Basílio, Sobre o Espírito Santo · Capítulos 18 a 20
Três hipóstases e um só Deus: como se guarda a unidade de Deus; o Espírito deve ser glorificado; ele não é servo, mas Senhor.
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44. Ao entregar a fórmula do Pai, do Filho e do Espírito Santo (Mt 28.19), nosso Senhor não ligou o dom a um número. Não disse “em Primeiro, Segundo e Terceiro”,2 nem “em um, dois e três”, mas nos concedeu, por meio de nomes santos, a graça do conhecimento da fé que conduz à salvação. De modo que o que nos salva é a nossa fé. O número foi inventado como símbolo indicativo da quantidade dos objetos. Mas estes homens, que de todas as fontes possíveis tiram a própria ruína, voltaram até a capacidade de contar contra a fé. Nenhuma outra coisa sofre mudança alguma em consequência do acréscimo de um número, e, no entanto, estes homens, no caso da natureza divina, reverenciam o número, para não ultrapassarem os limites da honra devida ao Paráclito. Mas, ó sapientíssimos senhores, que o inacessível esteja inteiramente acima e além do número, assim como a antiga reverência dos hebreus escrevia o nome inefável de Deus com caracteres próprios, procurando assim exprimir a sua excelência infinita. Contem, se for preciso; mas não devem, ao contar, causar dano à fé. Ou se honre o inefável com o silêncio, ou se contem as coisas santas de maneira coerente com a verdadeira religião. Há um só Deus e Pai, um só Unigênito e um só Espírito Santo. Proclamamos cada uma das hipóstases em sua singularidade; e, quando temos de contar, não deixamos que uma aritmética ignorante nos arraste à ideia de uma pluralidade de deuses.
45. Pois não contamos por adição, crescendo aos poucos da unidade para a multidão e dizendo um, dois e três, nem tampouco primeiro, segundo e terceiro. Porque “Eu”, Deus, “sou o primeiro e eu sou o último” (Is 44.6). E até hoje nunca ouvimos falar, nem mesmo no tempo presente, de um segundo Deus. Adorando, como adoramos, Deus de Deus, confessamos a distinção das pessoas e, ao mesmo tempo, permanecemos fiéis à monarquia. Não fragmentamos a teologia3 numa pluralidade dividida, porque uma só forma, por assim dizer, unida4 na invariabilidade da divindade, é contemplada em Deus Pai e em Deus Unigênito. Pois o Filho está no Pai e o Pai no Filho; uma vez que, tal como é este, tal é aquele, e tal como é aquele, tal é este; e nisto está a unidade. De modo que, segundo a distinção das pessoas, ambos são um e um, e, segundo a comunidade da natureza, um só. Como, então, sendo um e um, não são dois deuses? Porque falamos de um rei e da imagem do rei, e não de dois reis. A majestade não se parte em duas, nem a glória se divide. A soberania e a autoridade sobre nós é uma só, e por isso a doxologia que tributamos não é plural, mas uma só;5 porque a honra prestada à imagem passa ao protótipo. Ora, o que num caso a imagem é por imitação, isso, no outro caso, o Filho é por natureza; e, assim como nas obras de arte a semelhança depende da forma, assim, no caso da natureza divina e não composta, a união consiste na comunhão da divindade.6 Um só, além disso, é o Espírito Santo, e falamos dele em sua singularidade, unido como está ao único Pai por meio do único Filho, e completando por si mesmo a adorável e bendita Trindade. A sua íntima relação com o Pai e o Filho fica suficientemente declarada pelo fato de não ser ele contado na pluralidade da criação, mas mencionado em sua singularidade; pois ele não é um entre muitos, mas Um. Porque, assim como há um só Pai e um só Filho, assim há um só Espírito Santo. Ele está, por conseguinte, tão afastado da natureza criada quanto a razão exige que o singular esteja afastado dos corpos compostos e plurais; e está unido ao Pai e ao Filho da maneira como a unidade tem afinidade com a unidade.
46. E não é só desta fonte que tiramos as provas da comunhão de natureza, mas também do fato de se dizer, além disso, que ele vem “de Deus” (1Co 2.12); não, por certo, no sentido em que “tudo vem de Deus” (1Co 11.12),7 mas no sentido de proceder de Deus, não por geração, como o Filho, mas como sopro da sua boca. Mas de modo algum a “boca” é um membro, nem o Espírito é um sopro que se dissipa; a palavra “boca” é usada na medida em que pode convir a Deus, e o Espírito é uma substância dotada de vida, com supremo poder de santificação. Assim se torna clara a relação íntima, ao mesmo tempo que se resguarda o modo da existência inefável. Ele é chamado, além disso, “Espírito de Cristo”, por ser por natureza estreitamente relacionado com ele. Por isso, “se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele” (Rm 8.9). Por isso só ele glorifica dignamente o Senhor, pois está dito: “Ele me glorificará” (Jo 16.14), não como a criatura, mas como “Espírito da verdade” (Jo 14.17), mostrando claramente a verdade em si mesmo e, como Espírito de sabedoria, revelando na sua própria grandeza “Cristo, o poder de Deus e a sabedoria de Deus” (1Co 1.24). E, como Paráclito,8 exprime em si mesmo a bondade do Paráclito que o enviou, e na sua própria dignidade manifesta a majestade daquele de quem procedeu. Há, pois, de um lado, uma glória natural, como a luz é a glória do sol; e, de outro, uma glória conferida por juízo e por livre vontade, ab extra (de fora), aos que são dignos. Esta última é dupla. “O filho”, está dito, “honra o pai, e o servo respeita o seu senhor” (Ml 1.6). Destas duas, uma, a servil, é prestada pela criatura; a outra, que se pode chamar íntima, é cumprida pelo Espírito. Pois, assim como nosso Senhor disse de si mesmo: “Eu te glorifiquei na terra, realizando a obra que me deste para fazer” (Jo 17.4), assim diz do Paráclito: “Ele me glorificará, porque vai receber do que é meu e anunciará isso a vocês” (Jo 16.14). E, assim como o Filho é glorificado pelo Pai quando este diz: “Eu já o glorifiquei e ainda o glorificarei”9 (Jo 12.28), assim o Espírito é glorificado pela sua comunhão com o Pai e com o Filho e pelo testemunho do Unigênito, quando diz: “Todo pecado e blasfêmia serão perdoados aos homens; mas a blasfêmia contra o Espírito não será perdoada” (Mt 12.31).
47. E quando, por meio do poder que nos ilumina, fixamos os olhos na beleza da imagem do Deus invisível e, por meio da imagem, somos conduzidos à suprema beleza da contemplação do arquétipo, então, creio eu, está conosco inseparavelmente o Espírito de conhecimento, que em si mesmo concede aos que amam a visão da verdade o poder de contemplar a Imagem, não fazendo a manifestação de fora, mas conduzindo em si mesmo ao pleno conhecimento. “Ninguém conhece o Pai, a não ser o Filho” (Mt 11.27).10 E assim “ninguém pode dizer: ‘Senhor Jesus!’, senão pelo Espírito Santo” (1Co 12.3). Pois não se diz “por meio do Espírito”, mas “pelo Espírito”; e “Deus é Espírito, e é necessário que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade” (Jo 4.24), como está escrito: “na tua luz, vemos a luz” (Sl 36.9), isto é, pela iluminação do Espírito, “a verdadeira luz, que, vinda ao mundo, ilumina toda a humanidade” (Jo 1.9). Segue-se que em si mesmo ele mostra a glória do Unigênito e, aos verdadeiros adoradores, concede em si mesmo o conhecimento de Deus. Assim, o caminho do conhecimento de Deus vai do único Espírito, por meio do único Filho, ao único Pai; e, inversamente, a bondade natural, a santidade inerente e a dignidade real se estendem do Pai, por meio do Unigênito, ao Espírito. Assim, há o reconhecimento das hipóstases e não se perde o verdadeiro dogma da monarquia.11 Quanto aos que, por outro lado, sustentam a sua subnumeração falando de primeiro, segundo e terceiro, é preciso informá-los de que estão introduzindo na teologia imaculada dos cristãos o politeísmo do erro pagão. Nenhum outro resultado pode alcançar o funesto artifício da subnumeração senão a confissão de um primeiro, um segundo e um terceiro Deus. A nós basta a ordem prescrita pelo Senhor. Quem confunde esta ordem não será menos culpado de transgredir a lei do que os pagãos ímpios.
Já se disse o bastante para provar, contra o erro deles, que a comunhão de natureza de modo algum se dissolve pelo modo de subnumeração. Façamos, porém, uma concessão ao nosso adversário briguento e de espírito fraco, e admitamos que aquilo que é segundo em relação a alguma coisa se diz em subnumeração a ela. Vejamos agora o que se segue. “O primeiro homem”, está dito, “é da terra, terreno; o segundo homem é o Senhor do céu” (1Co 15.47). E ainda: “O que vem primeiro não é o espiritual, e sim o natural; depois vem o espiritual” (1Co 15.46). Se, pois, o segundo é subnumerado ao primeiro, e o subnumerado é inferior em dignidade àquilo a que foi subnumerado, então, segundo vocês, o espiritual é inferior em honra ao natural, e o homem celestial ao terreno.
48. “Seja”, replicam eles, “mas a glória não é de modo algum tão absolutamente devida ao Espírito que exija que o exaltemos nas doxologias.” De onde, então, poderíamos tirar demonstrações da dignidade do Espírito, que “excede todo entendimento” (Fp 4.7), se a sua comunhão com o Pai e o Filho não fosse tida pelos nossos opositores como testemunho válido da sua posição? É possível, em todo caso, chegarmos até certo ponto a uma compreensão inteligente da sublimidade da sua natureza e do seu poder inacessível, considerando o significado do seu título, a grandeza das suas operações e os bons dons que concedeu a nós, ou antes, a toda a criação. Ele é chamado Espírito, como “Deus é Espírito” (Jo 4.24), e “o sopro das nossas narinas, o ungido do Senhor” (Lm 4.20).12 É chamado santo (1Jo 2.20), como o Pai é santo e o Filho é santo; pois à criatura a santidade foi trazida de fora, mas para o Espírito a santidade é a plenitude da natureza, e é por isso que ele é descrito não como santificado, mas como santificador. É chamado bom (Sl 143.10), como o Pai é bom e é bom aquele que foi gerado do Bom, e para o Espírito a bondade é essência. É chamado reto (Sl 51.10), como “o Senhor é reto” (Sl 92.15), por ser ele mesmo a verdade (Jo 14.17; 15.26; 16.13; 1Jo 5.6) e ele mesmo a justiça (2Co 3.8-9), sem desvio nem inclinação para um lado ou para outro, por causa da imutabilidade da sua substância. É chamado Paráclito, como o Unigênito, conforme ele mesmo diz: “E eu pedirei ao Pai, e ele lhes dará outro Consolador” (Jo 14.16).13 Assim, o Espírito tem nomes em comum com o Pai e o Filho, e recebe esses títulos da sua relação natural e íntima. De que outra fonte poderiam derivar? Além disso, ele é chamado régio (Sl 51.12),14 Espírito da verdade (Jo 15.26 etc.) e Espírito de sabedoria (Is 11.2). “O Espírito de Deus”, está dito, “me fez” (Jó 33.4), e Deus encheu Bezalel “do Espírito divino de sabedoria, de entendimento e de conhecimento” (Êx 31.3). Nomes como estes são supereminentes e poderosos, mas não ultrapassam a sua glória.
49. E as suas operações, quais são? Inefáveis em majestade e inumeráveis em quantidade. Como formaremos um conceito do que se estende além dos séculos? Quais foram as suas operações antes daquela criação que podemos conceber? Quão grande a graça que conferiu à criação? Qual o poder que exercerá sobre os séculos vindouros? Ele existia; ele preexistia; ele coexistia com o Pai e o Filho antes dos séculos. Segue-se que, mesmo que você consiga conceber algo além dos séculos, encontrará o Espírito ainda mais acima e além. E, se você pensar na criação, os poderes dos céus foram firmados pelo Espírito (cf. Sl 33.6), entendendo-se essa firmeza como a incapacidade de se afastar do bem. Pois é do Espírito que os poderes recebem a sua íntima relação com Deus, a sua incapacidade de mudar para o mal e a sua permanência na bem-aventurança. Trata-se da vinda de Cristo? O Espírito é o precursor. Trata-se da presença na carne? O Espírito é inseparável. A operação de milagres e os dons de cura são pelo Espírito Santo. Os demônios eram expulsos pelo Espírito de Deus. O diabo foi reduzido a nada pela presença do Espírito. A remissão dos pecados se deu pelo dom do Espírito, pois “vocês foram lavados, foram santificados… no nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso Deus” (1Co 6.11). Há íntima relação com Deus por meio do Espírito, pois “Deus enviou o Espírito de seu Filho ao coração de vocês, e esse Espírito clama: ‘Aba, Pai!'” (Gl 4.6). A ressurreição dos mortos se realiza pela operação do Espírito, pois “envias o teu Espírito, eles são criados, e assim renovas a face da terra” (Sl 104.30). Se aqui a criação pode ser entendida como o retorno dos que partiram à vida, quão poderosa não é a operação do Espírito, que é para nós o dispensador da vida que se segue à ressurreição e harmoniza as nossas almas com a vida espiritual do além? Ou, se aqui por criação se entende a mudança para uma condição melhor dos que nesta vida caíram em pecado (pois assim se entende segundo o uso da Escritura, como nas palavras de Paulo: “se alguém está em Cristo, é nova criatura” (2Co 5.17)), isto é, a renovação que se dá nesta vida e a transformação da nossa vida terrena e sensível na conduta celestial, que se realiza em nós por meio do Espírito, então as nossas almas se elevam ao mais alto grau de admiração. Com estes pensamentos diante de nós, devemos ter medo de ultrapassar a justa medida no excesso da honra que lhe prestamos? Não devemos antes temer que, mesmo parecendo dar-lhe os nomes mais altos que o pensamento humano pode conceber ou a língua humana proferir, deixemos os nossos pensamentos a respeito dele ficarem baixos demais?
É o Espírito quem diz, como diz o Senhor: “Desça e vá com eles, sem hesitar; porque eu os enviei” (At 10.20). São estas as palavras de um inferior ou de alguém que tem medo? “Separem-me, agora, Barnabé e Saulo para a obra a que os tenho chamado” (At 13.2). Fala assim um escravo? E Isaías: “O Senhor Deus e o seu Espírito me enviaram” (Is 48.16),15 e: “o Espírito desceu da parte do Senhor e os guiou” (Is 63.14). E, por favor, não entendam também por esta condução algum serviço humilde, pois a Palavra testemunha que foi obra de Deus: “O teu povo, tu o conduziste, como rebanho”, está dito (Sl 77.20), e “tu que conduzes José como um rebanho” (Sl 80.1), e “dirigiu-o com segurança, e não tiveram medo” (Sl 78.53). Assim, quando você ouvir que, quando vier o Consolador, ele os fará lembrar e “os guiará em toda a verdade” (Jo 16.13; cf. 14.26), não distorça o sentido.
50. Mas dizem que ele “intercede por nós” (Rm 8.26-27). Segue-se, então, que, assim como o suplicante é inferior ao benfeitor, nessa mesma medida o Espírito é inferior em dignidade a Deus. Mas vocês nunca ouviram dizer a respeito do Unigênito que ele “está à direita de Deus e também intercede por nós” (Rm 8.34)? Não deixe, pois, só porque o Espírito está em você, se é que está mesmo em você, nem porque ele nos ensina, a nós que estávamos cegos, e nos guia à escolha do que nos é proveitoso, não deixe por isso que lhe tirem a opinião correta e santa a respeito dele. Pois fazer da bondade do seu benfeitor motivo de ingratidão seria, de fato, o cúmulo da injustiça. “Não entristeçam o Espírito Santo” (Ef 4.30); ouça as palavras de Estêvão, as primícias dos mártires, quando censura o povo pela sua rebeldia e desobediência: “vocês sempre resistem”, diz ele, “ao Espírito Santo” (At 7.51); e ainda Isaías: “contristaram o seu Espírito Santo. Por isso, ele se tornou inimigo deles” (Is 63.10); e em outra passagem: “a casa de Jacó irritou o Espírito do Senhor” (Sl 106.32; Mq 2.7). Não indicam estas passagens um poder soberano? Deixo ao juízo dos meus leitores decidir que opinião devemos ter ao ouvir estas passagens: se devemos considerar o Espírito um instrumento, um súdito, de igual categoria com a criatura e conservo nosso, ou se, pelo contrário, aos ouvidos dos piedosos o simples sussurro desta blasfêmia não é dolorosíssimo. Você chama o Espírito de servo? Mas está dito: “o servo não sabe o que o seu senhor faz” (Jo 15.15), e, no entanto, o Espírito conhece as coisas de Deus, como “o espírito humano, que nele está” (1Co 2.11).
51. Ele não é escravo, dizem; não é senhor, mas livre. Que terrível insensibilidade, que lamentável audácia a dos que sustentam isso! Devo lamentar neles antes a ignorância ou a blasfêmia? Tentam ultrajar as doutrinas que dizem respeito à natureza divina,16 comparando-as com as humanas, e procuram aplicar à natureza inefável de Deus aquele costume comum da vida humana em que a diferença de condição é variável, sem perceberem que entre os homens ninguém é escravo por natureza. Pois os homens ou são postos sob o jugo da escravidão pela conquista, como quando se fazem prisioneiros na guerra; ou são escravizados por causa da pobreza, como os egípcios foram oprimidos por Faraó; ou, por uma disposição sábia e misteriosa, os piores filhos são condenados, por ordem do pai, a servir os mais sábios e os melhores (cf. Gn 9.25); e isto qualquer investigador justo das circunstâncias declararia não ser sentença de condenação, mas benefício. Pois é mais proveitoso que o homem que, por falta de inteligência, não tem em si um princípio natural de governo se torne propriedade de outro, a fim de que, guiado pela razão do seu senhor, seja como um carro com o seu condutor, ou um barco com o timoneiro sentado ao leme. Por isso Jacó, pela bênção do pai, tornou-se senhor de Esaú (Gn 27.29), para que o filho insensato, que não tinha a inteligência, sua guardiã própria, fosse beneficiado pelo irmão prudente, ainda que não o quisesse. Assim Canaã será “servo para os seus irmãos” (Gn 9.25), porque, sendo insensato seu pai Cam, ele não foi instruído na virtude. Neste mundo, pois, é assim que os homens se tornam escravos; mas os que escaparam da pobreza ou da guerra, ou não precisam da tutela de outros, são livres. Segue-se que, ainda que um homem seja chamado senhor e outro servo, todos nós, entretanto, tanto em vista da nossa mútua igualdade de condição como por sermos propriedade do nosso Criador, somos conservos. Mas naquele outro mundo, o que vocês podem tirar da servidão? Pois, tão logo foram criados, começou a servidão. Os seres celestes não exercem domínio uns sobre os outros, pois não são movidos pela ambição, mas todos se curvam diante de Deus e lhe tributam igualmente o temor que lhe é devido como Senhor e a glória que lhe cabe como Criador. Pois “o filho honra o pai, e o servo respeita o seu senhor” (Ml 1.6), e de todos Deus pede uma destas duas coisas; pois “se eu sou pai, onde está a minha honra? E, se eu sou senhor, onde está o respeito para comigo?” (Ml 1.6). De outro modo, a vida de todos, se não estivesse sob a supervisão de um senhor, seria das mais lastimáveis, como é a condição dos poderes apóstatas que, por endurecerem a cerviz contra Deus Todo-Poderoso, sacodem as rédeas da sua sujeição; não que a sua constituição natural seja diferente, mas a causa está na sua disposição desobediente para com o seu Criador. A quem, então, vocês chamam livre? Aquele que não tem rei? Aquele que não tem nem poder para governar outro nem disposição para ser governado? Entre todos os seres existentes não se encontra tal natureza. Ter tal concepção do Espírito é blasfêmia manifesta. Se ele é criatura, é claro que serve com todas as demais, pois “todas as coisas”, está dito, “são tuas servas” (Sl 119.91); mas, se está acima da criação, então participa da realeza.17
1. O termo Monarchia ganhou importância na literatura patrística pela primeira vez na obra de Justino Sobre a monarquia, contra o politeísmo. Da carta perdida de Irineu ao presbítero romano Florino, deposto por heresia, presumivelmente gnóstica, o título, segundo Eusébio (História eclesiástica V, 20), era peri Monarchias, e peri tou me einai ton theon poieten kakon (“Sobre a monarquia, ou de que Deus não é o autor do mal”). Mais tarde passou a ser usado para exprimir não a unidade divina em oposição ao politeísmo ou ao dualismo oriental, mas a unidade divina em oposição ao triteísmo. Vejam-se as palavras de Dionísio de Roma, citadas por Atanásio, Sobre os decretos, § 26: “Volto-me agora para os que cortam em pedaços, dividem e destroem a doutrina mais sagrada da igreja de Deus, a monarquia divina, fazendo dela, por assim dizer, três poderes, subsistências separadas e três divindades.” Assim também o próprio Basílio, Contra Eunômio II: Arche men oun patros oudemia, arche de tou huiou ho pater (“Do Pai não há princípio algum; o princípio do Filho é o Pai”). E nas Cartas 38: Alla tis esti dunamis agennetos kai anarchos huphestosa hetis estin aitia tes hapanton ton onton aitias, ek gar tou patros ho huios di’ hou ta panta (“Mas há um poder que subsiste de modo não gerado e sem princípio, o qual é a causa da causa de todos os seres, pois do Pai vem o Filho, por meio de quem são todas as coisas”). E nas Cartas 125: Ena gar oidamen agenneton kai mian ton panton archen, ton patera tou kuriou hemon Iesou Christou (“Pois conhecemos um só não gerado e um só princípio de todas as coisas, o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo”). Sobre a doutrina e seus expositores, compare-se a seção 72 desta obra. Por outro lado, “monarquianos” era nome que denotava heresia quando aplicado aos que levavam a doutrina da unidade a um extremo que implicava a negação da Trindade. Entre os mais notáveis destes estiveram Paulo de Samósata, bispo de Antioquia, deposto em 269, representante de pensadores que foram chamados monarquianos dinâmicos, e Práxeas (que alguns supõem ser um apelido), que ensinou em Roma no reinado de Marco Aurélio e sobre quem Tertuliano, criador do termo “patripassianos” aplicado aos monarquianos, escreveu: Paracletum fugavit et patrem crucifixit (“pôs em fuga o Paráclito e crucificou o Pai”). Esse monarquianismo herético culminou em Sabélio, “o mais original, engenhoso e profundo dos monarquianos”. Schaff, History of the Christian Church, I, 293. Cf. Gieseler, I, p. 127; Harnack, verbete Monarchianismus na Real-Encyklopädie de Herzog, vol. X; Thomasius, Dogmengeschichte, I, p. 179; e Fialon, Étude historique, p. 241.
2. O sr. C. F. H. Johnston cita, como exemplos da aplicação da palavra “terceiro” ao Espírito Santo: Justino Mártir (Primeira apologia 13): “Honramos o Espírito profético em terceiro lugar.” Tertuliano (Contra Práxeas 8): “Como o fruto da árvore é o terceiro a partir da raiz, e o riacho que sai do rio é o terceiro a partir da fonte, e a chama que sai do raio é a terceira a partir do sol.” Eunômio (Apologia § 25): “Observando o ensino dos santos, aprendemos deles que o Espírito Santo é terceiro em dignidade e ordem, e por isso cremos que ele é terceiro também em natureza.” A este último, Basílio (Contra Eunômio II) replica: “Talvez a palavra da piedade lhe permita vir em ordem depois do Filho… embora seja inferior ao Filho em ordem e dignidade (para fazermos a maior concessão possível), daí não se segue razoavelmente que seja de natureza diferente.” Sobre a palavra “talvez” surgiu uma disputa no Concílio de Florença, em que os latinos negaram sua autenticidade.
3. No uso patrístico, a theologia propriamente dita trata de tudo o que diz respeito à natureza divina e eterna de nosso Senhor. Cf. o bispo Lightfoot, Apostolic Fathers, parte II, vol. II, p. 75.
4. Henizomenen. Variantes de leitura são enizomenen, “assentada em”, e eneikonizomenen, “retratada em”.
5. Cf. o embolismo, ou oração intercalada, da Liturgia de São Tiago, citado pelo sr. C. F. H. Johnston: “Pois teu é o reino, o poder e a glória, do Pai, do Filho e do Espírito Santo, agora e sempre.”
6. Sobre o uso correto da ilustração da eikon (imagem), cf. Basílio, Cartas 38, e a nota do bispo Lightfoot sobre Cl 1.15. Cf. também Jo 1.18 e 14.9-10.
7. Jorge de Laodiceia aplicava esta passagem ao Filho e escreveu aos arianos: “Por que se queixar do papa Alexandre (isto é, de Alexandria) por dizer que o Filho vem do Pai?… Pois, se o apóstolo escreveu: Todas as coisas vêm de Deus…, pode-se dizer que ele vem de Deus no sentido em que todas as coisas vêm de Deus.” Atanásio, Sobre os sínodos 17.
8. Parakletos ocorre cinco vezes no Novo Testamento e é traduzido na Versão Autorizada inglesa por Comforter (Consolador) em Jo 14.16 e 26, 15.26 e 16.7, e por Advocate (Advogado) em 1Jo 2.1, aplicado ao Filho. No texto, o Filho, o Paráclito, é descrito como quem envia o Espírito, o Paráclito; na segunda parte da frase, dificilmente se pode determinar com certeza se as palavras tou hothen proelthen (“daquele de quem procedeu”) se referem ao Pai ou ao Filho. A primeira opinião é adotada pelo sr. C. F. H. Johnston; a segunda, pelo editor dos Studia Sacra de Keble, p. 176. A sequência da frase em Jo 15.26 poderia levar a considerar hothen proelthen equivalente a para tou Patros ekporeuetai (“procede do Pai”). Por outro lado, o fato de Basílio evitar citar diretamente o verbo ekporeuetai, a estreita ligação que estabelece entre tou aposteilantos (“daquele que o enviou”) e hothen proelthen, e o final do versículo no Evangelho de João, ekeinos marturesei peri emou (“esse dará testemunho de mim”), sugerem que a megalosune (majestade) que Basílio tinha em mente pode ser a megalosune do Filho. Ao mesmo tempo, embora a Igreja ocidental fosse, no geral, unânime quanto à dupla processão, esta passagem de Basílio não é citada como exceção à corrente geral do ensino dos Pais gregos, que, como diz o bispo Pearson, “se prenderam mais à frase e à linguagem das Escrituras, dizendo que o Espírito procede do Pai” (Pearson, On the Creed, art. VIII, onde se vejam as citações). Veja-se também Thomasius, Christ. Dogm., I, 270: “Sobretudo a esta última determinação os Pais gregos davam grande peso. Em oposição ao erro macedoniano, que tinha o Espírito por criatura do Filho, fazia-se remontar a subsistência dele ao Pai, tal como a do Filho. Ensinava-se, pois, que o Espírito Santo procede do Pai, que o Pai é a arche (princípio) tanto do Filho como do Espírito; mas com a especificação que correspondia à orientação tradicional do dogma: não amesos (imediatamente), mas emmesos (mediatamente), interventu filii (por intervenção do Filho), o Espírito procede do Pai, isto é, ‘por meio do Filho, a partir do Pai’. Assim os mais importantes doutores da Igreja, enquanto outros simplesmente se detiveram na fórmula: ele procede do Pai.”
9. Quatro manuscritos de Sobre o Espírito Santo trazem edoxasa se (“eu te glorifiquei”), variante que não aparece nos manuscritos do Evangelho.
10. Oudeis oide ton patera ei me ho Huios posto no lugar de oude ton patera tis epignoskei ei me ho Huios (duas redações gregas de “ninguém conhece o Pai, a não ser o Filho”).
11. Cf. a nota ao título do capítulo 18 e a distinção entre dogma e kerygma na seção 66. “A grande objeção que a Igreja oriental faz ao Filioque é que ele implica a existência de dois archai (princípios) na divindade; e, se cremos em duo anarchoi (dois sem princípio), cremos, na prática, em dois deuses. A unidade da divindade só pode ser mantida reconhecendo-se o Pai como a única Arche ou pege theotetos (fonte da divindade), que desde toda a eternidade comunicou a sua própria divindade ao Filho e ao Espírito, coeternos e consubstanciais. Este raciocínio é, de modo geral, verdadeiro. Mas, como a doutrina da processão do Espírito a partir do Pai e do Filho pressupõe a geração eterna do Filho a partir do Pai, não se segue que essa doutrina contrarie a crença católica na Mia Arche (um só princípio).” Bispo Harold Browne, Exposition of the Thirty-Nine Articles, nota ao artigo V.
12. Assim na Versão Autorizada e na Versão Revisada inglesas, onde a referência é a Zedequias; cf. Jr 39.5. A Vulgata traz Spiritus oris nostri Christus Dominus, a partir do grego da Septuaginta citado por Basílio: Pneuma prosopou hemon christos kurios.
13. Parakleton. Cf. a nota sobre parakletos na seção 46.
14. Na Septuaginta, pneuma hegemonikon; na Vulgata, spiritus principalis.
15. O sr. C. F. H. Johnston observa: “Em Is 48.16, Dídimo, na tradução de Jerônimo, traz Spiritum suum (o seu Espírito, como objeto). O Targum traz o mesmo. Ambrósio escreve: ‘Quis est qui dicit: misit me Dominus Deus et Spiritus ejus, nisi qui venit a Patre, ut salvos faceret peccatores? Quem ut audis, et Spiritus misit; ne cum legis quia Filius Spiritum mittit, inferioris esse Spiritum crederes potestatis‘ (Quem é que diz: o Senhor Deus e o seu Espírito me enviaram, senão aquele que veio do Pai para salvar os pecadores? A ele, como ouves, também o Espírito enviou; para que, ao leres que o Filho envia o Espírito, não creias que o Espírito é de poder inferior) (Sobre o Espírito Santo III, 1, § 7). A passagem é citada por Atanásio, Basílio e Cirilo de Jerusalém, e, até onde o editor sabe, sem nenhum comentário que ajude a determinar como entendiam o caso de to pneuma; mas Orígenes, sobre as palavras ‘Quem se humilhar como esta criança’ (Comentário ao Evangelho de Mateus XIII, 18), diz, citando o original, que se pode traduzir assim: ‘humilhar-se como esta criança é imitar o Espírito Santo, que se humilhou pela salvação dos homens. Que o Salvador e o Espírito Santo foram enviados pelo Pai para a salvação dos homens fica claro pelo que diz Isaías, na pessoa do Salvador: o Senhor me enviou, e o seu Espírito. Deve-se observar, porém, que a frase é ambígua, pois ou Deus enviou o Salvador, e o Espírito Santo também o enviou; ou, como eu entendo, o Pai enviou ambos, o Salvador e o Espírito Santo.'” A Vulgata e Beza traduzem ambos Spiritus (nominativo). A ordem do hebraico favorece o nominativo, como na Vulgata e na Septuaginta. Cf. a nota A sobre o capítulo 48 de Isaías no Speaker’s Commentary.
16. Ta tes theologias dogmata (“as doutrinas da teologia”). Cf. a nota à seção 66.
17. A visão de Basílio sobre a escravidão é que: (a) quanto à nossa relação com Deus, todos os seres criados estão naturalmente em condição de sujeição ao Criador; (b) quanto à nossa relação uns com os outros, a escravidão não vem da natureza, mas da convenção e das circunstâncias. Até que ponto ele aqui diverge da conhecida exposição da escravidão feita por Aristóteles no primeiro livro da Política dependerá da interpretação que dermos à palavra “natureza”. “Há alguém”, pergunta Aristóteles, “destinado pela natureza a ser escravo, e para quem tal condição seja conveniente e justa, ou não é antes toda escravidão uma violação da natureza? Não há dificuldade em responder a esta pergunta, com base tanto na razão quanto nos fatos. Pois que alguns governem e outros sejam governados é coisa não só necessária, mas conveniente; desde a hora do nascimento, alguns são destinados à sujeição, outros ao governo… Onde, pois, há uma diferença como a que existe entre a alma e o corpo, ou entre os homens e os animais (como no caso daqueles cujo ofício é usar o corpo e que nada podem fazer de melhor), os de condição inferior são escravos por natureza, e é melhor para eles, como para todos os inferiores, estarem sob o governo de um senhor… Está claro, pois, que alguns homens são livres por natureza e outros escravos, e que para estes últimos a escravidão é ao mesmo tempo conveniente e justa.” Política, livro I, seção 5. Aqui, por natureza, parece entender-se algo como a “falta de inteligência” de que fala Basílio, e do to kata phusin archon (o princípio natural de governo), que torna “proveitoso” que um homem seja propriedade de outro (ktema é gado, especialmente mancipium, isto é, escravo como propriedade; cf. Shakespeare, A megera domada: “Ela é meus bens, meus haveres”. Em inglês, chattel, “bem móvel”, é forma paralela de cattle, “gado”). Basílio e Aristóteles concordam quanto à vantagem que tem o escravo fraco em possuir um protetor poderoso; e este é, sem dúvida, o ponto de vista a partir do qual melhor se pode desculpar a escravidão. O cristianismo de fato fez muito para melhorar a condição do escravo ao afirmar a sua liberdade espiritual, mas no começo pouco mais fez do que enfatizar a filosofia tardia do paganismo, ei soma doulon, all’ ho nous eleutheros (“se o corpo é escravo, a mente é livre”; Sófocles, fragmento incerto 22), e deu o sentido mais alto a pensamentos como os expressos no epigrama tardio de Damáscio (c. 530) sobre um escravo morto: Zosime he prin eousa mono to somati doule, kai to somati nun heuren eleutherien (“Zósima, que antes era escrava só no corpo, agora também no corpo encontrou a liberdade”). Pensava-se menos na servidão do escravo a um semelhante do que na escravidão de servos e livres, igualmente, ao mal. Cf. Agostinho, A cidade de Deus IV, cap. 3: Bonus etiamsi serviat liber est: malus autem si regnat servus est: nec est unius hominis, sed quod gravius est tot dominorum quot vitiorum (“O bom, ainda que sirva, é livre; o mau, ainda que reine, é escravo, e não de um só homem, mas, o que é mais grave, de tantos senhores quantos são os seus vícios”). Crisóstomo chega a explicar o fato de Paulo não condenar a escravidão dizendo que a existência dela, junto com a liberdade cristã, era um triunfo moral maior do que a sua abolição (Sermões sobre o Gênesis V, 1). Ainda no século VI, a legislação de Justiniano, embora protetora, não supunha nenhuma liberdade natural: Expedit enim reipublicae ne quis re sua utatur male (“Pois convém ao Estado que ninguém use mal o que é seu”). Institutas I, 8, citado por Milman, Latin Christianity II, 14. Não devemos, portanto, surpreender-nos por não encontrar num Pai do século IV uma antecipação de um desenvolvimento posterior do sentimento cristão. Ao mesmo tempo, foi na época de Basílio que “a linguagem dos Pais assume um tom mais ousado” (cf. Dictionary of Christian Antiquities II, 1905), e “na correspondência de Gregório Nazianzeno vemo-lo referir-se a um caso em que um escravo tinha sido feito bispo de uma pequena comunidade no deserto. A senhora cristã a quem ele pertencia procurou fazer valer o seu direito de propriedade, pelo que foi severamente repreendida por Basílio (cf. Cartas 115). Depois da morte de Basílio, ela reclamou de novo o escravo, e então Gregório lhe dirigiu uma carta de grave admoestação pelo seu desejo nada cristão de tirar o seu irmão no episcopado da esfera do seu dever. Cartas 79″, ibidem.
Tradução para o português a partir da versão inglesa de Blomfield Jackson (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2ª série, vol. 8, Nova York, 1895), conferida com as imagens das páginas; domínio público. É, portanto, tradução de tradução. Os sumários no começo de cada capítulo e as notas são do tradutor inglês. As citações bíblicas seguem a Nova Almeida Atualizada (NAA) quando Basílio cita o texto bíblico tal como o conhecemos; quando cita de outro modo, segue-se a redação dele. Tradução realizada com auxílio de inteligência artificial, sob orientação, revisão e responsabilidade editorial do Bispo José Ildo Swartele de Mello.
