incompreensível foi descendo, por graus seguros, embora imperceptíveis, em direção ao unitarismo.
Conclusão prática. Um estudo atento das variações de opinião sobre esse tema, seguindo os simples contornos aqui apresentados, levará a algumas conclusões práticas importantes.
Fundamental. 1. A doutrina da sempre bendita Trindade é essencial ao cristianismo: sem ela não há teologia, não há cristologia. Que a única essência divina existe em três subsistências pessoais, eternas e coiguais, é o fundamento da Fé cristã. Essa tem sido a crença católica [universal], como também a interpretação católica da Escritura. Sejam quais forem as objeções que se possam fazer às definições dogmáticas, a verdade eterna que lhes está por baixo é a vida da revelação cristã. O que mais adiante se apresentará como a Trindade mediadora não é senão o mistério da Trindade absoluta tal como se revela na salvação do homem.
O verdadeiro subordinacionismo. 2. Além disso, não se pode negar que o ensino melhor e mais puro sobre esse assunto deu ênfase ao mistério de uma subordinação eterna, no sentido bíblico do termo, nas relações interiores das duas Pessoas da Trindade com a Primeira. A simples declaração do Credo Niceno, que logo de início afirma UM SÓ DEUS e que o Filho eterno é DEUS DE DEUS, expressa a fé da Igreja. Mas aqui é difícil traçar a linha divisória entre a verdade e o erro, seja no pensamento, seja na palavra. Nosso Senhor nos dá, em palavras, uma revelação que sugere a sua defesa, embora essas palavras não possam revelar ao intelecto humano a concepção plena da verdade: Assim como o Pai tem vida em si mesmo, também concedeu AO FILHO ter vida em si mesmo (Jo 5.26). Essas palavras se referem ao Filho eterno. A sua autoridade no tempo e nas coisas humanas vem em seguida, com uma mudança na expressão: E lhe deu autoridade para julgar, porque é O FILHO DO HOMEM (Jo 5.27). E as duas juntas constituem o fundamento de uma reverência divina igual: para que todos honrem o Filho assim como honram o Pai. Quem não honra o Filho não honra o Pai que o enviou (Jo 5.23). Esse assunto, porém, deve ser remetido à doutrina da Pessoa de Cristo, onde se verá que a geração eterna da segunda Pessoa é o elo sagrado, embora sumamente incompreensível, que a liga à encarnação e à nossa nova filiação, que dela deriva. Podemos fazer objeção à linguagem da teologia mais antiga, que se aventurou a falar do Pai como o Αυτόθεος [Deus por si mesmo], a Fons, a Origo e o Principium da Divindade; bem como àquela interpretação de o Pai é maior do que eu (Jo 14.28) que atribui inferioridade ao Filho eterno e que Hilário expressa assim: “Et quis non Patrem potiorem confitebitur, ut ingenitum a genito, ut patrem a filio, ut eum qui miserit ab eo qui missus est, ut volentem ab ipso qui obediat? Et ipse nobis erit testis: Pater major me est. Hæc ita ut sunt, intelligenda sunt, sed cavendum est, ne apud imperitos gloriam Filii honor Patris infirmet” [E quem não confessará que o Pai é superior, como o não gerado em relação ao gerado, como o pai em relação ao filho, como aquele que enviou em relação ao que foi enviado, como aquele que quer em relação ao que obedece? E ele mesmo nos será testemunha: O Pai é maior do que eu. Essas coisas devem ser entendidas assim como são; mas é preciso cuidado para que, entre os inexperientes, a honra do Pai não enfraqueça a glória do Filho] (Hilário, Da Trindade III). Esta última cláusula é a âncora firme da nossa segurança. E, lembrando-nos sempre disso, podemos dar à FILIAÇÃO ETERNA e à PROCESSÃO ETERNA o seu lugar no nosso pensamento silencioso, como solução infinita do que continua a ser um mistério infinito, e aceitar as palavras do bispo Pearson: “Não é diminuição para o Filho dizer que ele vem de outro, pois o seu próprio nome o indica; mas seria diminuição para o Pai falar assim dele; e é preciso haver alguma preeminência onde não há lugar para depreciação. O que o Pai é, ele não o é de ninguém; o que o Filho é, ele o é do Pai; o que o primeiro é, ele o dá; o que o segundo é, ele o recebe. O primeiro é de fato Pai em razão do seu Filho, mas não é Deus em razão dele; ao passo que o Filho não é Filho somente em relação ao Pai, mas é também Deus em razão do mesmo Pai” (Pearson, Exposição do Credo, art. II).
I, 285Linguagem cuidadosa. 3. Se, por um lado, é evidente que nenhuma linguagem humana pode exprimir esse mistério, a teologia, tanto científica quanto prática, exige que a fraseologia trinitária seja ordenada com cuidadosa precisão, ao menos como salvaguarda da verdade contra a aproximação do erro. Depois de tudo o que se possa dizer sobre a insuficiência das palavras humanas e sobre a ausência de definições na Escritura, continua sendo verdade que muitas outras palavras, além das do Novo Testamento, têm de ser usadas tanto no ensino quanto no culto. Quanto à terminologia científica da doutrina, convém estar familiarizado com os termos que expressam as relações do Um com o Três-em-Um. Nenhum estudante criterioso os descartará nem os subestimará. A Divindade é a ESSÊNCIA, ou SUBSTÂNCIA, ou NATUREZA divina; os Três são SUBSISTÊNCIAS, HIPÓSTASES e PESSOAS: as últimas palavras dessas duas séries correspondentes são as menos exatas do ponto de vista filosófico, mas são a linguagem convencional e sagrada da Igreja que ensina, prega e adora. O mesmo se dá com a nossa linguagem prática e comum. Em nenhum lugar a precisão é mais necessária do que na ordenação da fraseologia do culto. A mente e a língua devem ser educadas de tal modo que recuem diante de qualquer linguagem tingida do erro triteísta, do sabeliano ou do ariano. Um dos frutos do estudo cuidadoso e reverente será a disciplina que torne cada palavra fiel à honra igual de cada uma das três adoráveis Pessoas na unidade das outras duas e na unidade da Divindade: adorando cada uma delas e orando a cada uma com essa sagrada reserva. Mas, afinal, devemos lembrar aquilo que a Igreja antiga nunca se cansou de inculcar a respeito desse assunto: a natureza de Deus é ἄῤῥητος, INEFFABILIS, insondável e indizível; a Divindade só pode ser conhecida por aquele que é Θεοδίδακτος, ensinado por Deus; e esse mesmo conhecimento é, e será eternamente, apenas ἐκ μέρους, EM PARTE.
Tradução para o português a partir de William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology, 2ª edição revista e ampliada, Londres, Wesleyan Conference Office, 1877-1879, na forma revista da tiragem de Nova York (Phillips & Hunt, 1881), vol. I, pp. 248-287, domínio público. As citações bíblicas seguem a Nova Almeida Atualizada (NAA). Os números em cinza no canto dos parágrafos indicam a página da edição inglesa. Tradução realizada com auxílio de inteligência artificial, sob orientação, revisão e responsabilidade editorial do Bispo José Ildo Swartele de Mello.
