Período VII, seções XII a XIII

Seção XII. Novos desenvolvimentos na Alemanha

A teoria hegeliana do desenvolvimento teve aplicação importante à crítica do Novo Testamento na obra de Ferdinand Christian Baur (1792-1860), professor em Tübingen de 1826 até a morte e fundador da nova escola teológica de Tübingen. Os traços essenciais da sua interpretação foram esboçados por Baur no estudo sobre os partidos da igreja de Corinto, publicado em 1831, e daí em diante desenvolvidos numa série de estudos brilhantes, que lhe granjearam muitos discípulos. Todo progresso histórico, pensava Baur com Hegel, tem de passar pelas três etapas de tese, antítese e síntese. Semler (ver Período VII, seção X) já ensinara a existência de partidos petrino (judaizante) e paulino na igreja primitiva. Eles forneciam os elementos da tríade hegeliana. O cristianismo, ensinava Baur, começou essencialmente como um judaísmo messiânico. Essa era a tese, a posição de todos os apóstolos originais. A antítese necessária surgiu inevitavelmente: foi o cristianismo paulino. As concepções petrina e paulina lutaram até bem adiante no século II; mas a síntese inevitável veio por fim, na antiga Igreja Católica, que honrava tanto Pedro como Paulo e não tinha consciência de que eles alguma vez houvessem estado em séria oposição.

O uso mais debatido que Baur fez dessa reconstrução da história primitiva da igreja foi uma nova datação dos livros do Novo Testamento. Eles haveriam de exibir as parcialidades dos vários aspectos desse desenvolvimento, isto é, haveriam de mostrar “tendências”. Aplicando esse critério, Baur só achou genuinamente paulinas Romanos, Gálatas e as epístolas aos Coríntios, já que só elas mostravam vestígios do conflito. As demais não revelavam a luta e, portanto, deviam ser datadas mais tarde, quando ela já se tornara história esquecida. O Apocalipse era antigo e judaizante. Em 1847 Baur passou a investigar os Evangelhos pelos mesmos métodos. Mateus revela tendências judaizantes e é o mais antigo. Lucas é provavelmente uma reelaboração do evangelho de Marcião (ver Período II, seção II). Marcos procurou esconder o conflito e é posterior, ao passo que João não só é conciliador como trai familiaridade com controvérsias da segunda metade do século II. A maior parte do Novo Testamento foi, portanto, escrita no século II.

A discussão de Baur despertou defensores e adversários em grande número. Seu efeito final sobre a pesquisa do Novo Testamento foi muito benéfico. Esses debates ampliaram imensamente o conhecimento da igreja primitiva e da sua literatura. Seus resultados, porém, foram a melhor resposta às próprias teorias de Baur. Ele não tinha concepção adequada do significado de Cristo no desenvolvimento da igreja primitiva. Havia diferenças importantes entre o cristianismo judaico e o paulino; mas reduzir a elas apenas as reações intelectuais do cristianismo nascente é simples demais. Havia muitos outros matizes de dessemelhança. Sobretudo, um conhecimento crescente do século II, e uma apreciação da sua atmosfera impossível no tempo de Baur, tornam inconcebível que os livros que ele lhe atribui pudessem, na maior parte, ter sido escritos então. Não são daquela época nem daquela mentalidade.

Na época em que Baur começou sua obra, e durante a geração seguinte, os teólogos alemães dividiam-se em três grupos principais. Num extremo estavam os racionalistas, continuação do tipo do fim do século XVIII. Entre eles nenhum teve maior influência que Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761-1851), professor em Jena desde 1789, que passou a última parte da sua longa vida (1811-1844) como professor em Heidelberg. Adversário de todo sobrenaturalismo, sua Das Leben Jesu [Vida de Jesus], de 1828, é típica da rigidez do racionalismo do seu período. O andar de Cristo sobre as águas, ele o explica como um equívoco dos discípulos, que viram Cristo através da neblina enquanto ele caminhava pela margem. A multiplicação para os cinco mil foi conseguida pela liberalidade generosa com que Cristo repartiu o pouco alimento que tinha, despertando assim a generosidade dos que, na multidão, tinham provisão maior. A morte de Cristo não foi um acontecimento real. Ele reviveu no túmulo, despertado pelo terremoto, e voltou aos seus discípulos.

A ortodoxia confessional do tipo mais intransigente teve um representante notável em Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802-1869), professor em Berlim de 1826 até a morte.

Entre os dois extremos ficava uma escola “mediadora”, muito influenciada por Schleiermacher, que partilhava o seu calor de sentimento cristão, talvez em geral intensificado, fortemente devotada, como ele, ao Cristo pessoal, mas disposta a aceitar muitos dos resultados da crítica, especialmente no tocante à inspiração e às narrativas bíblicas.

O mais influente desses teólogos “mediadores” foi Johann August Wilhelm Neander (1789-1850). De pais hebreus, chamado originalmente David Mendel, tomou no batismo, em 1806, o nome pelo qual é conhecido, para significar o seu novo nascimento. Aluno de Schleiermacher em Halle, foi a influência do mestre que lhe assegurou uma cátedra em Berlim em 1813, que ocupou com distinção até a morte, em 1850. Neander voltou a atenção para a história da igreja com uma série de monografias notáveis, e em 1826 publicou o primeiro volume da sua Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche [História da religião e da igreja cristã], na qual trabalhou pelo resto da vida. Distinguida pelo uso minucioso das fontes, a concepção que Neander tinha da história da igreja era a de uma vida divina que ganha domínio crescente sobre a vida dos homens. Essa vida se manifesta em indivíduos. Por isso a obra de Neander era uma série de retratos biográficos marcantes. Sua fraqueza estava na ênfase excessiva sobre a influência dos indivíduos e na escassa apreciação da vida institucional ou corporativa da igreja. Ainda assim, ela pôs a história da igreja num novo patamar de realização. Tão significativas quanto os seus escritos foram a influência do convívio pessoal de Neander com os alunos e a sua confiança cristã infantil e sem afetação. “O coração faz o teólogo” estava com frequência nos seus lábios e exprime o seu caráter. Poucos homens foram pessoalmente mais prestativos ou mais amados.

Influência pessoal semelhante exerceu Friedrich August Gottreu Tholuck (1799-1877), que se tornou professor em Berlim em 1823, mas ocupou uma cátedra em Halle de 1826 até a morte. Homem de simpatias pietistas, mas que aceitava as posições críticas em muitos pontos, ele afastou Halle do racionalismo que ali dominava desde o tempo de Wolff e a levou ao evangelicalismo que ainda a caracteriza. Como pregador, foi notável. Sua bondade para com os estudantes ingleses e americanos era incansável.

Um terceiro representante importante da escola “mediadora” foi Isaac August Dorner (1809-1884), estudante em Tübingen de 1827 a 1832 e ali instrutor em 1834. Depois de servir em várias universidades alemãs, encerrou a carreira como professor em Berlim, de 1862 até a morte, em 1884. A publicação mais importante da primeira fase de Dorner foi a sua Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi [Doutrina da pessoa de Cristo], de 1839. Sua teologia acabada foi formulada por completo, já no fim da vida, no seu System der christlichen Glaubenslehre [Sistema da doutrina da fé], de 1879-1880. Teologia e filosofia são verdadeiramente aparentadas, mas ambas se incorporam num desenvolvimento histórico progressivo. A crença cristã encontra assim a sua comprovação na consciência cristã, que por sua vez reconhece a validade da experiência espiritual registrada nas Escrituras e tem tido a sua crescente clarificação na história cristã. A doutrina central do cristianismo é a encarnação, na qual Cristo é a revelação do que Deus é e do que o homem pode ser: a Cabeça da humanidade. Dorner teve muita influência na Grã-Bretanha e na América. Um traço relativamente secundário do seu sistema, o de que a condição moral do homem não fica decidida em definitivo enquanto ele não for levado, aqui ou no além, ao conhecimento do Cristo histórico, adotado pelos teólogos do Seminário de Andover e conhecido popularmente como “provação continuada”, provocou a acalorada “controvérsia de Andover” na América, na década de 1880.

Essa “escola mediadora”, por causa da sua fé cristã calorosa e da sua aceitação parcial, ainda que cautelosa, de posições críticas, teve séquito considerável em países essencialmente conservadores em teologia, como os Estados Unidos; mas, como todos os partidos de conciliação, sua influência foi passageira e, na Alemanha, mal sobreviveu aos seus líderes principais.

O livro que fez mais época no desenvolvimento teológico alemão não veio de nenhuma dessas escolas, mas de um jovem estudioso de vinte e sete anos da Universidade de Tübingen, em 1835, David Friedrich Strauss (1808-1874). Strauss se familiarizara com a filosofia hegeliana. Conhecia as posições anteriores de Baur. Conhecia também a interpretação mítica que o historiador e estadista Barthold Georg Niebuhr (1776-1831) dera à história primitiva de Roma. Esses princípios ele aplicou então à vida de Cristo. Estava longe de negar que se pudesse saber muito da carreira terrena de Jesus; ela devia, porém, ser vista como algo que se move inteiramente na esfera do humano, como os demais acontecimentos históricos. Entre as fontes evangélicas, considerava a que traz o nome de João a mais distante no tempo e a de menor valor histórico, divergindo assim de grande parte da erudição imediatamente anterior a ele, que, notadamente com Schleiermacher, preferira João aos outros. Strauss dava o primeiro lugar a Mateus, mas nenhum dos Evangelhos era obra de testemunhas oculares. Os milagres são intrinsecamente impossíveis; mas os Evangelhos estão cheios deles. As interpretações racionalistas comuns, como as de Paulus (ver acima), são ridículas; as afirmações dos ultrarracionalistas, como Reimarus (ver Período VII, seção X), de que eles foram narrados com intenção de enganar, são impossíveis. A única explicação adequada é que os fatos simples e naturais da vida de Cristo estão recobertos de mito. Os homens daquele tempo esperavam um Messias que fosse operador de maravilhas; aguardavam o cumprimento da profecia do Antigo Testamento; tinham grandes ideias verdadeiras, como a de que a raça é em parte divina e em parte humana, e de que se eleva acima da morte pela união com Deus. Essas coisas foram atribuídas a Cristo, ou consideradas personificadas nele. Jesus viveu; mas o Cristo do Novo Testamento é, portanto, essencialmente, em todas as suas características sobre-humanas, uma criação do mito.

O livro de Strauss suscitou enorme controvérsia. Ele atacara as concepções de todos os partidos da Alemanha contemporânea: os ortodoxos, os racionalistas de todos os matizes, os teólogos “mediadores”. Enfrentou condenação implacável. Foi excluído de qualquer outro emprego teológico e viveu uma existência amargurada. No entanto, olhando para trás, à distância de quase três quartos de século, é evidente que sua obra pôs a investigação da vida de Cristo num novo patamar, que ele respondeu de modo conclusivo aos velhos racionalistas e que as discussões que inaugurou prestaram imenso serviço. Embora em geral se prefira a lenda, isto é, a transformação dos fatos reais pela repetição e pelo acréscimo, ao mito, essa explicação de muita coisa de outro modo intrigante nos Evangelhos é amplamente aceita. A avaliação de Strauss sobre o valor histórico relativamente baixo do Evangelho joanino, embora não incontestada, é muito geralmente admitida. Sua preferência por Mateus cedeu lugar quase universalmente, sobretudo desde os trabalhos de Heinrich Julius Holtzmann (1832-1910), a uma concepção que vê em Marcos a narrativa mais antiga e postula ao lado dele, como a outra fonte principal de Mateus e Lucas, uma coleção primitiva de ditos de Cristo.

Reconhecidos os serviços da obra juvenil de Strauss no desenvolvimento da erudição neotestamentária, restam duas críticas fundamentais ao seu método como um todo. Ou a igreja criou o que é importante na figura de Cristo, ainda que inconscientemente, ou Cristo é a fonte da igreja. Se Strauss e os que partilham a sua posição essencial estivessem certos, a primeira conclusão seria a verdadeira; mas ela parece muito mais difícil de aceitar que a segunda. Tampouco a interpretação histórica puramente humana da vida de Cristo, embora amplamente desenvolvida até o presente, levou à construção de um quadro realmente plausível que pudesse sustentar-se por muito tempo. Como afirmou um dos mais capazes estudiosos vivos da história da investigação da vida de Cristo, seus resultados foram essencialmente um fracasso.¹ Os ditos do próprio Jesus e as crenças da igreja primitiva, tal como atestadas pelas cartas paulinas, exigem, como sustenta Friedrich Loofs (1858-), de Halle,² um Ser impossível de classificar meramente nas categorias da humanidade.

A obra de Strauss foi, em grande medida, a inspiração do estudioso francês Ernest Renan (1823-1892). Sua Vie de Jésus [Vida de Jesus], de 1863, devia também, embora em menor medida, à obra de outros estudiosos alemães. A habilidade literária, o encanto com que a pena maravilhosa de Renan retratou a vida puramente humana de um profeta camponês da Galileia deram à obra de Renan popularidade enorme e duradoura. Mas ela era sentimental, teatral e, no uso das fontes, fundamentalmente insincera. Infinitamente superior a Strauss na arte literária, em outros aspectos a obra de Renan ficava num nível muito mais baixo.

A influência mais poderosa, tanto na interpretação da história da igreja primitiva como na teologia, na Alemanha do último meio século, foi a de Albrecht Ritschl (1822-1889). Discípulo a princípio da escola de Baur, rompeu com as suas teses principais ao publicar, em 1857, a segunda edição da sua Die Entstehung der altkatholischen Kirche [A origem da antiga igreja católica]. A tese petrina e a antítese paulina, hegelianas, de Baur não são explicações adequadas do crescimento da igreja primitiva. Havia diferenças, mas todos os partidos tinham uma unidade fundamental maior ao reconhecer o senhorio de Jesus. Tampouco as dessemelhanças do cristianismo primitivo se reduzem a dois partidos agudamente antagônicos. Havia muitos matizes de opinião. O cristianismo não veio a um mundo vazio, mas a um mundo cheio de ideias religiosas, filosóficas e institucionais. Por elas, especialmente em solo gentílico, as verdades simples e primitivas do cristianismo foram profundamente modificadas, do que resultaram a teologia e as instituições da antiga Igreja Católica. Essa interpretação fecunda e esclarecedora é a mais amplamente aceita pelos estudiosos protestantes modernos.

Ritschl começou a lecionar na Universidade de Bonn em 1846. Em 1864 tornou-se professor em Göttingen, onde permaneceu até a morte. Ali publicou, em 1870-1874, a sua principal obra teológica, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung [A doutrina cristã da justificação e da reconciliação]. Ritschl teve poucos discípulos pessoais, mas a influência propagadora dos seus escritos foi grande.

Ritschl foi muito influenciado pela afirmação de Kant do sentimento moral como base da certeza prática e pela sua negação do conhecimento intelectual absoluto, e pela afirmação de Schleiermacher da consciência religiosa como fundamento da convicção. Mas a afirmação de Schleiermacher do valor normativo da consciência religiosa era, no seu modo de ver, individual demais. A consciência real não é a do indivíduo, mas a da comunidade cristã, a igreja. Nem essa consciência é fonte de conhecimento especulativo abstrato. Ela trata de relações eminentemente práticas e pessoais, as de Deus e da comunidade religiosa, o pecado e a salvação. Por isso a teologia “natural”, ou filosófica especulativa, não tem valor. A filosofia pode dar, como em Aristóteles, uma “causa primeira”; mas isso está longe de um Pai amoroso. Tal revelação prática nos é feita somente por meio de Cristo. Essa revelação nos é transmitida por meio da consciência dos primeiros discípulos. Por isso o Antigo Testamento, como revelação do seu pano de fundo religioso, e sobretudo o Novo Testamento, como registro da consciência que tiveram de Cristo e do seu Evangelho, são de valor supremo. Para apurar a consciência religiosa registrada no Antigo e no Novo Testamento não é necessária nenhuma teoria da inspiração, apenas a investigação histórica normal.

Embora Ritschl rejeitasse assim a metafísica como auxílio para a verdade cristã, fez largo uso de uma teoria do conhecimento defendida pelo filósofo Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). Embora seja verdade, sustentava Lotze com Kant, que as coisas como são em si mesmas não podem ser conhecidas, ele afirmava que são verdadeiramente conhecidas nos seus atributos ou atividades. Um calçamento de tijolos é conhecido por mim, e verdadeiramente conhecido, como uma calçada. Para as formigas cujos montículos de areia se erguem entre os tijolos, pode ser um lar. O que ele é abstratamente ou em si mesmo, não tenho meios de saber. Se esse conhecimento nos seus atributos é tal que afeta a minha conduta, é um “juízo de valor”. Assim, Ritschl sustentava que, para os que entraram em contato com ele na primeira comunidade cristã, Cristo foi verdadeiramente uma revelação do que Deus é em amor, o modelo do que o homem pode ser, o portador da autoridade moral de Deus sobre os homens e o Fundador do reino de Deus. Como tal ele foi verdadeiramente conhecido; mas perguntar se ele era preexistente, se tinha duas naturezas ou se era uma pessoa de uma Trindade é perguntar o que a experiência da igreja primitiva não podia responder e o que só a metafísica poderia afirmar ou negar. Esse reconhecimento do que Cristo é e significa desperta fé nos homens, isto é, confiança e amor para com Deus por meio de Cristo. Essa nova atitude é acompanhada do perdão e da remoção do pecado, que constituía a barreira entre o homem e Deus (a justificação), e a nova relação se exprime no desejo de fazer a vontade de Deus e de viver a vida do reino (a reconciliação). A vida cristã é essencialmente social; por isso Redentor, redimidos e comunidade redimida são concepções inseparáveis. Essas ideias da salvação, acreditava Ritschl, nunca foram formuladas com mais clareza, na história posterior da igreja, do que por Lutero.

Os discípulos espirituais de Ritschl de modo algum foram seguidores cegos, e pode-se encontrar entre eles muita variedade de interpretação. Sua influência entre os que ocupam a liderança do pensamento religioso alemão é grande. Entre eles podem ser mencionados o príncipe dos historiadores da igreja, Adolf von Harnack, de Berlim (1851-), seu eminente contemporâneo mais jovem, Friedrich Loofs, de Halle (1858-), e, entre os teólogos, Ferdinand Kattenbusch, de Halle (1851-), e Wilhelm Herrmann, de Marburgo (1846-). Em geral, os ritschlianos se distinguiram por uma vida religiosa séria e vital e por um calor contagiante de piedade.

Apesar da expansão do ritschlianismo, a escola de Baur teve continuidade, em forma modificada e com perspectiva hegeliana na metafísica, em Otto Pfleiderer, de Berlim (1839-1908).

Mais conservador que a escola ritschliana, mas com muita influência dos problemas modernos, é Reinhold Seeberg (1859-), de Berlim, que apresenta “uma teologia positiva moderna”.

Contudo, uma reação contra a ênfase de Ritschl era quase inevitável. Sua rejeição da metafísica e sua afirmação da uniformidade fundamental da experiência religiosa de hoje e dos dias do cristianismo primitivo haveriam certamente de levantar questionamentos. Em especial, o surgimento do estudo das religiões comparadas haveria certamente de despertar a pergunta se aquele princípio de crescimento sob a influência de ideias religiosas e filosóficas externas, que o próprio Ritschl aplicara tão brilhantemente ao desenvolvimento da doutrina cristã depois que esta foi plantada no mundo, não deveria ser aplicado, como ele não fizera, aos começos do próprio cristianismo. O resultado é a escola da história das religiões (Religionsgeschichtliche), em ascensão, embora ainda longe de dominante, que conta representantes como William Wrede (1859-1906), de Breslau, Wilhelm Bousset (1865-), de Göttingen, e especialmente Ernst Troeltsch (1865-), de Heidelberg.

É evidente que o desenvolvimento teológico alemão ainda está em curso.

Seção XIII. A Inglaterra no século XIX

A vida religiosa inglesa nos primeiros anos do século XIX era dominada pelo despertamento espiritual do grande avivamento metodista, que levava a uma ampla separação da igreja estabelecida (ver Período VII, seções VII e VIII). Dentro da igreja estabelecida, esse zelo renovado era representado pelo partido evangélico, ou da baixa igreja, que, como os metodistas, estava muito atento às obras de atividade prática e missionária (ver Período VII, seções VIII e IX); mas estava longe de dominar a Igreja da Inglaterra como um todo. Seu espírito empreendedor e suas boas obras contrastavam com a apatia da igreja estabelecida em geral. Intelectualmente, todos os partidos da Igreja da Inglaterra estavam na base das discussões, um tanto provincianas, do século XVIII. A teologia era encarada do mesmo modo racionalista: um sistema de demonstração intelectual, ou de revelação autoritativa, ou ambos combinados. Já se sentiam, porém, os movimentos de novas forças intelectuais. A poesia inglesa desabrochou numa floração esplêndida nos primeiros anos do século XIX. O romantismo, com a mesma força que na Alemanha (ver Período VII, seção XI), começava a produzir uma atmosfera intelectual inteiramente diferente da época anterior. Os romances de Sir Walter Scott são ilustrações conhecidas dessa nova perspectiva. Desenvolvia-se um novo humanitarismo, devido em grande parte ao avivamento metodista, que haveria de manifestar-se de inúmeras formas em movimentos de reforma. Todas essas tendências haveriam certamente de afetar o pensamento teológico e os ideais religiosos.

Provavelmente a força mais estimulante no pensamento religioso do primeiro quarto do século XIX foi a de Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), eminente como poeta, crítico literário e filósofo. Neoplatônico nas suas primeiras simpatias, os estudos na Alemanha, em 1798 e 1799, levaram-no a conhecer por fim não só os mestres da literatura alemã, mas o pensamento de Kant, Fichte e Schelling, e uma perspectiva filosófica então de todo desconhecida na Inglaterra. Coleridge nunca elaborou um sistema acabado. Seu volume mais significativo foi Aids to Reflection [Auxílios à Reflexão], de 1825. Contra o racionalismo de Paley, sustentava uma distinção entre “razão” e “entendimento”. Para Coleridge, a “razão” era uma faculdade de percepção intuitiva, um “contemplar interior”, pela qual as verdades religiosas são percebidas diretamente. Essa “razão moral” tem como associada a “consciência”, que é um mandamento incondicional e tem como postulados a lei moral, um legislador divino e uma vida futura. A certeza religiosa baseia-se assim não em provas externas, mas na consciência religiosa. Por isso ele foi chamado o “Schleiermacher inglês”. Na maioria dos aspectos, Coleridge foi o precursor do modo de pensar da igreja ampla; mas, na sua ênfase sobre a igreja como instituição divina, mais alta e mais nobre que qualquer coisa “estabelecida por lei”, preparou o caminho para o partido da alta igreja.

A obra de Coleridge, nos seus aspectos religiosos, foi continuada por Thomas Arnold (1795-1842), que iniciou em 1828 a sua famosa direção de Rugby. Homem de fé cristã profunda e simples, foi de grande ajuda para os seus alunos. Suas concepções muito se pareciam com as de Herder (ver Período VII, seção XI). A Bíblia é uma literatura, a ser entendida à luz dos tempos em que foi escrita, mas a sua verdade divina nos alcança.

A crítica bíblica foi promovida, de modo muito moderado, por Henry Hart Milman (1791-1868), deão de São Paulo, em Londres, desde 1849, com a sua History of the Jews [História dos Judeus], de 1829, na qual aplicou métodos críticos ao Antigo Testamento. Sua obra mais valiosa foi a History of Latin Christianity [História do Cristianismo Latino], de 1855.

Sem querer ser contado na escola da igreja ampla, mas contribuindo muito para a sua difusão, esteve John Frederick Denison Maurice (1805-1872). Filho de um ministro unitário, conformou-se à igreja estabelecida e tornou-se capelão do Guy’s Hospital, em Londres. Em 1840 foi nomeado para uma cátedra no King’s College, da qual foi privado por suas opiniões em 1853. No ano seguinte fundou o Working Men’s College [Colégio dos Trabalhadores] e foi instrumento na inauguração de um movimento socialista cristão. Em 1866 foi nomeado para uma cátedra em Cambridge. No pensamento de Maurice, Cristo é a Cabeça de toda a humanidade. Ninguém está sob a maldição de Deus. Todos são filhos, que não precisam de outra reconciliação senão o reconhecimento, da parte deles, da sua filiação, com o amor e o serviço filiais a que tal reconhecimento naturalmente levará. Todos serão finalmente trazidos de volta a Deus, e ninguém se perderá para sempre.

Não muito diferente de Maurice na teologia, mas antes de tudo um grande pregador, foi Frederick William Robertson (1816-1853), educado sob influências evangélicas e que depois passou, através de um período de intenso questionamento, a uma posição de igreja ampla. De 1847 até a sua morte precoce foi ministro em Brighton. Nenhum sermão inglês do século passado teve tanta influência dos dois lados do Atlântico quanto os de Robertson. A verdade espiritual deve ser discernida espiritualmente, mais do que provada intelectualmente. A nobreza da humanidade de Cristo atesta a sua divindade e conduz à fé nela.

Grande influência na difusão das opiniões da igreja ampla foi exercida por Charles Kingsley (1819-1875), pároco de Eversley, o romancista, e por Alfred, Lorde Tennyson (1809-1892), cujo In Memoriam, de 1850, foi um poema plenamente de igreja ampla. Do mesmo modo devem ser contados Arthur Penrhyn Stanley (1815-1881), deão de Westminster, e Frederic William Farrar (1831-1903), deão de Cantuária. Grande comoção causaram, em 1860, os Essays and Reviews [Ensaios e Resenhas], nos quais um grupo de estudiosos de Oxford procurou apresentar o cristianismo à luz da ciência e da crítica histórica contemporâneas, e o processo do bispo John William Colenso (1814-1883), de Natal, por causa da sua crítica do Pentateuco publicada em 1862. A igreja ampla, porém, nunca foi, a rigor, um partido. Seus membros eram relativamente poucos, mas sua influência sobre o pensamento religioso inglês, em graus variados, foi muito difundida. No último meio século a Inglaterra, como outros países protestantes, assistiu ao avanço constante da crítica bíblica, defendida notadamente por Samuel Rolles Driver (1846-1914) e Thomas Kelly Cheyne (1841-1915), ambos de Oxford.

O partido evangélico, ou da baixa igreja, continuou largamente representado na Igreja da Inglaterra, especialmente entre os leigos.

De longe o maior movimento dentro da Igreja da Inglaterra no século XIX, em importância numérica e, em muitos aspectos, espiritual, foi o desenvolvimento do partido da alta igreja, ou anglo-católico. Os primeiros anos do segundo quarto do século XIX viram várias brechas significativas nos privilégios exclusivos da igreja estabelecida. A Lei do Teste (ver Período VI, seção XVI) e a Lei das Corporações foram revogadas em 1828. Os católicos romanos tornaram-se elegíveis para a Câmara dos Comuns e para a maioria dos cargos públicos em 1829. A Revolução de Julho de 1830, na França, estimulou a exigência de reforma da representação parlamentar, que triunfou, depois de lutas acaloradas, em 1832, e transferiu o poder em grande parte da pequena nobreza rural para as classes médias, aumentando assim a influência dos não conformistas. A muitos clérigos conservadores pareceu que os fundamentos da igreja e do Estado estavam sendo removidos. Estavam dispostos a levantar a questão da natureza da própria igreja. É ela uma instituição divina essencialmente inalterável, ou pode ser alterada, como tantas vezes desde a Reforma, por ato do governo? A forma que a resposta deles tomou haveria de ser determinada em grande parte pelo renascimento romântico do interesse pelo primitivo e pelo medieval.

Durante essas discussões, vários jovens clérigos, ligados na maioria ao Oriel College, de Oxford, foram levados a dar os passos que inauguraram o “movimento de Oxford”, como muitas vezes foi chamado, que foi o nascimento do partido anglo-católico. Provavelmente o mais influente do grupo, enquanto durou a sua breve vida, foi Richard Hurrell Froude (1803-1836). Para ele, a igreja está de posse da verdade, e elementos importantes desse dote primitivo foram repudiados pelos reformadores. Considerava imperioso um renascimento do jejum, do celibato clerical, da reverência aos santos e dos “usos católicos”. Intimamente ligado a Froude estava um homem de grandes capacidades de púlpito e de intelecto, cuja formação inicial fora evangélica, mas que passara a partilhar os sentimentos de Froude: John Henry Newman (1801-1890). Um terceiro membro do grupo de Oriel foi John Keble (1792-1866), de ascendência não jurada e já distinguido como autor do volume de poesia religiosa mais popular publicado no século XIX, The Christian Year [O Ano Cristão], de 1827. Em sincera simpatia estava um estudioso de Cambridge, Hugh James Rose (1795-1838), que fundou em 1832 a British Magazine para promover a fé na autoridade divina e na imutabilidade essencial da igreja. A todos esses homens o curso dos acontecimentos políticos recentes parecia ameaçador. O começo formal do movimento anglo-católico costuma ser associado ao sermão de Keble de 14 de julho de 1833, em Oxford, sobre a Apostasia Nacional. Em setembro desse ano Keble formulou os princípios que ele e os seus companheiros defendiam. O caminho da salvação é a recepção do corpo e do sangue de Cristo na Eucaristia, que só é validamente administrada pelos que estão na sucessão apostólica. Esse é o tesouro da igreja, uma igreja que deve ser restaurada em todos os aspectos à pureza dos seus primeiros séculos indivisos.

No mesmo mês Newman começou a publicar os famosos Tracts for the Times [Folhetos para o Tempo], que deram ao movimento que promoviam o nome de “tractarianismo”. Por volta de 1835 esses companheiros haviam conquistado o apoio de alguém que, depois de Newman, e plenamente após a defecção de Newman, haveria de ser o seu líder, Edward Bouverie Pusey (1800-1882). Homem de grande seriedade e piedade, Pusey veio a ser tão plenamente, por fim, o chefe do movimento anglo-católico que este foi muitas vezes chamado de “puseísmo”; para Pusey, era o renascimento do cristianismo primitivo.

Desses folhetos, dos quais foram publicados noventa, Newman escreveu vinte e três. Keble, Pusey e Froude, com outros, também contribuíram. Para Newman, a Igreja da Inglaterra era o meio-termo áureo entre o protestantismo e Roma; mas, à medida que a série avançava, os autores enfatizavam cada vez mais aquelas doutrinas e práticas que, embora sem dúvida antigas, são popularmente identificadas com Roma. Assim Pusey ensinou a natureza regeneradora do batismo e o aspecto sacrificial da Ceia do Senhor. A confissão foi recomendada. Devia-se praticar reserva no uso da Bíblia e na proclamação da verdade religiosa. Foi o nonagésimo folheto, de Newman, em 1841, que suscitou mais controvérsia. Newman sustentava que os Trinta e Nove Artigos não deviam ser interpretados de acordo com a intenção dos seus autores, mas no “sentido da Igreja Católica”. O bispo de Oxford proibiu então a continuação dos folhetos.

Newman estava no auge da sua influência quando o Tract 90 [Folheto Noventa] foi publicado. O movimento anglo-católico contava centenas de seguidores no clero. Newman, porém, duvidava da catolicidade da Igreja da Inglaterra e, em 9 de outubro de 1845, submeteu-se a Roma. Várias centenas de clérigos e leigos o seguiram para a comunhão romana, dos quais o mais distinto foi Henry Edward Manning (1808-1892), que se converteu a Roma em 1851 e foi feito cardeal em 1875. Grande agitação causou, em 1850, o restabelecimento na Inglaterra, pelo papa Pio IX, do episcopado diocesano católico romano, que estava suspenso desde a Reforma. Manning tornou-se um partidário ultramontano extremado das pretensões papais, ao contrário de Newman, que sempre foi moderado e que, embora o mais eminente dos católicos romanos ingleses, só recebeu o cardinalato em 1879.

Essas conversões a Roma foram um golpe duro para o partido anglo-católico, mas ele resistiu à tempestade sob a liderança capaz de Pusey e, em poucos anos, estava mais forte do que nunca. À medida que as suas modificações doutrinárias se firmavam, ocupou-se cada vez mais do “enriquecimento” da liturgia, pela introdução de usos que o protestantismo descartara. Essas mudanças encontraram muita oposição popular e jurídica; mas as modificações desejadas pelos ritualistas foram em grande parte obtidas. Em 1860 organizou-se a English Church Union [União da Igreja Inglesa], hoje largamente difundida, para sustentar a fé e a prática da alta igreja. O movimento da alta igreja ainda é uma força crescente na Igreja da Inglaterra. Num grau sem paralelo em outros países, os leigos da Inglaterra, com exceções notáveis, tendem a considerar as disputas entre os vários partidos da Igreja da Inglaterra como problemas clericais, de modo que a vida religiosa leiga na igreja estabelecida é mais uniforme do que se poderia supor.

Seria errônea qualquer avaliação do movimento anglo-católico que deixasse de reconhecer o seu profundo zelo religioso. Se ele romanizou o culto e a teologia da igreja (ele preferiria dizer que os catolicizou), mostrou uma dedicação admirável, especialmente aos pobres, aos abandonados e aos que estão fora das igrejas. Fez muito para recuperar a influência da igreja sobre as classes baixas, que parecia ter quase cessado quando o movimento começou. Sua simpatia pelos indigentes e pelos delinquentes tem sido inteligente e abnegada. Foi um verdadeiro despertamento da religião, tanto na fé como nas boas obras.

A igreja estatal protestante irmã da Irlanda, sempre uma anomalia por ser a igreja sustentada pelo governo de uma minoria da população, foi separada do Estado em 1869. Suportou essa mudança de sorte sem nenhuma diminuição da sua eficácia.

O século XIX foi marcado por uma redução constante das restrições legais que pesavam sobre os não conformistas. Em 1813 os unitários obtiveram alívio com a revogação das leis penais contra os que negavam a Trindade. A Lei do Teste e a Lei das Corporações foram abolidas em 1828. Os casamentos foram permitidos nos locais de culto dissidentes em 1836. Os não conformistas foram isentados, em 1868, dos tributos em benefício da igreja estabelecida. Em 1871 foram abolidos todos os testes religiosos, exceto para os graus em teologia, nas universidades de Oxford, Cambridge e Durham. Em 1880 permitiram-se cultos não conformistas nos sepultamentos em cemitérios paroquiais.

A não conformidade cresceu constantemente e supõe-se que abranja pelo menos metade da população da Inglaterra. Sua força está nas classes médias. Produziu pregadores de grande poder e teve os seus eruditos e os seus obreiros sociais, mas na erudição e no trabalho entre os que estão fora das igrejas foi menos eminente que a Igreja da Inglaterra. A tendência entre os maiores corpos evangélicos não conformistas tem sido fortemente no sentido da federação. Desde 1893 a Inglaterra e o País de Gales estão organizados num sistema completo de “conselhos” locais, que abrangem batistas, congregacionais, metodistas, presbiterianos e quacres, sendo cada igreja local a responsável principal pelo seu próprio território, o que evita a concorrência. Esses “conselhos” estão unidos em “federações”, e tudo culmina no Conselho Nacional das Igrejas Livres Evangélicas.

Três movimentos de interesse ocorreram entre os não conformistas ingleses. Edward Irving (1792-1834) era um ministro presbiteriano escocês em Londres, eloquente e de tendências místicas. Por volta de 1828 convencera-se de que os “dons” da era apostólica seriam restaurados se a fé fosse suficiente. Embora não os reivindicasse para si, acreditava em 1830 que as suas esperanças se haviam cumprido em outros. Em 1832 foi deposto do ministério presbiteriano. Pouco depois, acreditou-se que seis apóstolos haviam sido designados por profecia, número que foi completado do mesmo modo até doze em 1835. O corpo assim dirigido tomou o nome de Igreja Católica Apostólica. Em 1842 adotou-se um ritual elaborado. Os apóstolos eram considerados órgãos do Espírito Santo. A vinda próxima de Cristo foi longamente esperada, mas o último apóstolo morreu em 1901. A igreja está representada também na Alemanha e nos Estados Unidos.

Um segundo movimento nasceu da reação contra a falta de espiritualidade da igreja estabelecida nos primeiros anos do século XIX. Grupos de “irmãos”, que alegavam a fé e o amor cristão como seus únicos laços, reuniram-se na Irlanda e no oeste da Inglaterra. Seu grande crescimento veio dos trabalhos de John Nelson Darby (1800-1882), antes clérigo, nas proximidades de Plymouth, por volta de 1830. Por isso são geralmente apelidados de “Irmãos de Plymouth”. No pensamento deles, todos os crentes são sacerdotes, e por isso os ministérios formais devem ser rejeitados. Os credos devem ser recusados. O Espírito Santo guia todos os verdadeiros crentes e os une na fé e no culto segundo o modelo apostólico. Embora rejeitassem declaradamente todo denominacionalismo, os “irmãos” logo se viram forçados a atos corporativos de disciplina e estão divididos em pelo menos seis grupos. Darby foi um propagandista incansável. Por seus esforços os “irmãos” foram implantados na Suíça, na França, na Alemanha, no Canadá e nos Estados Unidos. Entre os seus adeptos eminentes estiveram George Müller (1805-1898), cujos notáveis orfanatos em Bristol eram sustentados, como ele acreditava, em grande parte em resposta direta à oração, e Samuel Prideaux Tregelles (1813-1875), o eminente estudioso do texto grego do Novo Testamento.

A mais importante dessas novas organizações é o Exército de Salvação. Seu criador, William Booth (1829-1912), era ministro metodista da New Connection [Nova Conexão] que, depois de um trabalho de avivamento bem-sucedido em Cardiff, iniciou trabalhos semelhantes em Londres em 1864, dos quais se desenvolveu em 1878 uma organização em forma militar, com obediência militar, à qual se deu em 1880 o nome de Exército de Salvação. Sempre fortemente empenhado na filantropia prática, bem como na evangelização de rua, o trabalho filantrópico foi desenvolvido em grande escala de 1890 em diante, quando Booth publicou o seu In Darkest England and the Way Out [Na Inglaterra mais Escura e o Caminho de Saída]. Apesar da sua forma militar autocrática, o Exército de Salvação é, em muitos aspectos, uma igreja. Embora sujeito à acusação de arbitrariedade ocasional, realizou uma obra imensa e benéfica em favor dos desvalidos e dos delinquentes, e estendeu-se a todos os países de língua inglesa, bem como à França, à Alemanha, à Suíça, à Itália, aos países escandinavos e ao Oriente.

O impulso mais poderoso para o pensamento religioso moderno, no mundo inteiro, com que a Inglaterra contribuiu no século XIX veio da obra de um naturalista que, embora crente cristão no começo da vida, foi em todos os seus anos de maturidade um agnóstico tolerante, Charles Robert Darwin (1809-1882). Homem de grande agudeza na investigação, de notável capacidade de generalização e de honestidade transparente no uso dos fatos e na prontidão em abandonar todas as inferências que observações continuadas não confirmassem, realizou o seu longo e paciente trabalho sob a desvantagem constante da saúde fraca. Uma viagem de quase cinco anos, de 1831 a 1836, como naturalista do navio de levantamento Beagle, lançou os alicerces do seu conhecimento. Em 1859 veio a sua Origin of Species by Means of Natural Selection [A Origem das Espécies por Meio da Seleção Natural], na qual elaborou as suas teorias da evolução e da sobrevivência do mais apto, a que chegara praticamente ao mesmo tempo o seu amigo Alfred Russel Wallace (1823-1913). Nenhuma teoria científica desde a doutrina da gravitação de Newton (ver Período VII, seção II) foi tão transformadora em todos os campos do pensamento. Muito modificada nos detalhes desde que foi promulgada, a teoria do desenvolvimento evolutivo, embora aceita com graus variados de plenitude, modificou profundamente muito do pensamento teológico e tem de ser levada na mais séria consideração mesmo por aqueles que negam a sua aplicabilidade ao domínio da religião.