Deus: a Trindade na unidade

Aproximamo-nos agora deste grande mistério da nossa fé, por cuja declaração somos devedores tão exclusivamente às Escrituras que não apenas ele é incapaz de prova a priori, como também não recebe nenhuma confirmação direta da existência e da disposição sábia e ordenada das obras de Deus. Ele se apoia, contudo, no fundamento inabalável da própria palavra de Deus, o testemunho que ele deu de si mesmo em ambos os Testamentos; e, se não vemos vestígios dele, como vemos do seu ser simples e das suas perfeições operativas, nas obras do seu poder e da sua sabedoria criadores, a razão é que a criação em si mesma não poderia ser o meio de manifestá-lo ou ilustrá-lo. É verdade que alguns julgaram que a trindade de pessoas divinas na unidade da Divindade pode ser demonstrada pela razão natural. Poiret e outros, outrora, e o professor Kidd, recentemente, tentaram todos provar, não que essa doutrina implique contradição, mas que ela não pode ser negada sem contradição, e que é impossível que a natureza divina não exista desse modo. O primeiro se esforça por provar que nem a criação, nem, de fato, ação alguma da Deidade seria possível senão a partir dessa triunidade. Mas os seus argumentos, se fossem apresentados, dificilmente seriam considerados satisfatórios, mesmo por aqueles cuja crença na doutrina é mais firme. O segundo argumenta a partir de noções de duração e espaço que ainda não foram estabelecidas de modo satisfatório e que, se o tivessem sido, dariam pouca ajuda numa investigação como essa. Pode-se dizer, contudo, a respeito dessas tentativas, que elas ao menos mostram que homens tão eminentes pela força do entendimento e pela agudeza lógica quanto qualquer dos que denegriram a doutrina da Trindade como irracional e contraditória não encontram nela a oposição à razão, ou à natureza das coisas, que estes alegam ser quase evidente por si mesma. As conclusões inteiramente opostas a que chegam as partes, quando raciocinam sobre a questão apenas à luz do seu próprio intelecto, são de fato uma circunstância que diminui a nossa confiança nas alegadas demonstrações racionais; mas não dão a nenhuma das partes o direito de presumir coisa alguma à custa da outra. Esses fracassos deveriam, na verdade, produzir em nós uma justa consciência da insuficiência das faculdades humanas para sondar as profundezas de Deus; mostram com força a necessidade do ensino divino em tudo o que se relaciona com tais assuntos e exigem de nós inteira docilidade de espírito, onde o próprio Deus condescendeu em tornar-se o nosso instrutor.

Mais censuráveis do que as tentativas feitas para provar esse mistério por mero argumento são as pretensões de explicá-lo: seja por aquilo que os lógicos chamam atos imanentes da Deidade sobre si mesma, dos quais surgiriam as relações de Pai, Filho e Espírito Santo; seja supondo que a Trindade é o mesmo que as três “primalidades essenciais, ou poderes ativos na essência divina: poder, intelecto e vontade”,¹ para as quais se inventa uma espécie de personificação; seja alegando que as três pessoas são “Deus que entende a si mesmo, Deus entendido por si mesmo e Deus amado por si mesmo” (Deus seipsum intelligens, Deus a seipso intellectus, et Deus a seipso amatus). Todas essas hipóteses ou obscurecem o conselho que pretendem explicar, com “palavras sem conhecimento” (Jó 38.2), ou supõem princípios que, quando desenvolvidos em seu pleno alcance, são totalmente incompatíveis com a doutrina tal como é anunciada na Escritura e que os seus defensores professaram aceitar.

É uma teoria mais inocente a de que se encontram tipos e símbolos do mistério da Trindade em diversos objetos naturais. Desde os Pais da Igreja, muitos ilustraram a trindade de pessoas na mesma natureza divina pela analogia de três ou mais homens que têm cada um a mesma natureza humana; pela união das duas naturezas do homem numa só pessoa; pela trindade das faculdades intelectuais primárias da alma, o poder, o intelecto e a vontade (posse, scire, velle, “poder, saber, querer”), que, segundo dizem, não são três partes da alma, “sendo a alma inteira a que pode, a que entende e a que quer” (quae potest, quae intelligit, et quae vult); pelo movimento, pela luz e pelo calor no sol, e por muitas outras. Desses exemplos, porém, podemos observar que, mesmo admitindo que todos sejam filosoficamente verdadeiros, eles não podem ser provas; raramente são ilustrações, ou o são de modo muito impróprio; e o melhor uso que já se fez deles, ou de que de fato são capazes, é silenciar as objeções absurdas que às vezes se tiram de coisas meramente naturais e finitas com respostas que as próprias coisas naturais e finitas fornecem; embora tanto as objeções quanto as respostas muitas vezes provem que o assunto em questão é elevado e singular demais para ser abordado por tais analogias. A respeito dessas ilustrações, como às vezes têm sido chamadas, Baxter, embora inclinado a dar-lhes importância demais, observa muito bem: “Uma coisa é mostrar nas criaturas uma demonstração clara dessa trindade de pessoas, apontando um efeito que lhe corresponda plenamente; outra coisa é mostrar vestígios, sombra ou imagem dela, com aquelas dessemelhanças que se devem admitir em qualquer imagem criada de Deus. É isto que me cabe fazer.” (Christian Religion.) Esse excelente homem foi acusado, talvez um pouco precipitadamente, de adotar uma das teorias acima como a sua própria concepção da Trindade, uma trindade de atributos personificados, e não de pessoas reais. É preciso reconhecer, no entanto, que ele deu algum motivo para a alegação; mas a sua conclusão é digna dele e instrutiva para todos: “Quanto a mim, porém, assim como considero sinceramente a doutrina da Trindade a própria suma e o âmago da religião cristã (tal como expressa no nosso batismo), e o credo de Atanásio a melhor explicação dela que já li, assim também julgo muito impróprio, nesses mistérios tremendos, ir além do ponto até onde temos a própria luz de Deus para nos guiar.” (Christian Religion.)

O termo pessoa tem sido tomado de várias maneiras. Na linguagem comum, significa uma substância individual de natureza racional ou inteligente.² No sentido filosófico estrito, tem-se dito, duas ou mais pessoas seriam dois ou mais seres distintos. Se o termo pessoa fosse aplicado nesse sentido à Trindade na Divindade, seguir-se-ia uma pluralidade de deuses; ao passo que, se fosse tomado no que se tem chamado sentido político, a personalidade não seria mais do que uma relação decorrente de um ofício. A personalidade em Deus, portanto, não deve ser entendida em nenhum desses dois sentidos, se se levar em conta o testemunho da Escritura. Deus é um só ser; isso é admitido pelos dois lados. Mas ele é mais do que um só ser em três relações, pois atos pessoais, isto é, atos do tipo que costumamos atribuir a pessoas distintas e que tomamos como o sinal mais inequívoco da personalidade, são atribuídos a cada um. A doutrina da Escritura, portanto, é que as pessoas não são separadas, mas distintas; que “são pessoas unidas, ou pessoas que não têm existência separada, e que estão unidas de tal modo que são um só ser, um só Deus”. Em outras palavras, que a única natureza divina existe sob a distinção pessoal de Pai, Filho e Espírito Santo.

“A palavra pessoa”, observa Howe, “não deve ser tomada como significando a mesma coisa quando dita de Deus e de nós mesmos.” Isto é, não em todos os aspectos. Ainda assim, é a única palavra capaz de exprimir o sentido daquelas passagens em que se atribuem inequivocamente atos pessoais a cada uma das subsistências divinas na Divindade. Talvez, porém, seja lícito duvidar se, em todos os aspectos, o termo pessoa não pode ser tomado como significando “a mesma coisa” em nós e em Deus. É verdade, como já se observou, que três pessoas entre os homens ou os anjos transmitiriam a ideia de três seres diferentes e separados; mas pode-se questionar se isso decorre de algo necessariamente contido na ideia de personalidade. Acostumamo-nos a observar a personalidade apenas ligada a seres separados; mas essa separação parece ser apenas uma circunstância associada à personalidade, e não algo que decorra da própria personalidade. O dr. Waterland define claramente o termo pessoa, tal como deve ser entendido nesta controvérsia, como “um agente inteligente que tem os caracteres distintos eu, tu, ele“. Que um só ser deva necessariamente implicar uma só pessoa é, contudo, o que ninguém pode provar pela natureza das coisas; e tudo o que se pode afirmar a esse respeito é que de fato é assim entre todas as criaturas inteligentes que conhecemos. Entre elas, pessoas distintas só se veem em seres separados; mas essa separação de ser é claramente um acidente da personalidade, pois a circunstância da separação não faz parte da ideia de personalidade em si, que se restringe à capacidade de praticar atos pessoais. Em Deus, as pessoas distintas são apresentadas como tendo um fundamento comum num só ser; mas também essa união não faz parte da ideia de personalidade, nem se pode provar que seja incompatível com ela. O modo da união, admite-se, é incompreensível; e assim o é a própria Deidade e cada atributo essencial de que a sua natureza está revestida.

Tem-se dito que o termo pessoa não é usado na Escritura, e alguns que creem na doutrina que ele exprime objetaram ao seu uso. A esses pode bastar responder que, desde que aquilo que está claramente declarado na Escritura seja expresso de forma concisa por esse termo, e não possa ser tão bem expresso senão por uma perífrase incômoda, ele deve ser mantido. Os que creem numa distinção na Divindade que equivale a uma distinção pessoal não estarão, em geral, dispostos a abrir mão de uma palavra que preserva a força da ideia bíblica; e os que não creem não objetam ao termo, mas à doutrina que ele transmite. Não é tão claro, porém, que não haja respaldo bíblico para o próprio termo. Os nossos tradutores assim concluíram quando, em Hb 1.3, chamam o Filho “a expressa imagem” da “pessoa” do Pai. [N. do T.: a NAA traz “a expressão exata do seu Ser”.] A palavra original é hypostasis, que os Pais gregos entendiam como significando pessoa, embora, é verdade, não a usassem exclusivamente nesse sentido.³ O sentido de ὑπόστασις nessa passagem, contudo, deve ser considerado fixado pelo argumento do apóstolo por todos os que admitem a divindade do Filho de Deus. Pois, sendo o Filho chamado “a expressa imagem” do Pai, exprime-se assim, inquestionavelmente, uma distinção entre o Filho e o Pai; mas, se há um só Deus e o Filho é divino, a distinção aqui expressa não pode ser uma distinção de essência e tem de ser, portanto, uma distinção pessoal. Não é da essência do Pai, mas da hipóstase ou pessoa do Pai, que ele pode ser distinguido. Isso parece suficiente para ter autorizado o uso de hypostasis no sentido de pessoa na igreja primitiva, e para autorizar este último termo na nossa própria língua. De fato, foi pela adoção dos dois grandes termos teológicos ὁμοούσιος e ὑπόστασις que a igreja primitiva acabou erguendo barreiras inexpugnáveis contra as duas principais heresias às quais se pode reduzir quase toda modalidade de erro quanto à pessoa de Cristo. O primeiro, composto de ὁμός, “o mesmo”, e οὐσία, “substância”, opunha-se aos arianos, que negavam que Cristo fosse da substância do Pai, isto é, que fosse verdadeiramente Deus; o segundo, quando fixado no sentido de pessoa, resistiu ao sistema sabeliano, que admitia a divindade do Filho e do Espírito, mas negava a sua personalidade propriamente dita.

Entre os principais escritores em defesa da Trindade, há algumas nuances de opinião quanto ao que constitui a unidade das três pessoas na Divindade. Doddridge expressa assim essas principais diferenças entre os ortodoxos: “O sr. Howe parece supor que há três espíritos distintos e eternos, ou hipóstases inteligentes distintas, cada um com a sua própria natureza inteligente distinta e singular, unidos de um modo tão inexplicável que, em razão da sua perfeita harmonia, consentimento e afeição, aos quais ele acrescenta a sua mútua consciência de si, podem ser chamados o único Deus, tão propriamente quanto as diferentes naturezas corpórea, sensitiva e intelectual, unidas, podem ser chamadas um só homem.

“O dr. Waterland, o dr. A. Taylor e os demais atanasianos afirmam três pessoas propriamente distintas, inteiramente iguais e independentes umas das outras, e que, contudo, constituem um só e o mesmo ser; e afirmam que, embora possam parecer inexplicáveis muitas coisas nesse sistema, isso deve ser atribuído à fraqueza do nosso entendimento, e não ao absurdo da própria doutrina.

“O bispo Pearson, com quem também concorda o bispo Bull, é de opinião que, embora Deus Pai seja a fonte da Deidade, toda a natureza divina é comunicada do Pai ao Filho, e de ambos ao Espírito, mas de tal modo que o Pai e o Filho não estão separados nem são separáveis da Divindade, mas continuam a existir nela e estão unidos a ela da maneira mais íntima. Esse era também o sistema do dr. Owen.” (Lectures.)

A última concepção parece harmonizar-se mais exatamente com o testemunho da Escritura, que será apresentado em breve.

Antes de entrarmos no exame das provas bíblicas da Trindade, pode ser necessário imprimir no leitor a consciência da importância dessa doutrina revelada; tanto mais porque tem feito parte da guerra sutil dos inimigos desse ramo fundamental da fé comum apresentá-la como de pouca importância, ou como questão de especulação inútil. Assim diz o dr. Priestley: “Tudo o que se pode dizer em favor dela é que a doutrina, por mais improvável que seja em si mesma, é necessária para explicar alguns textos particulares da Escritura; e que, se não fossem esses textos particulares, não teríamos sentido falta dela, pois não há nenhum fato na natureza, nem um único propósito moral, que são o objeto e o fim de toda religião, que a exija.” (History of Early Opinions.)

A falta de importância da doutrina tem sido assunto predileto dos seus opositores em todas as épocas, a fim de que, acalmando todos os temores na mente dos incautos quanto às consequências dos erros opostos, estes baixassem a guarda e fossem mais facilmente persuadidos a abrir mão da “fé que uma vez por todas foi entregue aos santos” (Jd 3). A resposta, no entanto, é óbvia.

1. O conhecimento de Deus é fundamental para a religião; e, como nada sabemos dele senão o que lhe agradou revelar, e como essas revelações têm todas fins morais e se destinam a promover a piedade, e não a satisfazer a curiosidade, tudo o que ele revelou de si mesmo em particular deve participar daquele caráter de importância fundamental que pertence ao conhecimento de Deus em seu conjunto. “E a vida eterna é esta: que conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste” (Jo 17.3). Nada, portanto, pode refutar a importância fundamental da Trindade na unidade, senão aquilo que provar que ela não é doutrina da Escritura.

2. O dr. Priestley admite que essa doutrina “é necessária para explicar alguns textos particulares da Escritura”. Só isso basta para assinalar a sua importância, especialmente porque se pode mostrar que esses “textos particulares da Escritura” abrangem uma porção muito grande do volume sagrado; que estão espalhados por quase todos os livros de ambos os Testamentos; que não são introduzidos apenas incidentalmente, mas solenemente estabelecidos como revelações da natureza de Deus; e que evidentemente dão o tom tanto ao pensamento quanto à linguagem dos escritores sagrados em muitos outros assuntos de peso. Aquilo que é necessário para explicar tantas passagens da Santa Escritura, e sem o qual elas ficam tão irremediavelmente sem sentido que os socinianos se viram obrigados a submeter-se à sua evidência ou a expurgá-las do registro inspirado, traz consigo uma importância do mais alto grau. Tão importante ela é, de fato, segundo a demonstração desses próprios opositores da verdade, que só podemos preservar as Escrituras admitindo-a; pois eles, primeiro contestando a autenticidade de certas passagens, depois questionando a inspiração de livros inteiros e, por fim, da maior parte, se não de todo o Novo Testamento, quase se deixaram tão desprovidos de uma revelação de Deus quanto os próprios incrédulos. Nenhuma homenagem mais expressiva já foi prestada a essa doutrina, como doutrina das Escrituras, do que as liberdades assim tomadas com a Bíblia por aqueles que a negaram; nenhuma prova mais forte da sua importância se pode oferecer do que o fato de que a Bíblia não pode ser interpretada segundo nenhuma teoria substituta, sendo eles mesmos os juízes.

3. Afeta essencialmente a nossa concepção de Deus como objeto do nosso culto o considerarmos um só em essência e um só em pessoa, ou admitirmos que na unidade dessa Divindade há três pessoas igualmente divinas. Essas são duas concepções muito diferentes. Ambas não podem ser verdadeiras. O Deus dos que negam a Trindade não é o Deus dos que adoram a Trindade na unidade, nem vice-versa; de modo que um ou outro adora o que “nada é no mundo” e, quanto a qualquer realidade no objeto de culto, poderia muito bem adorar um ídolo pagão, o qual também, diz são Paulo, “nada é no mundo” (1Co 8.4). “Se Deus é Pai, Filho e Espírito Santo, os deveres devidos a Deus serão deveres devidos a essa distinção trina, e devem ser prestados de acordo com ela; e quem quer que deixe algum deles fora da sua ideia de Deus fica, nessa medida, aquém de honrar perfeitamente a Deus e de servi-lo na proporção das manifestações que ele fez de si mesmo.” (Waterland.)

Assim como o objeto do nosso culto é afetado pelas nossas respectivas concepções sobre esse grande assunto, também o é o seu caráter. Estamos entre os extremos de uma devoção pura e aceitável e de uma idolatria grosseira e ofensiva, e temos de pender para um ou para outro. Se a doutrina da Trindade é verdadeira, então os que a negam não adoram o Deus das Escrituras, mas uma ficção forjada por eles mesmos; se é falsa, o trinitário, ao prestar honras divinas ao Filho e ao Espírito Santo, é igualmente culpado de idolatria, embora de outro modo.

Ora, é certamente importante determinar isso; e quem tem maior probabilidade de ter caído nesse culto falso e corrompido, a própria evidência à primeira vista pode determinar: o trinitário, que tem por respaldo a letra e a interpretação clara e de bom senso da Escritura, ou aquele que confessa ter de recorrer a todos os artifícios da crítica, e desafiar ousadamente a inspiração de um volume autenticado, para se livrar da evidência que ele apresenta contra si, se tomado em seu sentido primeiro e mais óbvio.⁴ Hoje não se tenta mais provar a heresia sociniana pelas Escrituras; isso foi abandonado há muito tempo, e o esforço principal de todos os escritores modernos daquele lado tem sido dirigido a criticar com sofismas as provas apresentadas da doutrina oposta. Quanto ao argumento bíblico, eles estão inteiramente na defensiva, e assim admitem, pelo menos, que não têm respaldo direto para as suas opiniões. Reconhecemos, de fato, que a acusação de idolatria pesaria sobre nós, se se pudesse provar que estamos em erro; mas eles parecem esquecer que ela pesa sobre eles, caso estejam em erro; e que estão nesse erro eles mesmos o reconhecem tacitamente, se as Escrituras, que agora rejeitam em grande medida, tiverem de decidir a questão. Com base nessa autoridade, podemos considerá-los sem hesitação idólatras, adoradores do que “nada é no mundo”, e não do Deus revelado na Bíblia.⁵ Assim, a única esperança que resta ao sociniano repousa no mesmo título que a esperança do deísta: a esperança desesperada de que as Escrituras, que ele rejeita, não sejam verdadeiras; pois, se forem estabelecidos os textos que eles rejeitam e os livros que eles consideram sem autoridade, então toda essa acusação e as suas consequências recaem inteiramente sobre eles.

4. O dr. Priestley objeta “que nenhum fato na natureza, nem um único propósito moral, exige essa doutrina”. A primeira parte da objeção é fútil e frívola, se ele quis dizer que os fatos da natureza não exigem essa doutrina para a sua ilustração filosófica; pois quem procura a explicação dos fenômenos naturais em doutrinas teológicas? Mas há um aspecto em que até mesmo a concepção correta dos fatos da natureza depende de concepções apropriadas da Divindade. Toda a natureza tem uma razão teológica e um fim teológico; e a sua interpretação, nesses aspectos, repousa inteiramente sobre a pessoa e o ofício do nosso Senhor. Todas as coisas foram feitas pelo Filho e para ele; concepção teológica do mundo natural que é ampla ou estreita, enfática ou sem vigor, conforme as concepções que formamos do Filho de Deus, “por meio de quem” e “para” quem ele foi construído e é preservado (cf. Cl 1.16). A razão pela qual as circunstâncias presentes do mundo natural, como já se mostrou, não são nem inteiramente perfeitas nem desprovidas de amplos restos da perfeição original, nem condizentes com a condição de criaturas condenadas nem com a de criaturas inocentes, mas adaptadas apenas a um estado do homem como o que o plano redentor pressupõe, não pode ser descoberta na hipótese sociniana; pois o caráter desse plano redentor depende das nossas concepções da pessoa de Cristo. Sem uma opinião firmada sobre esses pontos, ficamos, portanto, também nesse aspecto, sem a chave para uma explicação justa e completa do caráter teológico da nossa residência presente, o mundo.

Outra relação do mundo natural com a teologia está na sua duração. Ele foi feito para Cristo, e a razão que determina que ele seja queimado está centrada nele. Ele foi designado juiz e porá fim à presente ordem das coisas, destruindo a estrutura do universo visível, quando tiver expirado o período de prova dos seus habitantes. Peço ao leitor que volte às observações feitas anteriormente sobre a razão de um juízo geral, encontrada no fato de que o homem está sob a graça, e não sob uma lei estrita, e ao argumento apresentado para mostrar que, se estivéssemos sob uma aliança de mera obediência, não haveria nenhuma causa evidente para uma determinação como a de um juízo geral. Se essas concepções estão corretas, então a razão tanto de um juízo geral quanto da destruição final do mundo deve ser encontrada no sistema da redenção e, por conseguinte, em concepções da pessoa de Cristo que não se encontram no sistema sociniano. A conclusão, portanto, é que, quanto aos “fatos na natureza”, até eles estão intimamente ligados, em vários aspectos muito importantes que nenhum homem sábio pode desconsiderar, à doutrina da Trindade. O socinianismo não consegue explicar o estado físico peculiar do mundo como ligado a um estado de prova; e o juízo geral e “o fim de todas as coisas” (1Pe 4.7) não têm relação alguma com a sua teologia.

A ligação da doutrina ortodoxa com a moral é, naturalmente, ainda mais direta e notável; e muito turvo deve ter sido o olho intelectual que não conseguiu discernir que, concedidos aos que creem na trindade os seus próprios princípios, a relação dela com a moral é vital e essencial. Se esses princípios são sustentados pela Escritura, é outra questão. Se pudessem ser refutados, a doutrina deveria ser rejeitada por um fundamento mais elevado do que o que aqui se alega; mas tentar pô-la de lado, sob o pretexto de que não tem ligação com a moral, não passava de um modo muito indigno de encobrir a questão. Pois o que é a moral, senão a conformidade com uma lei divina, lei que há de tomar o seu caráter do seu autor? O sistema trinitário está essencialmente ligado à doutrina da expiação; e a chamada teoria unitarista exclui necessariamente a expiação. Daí nascem concepções opostas de Deus como Governante do mundo, da lei sob a qual estamos colocados, da natureza e das consequências do pecado, que é a violação dessa lei; pontos que têm relação essencial com a moral, porque afetam a natureza das sanções que acompanham a lei de Deus. Quem nega a doutrina da trindade, e o seu complemento necessário, a expiação, faz do pecado coisa de importância relativamente pequena: Deus não é rigoroso em puni-lo; e, se vier o castigo, não é eterno. Se, sob essas concepções brandas e cômodas da lei de Deus e da sua transgressão pelo pecado, a moral pode ter sanção igual, ou a conduta humana ser igualmente refreada, são pontos óbvios demais para serem discutidos; mas um assunto que envolve concepções tão opostas do caráter judicial de Deus, e do mal e da pena da ofensa, tem de ser considerado como estando na mais íntima relação com toda questão moral. Supõe-se também, na objeção, que a fé, ou, em outras palavras, a firme crença no testemunho de Deus, não faz parte da moralidade. Basta, porém, para pôr esse assunto sob uma luz muito diferente, lembrarmos que crer é de tal modo um mandamento que a ele está ligada a mais alta sanção: “Quem crer […] será salvo; quem, porém, não crer será condenado” (Mc 16.16). Nada, portanto, pode ser mais importante para nós do que examinar, sem espírito de cavilação e de incredulidade, o que Deus revelou como objeto da nossa fé, visto que a rejeição de qualquer verdade revelada, sob a influência do orgulho, seja da razão, seja do coração, ou por afetação de independência, ou por amor ao mundo, ou por qualquer outro motivo corrupto, há de ser certamente punida: a lei da fé tem a mesma autoridade e a mesma sanção que a lei das obras. Crer é, portanto, questão de dever, porque é questão de obediência; e por isso são Paulo fala da “obediência da fé” (Rm 1.5). Pois, como já se observou com acerto: “Quanto à natureza da fé, ela é matéria de obrigação, por ser aquela homenagem natural que o entendimento ou a vontade presta a Deus ao receber e aceitar o que ele revela apenas sob a sua palavra ou autoridade. É uma humilhação de nós mesmos e uma glorificação de Deus.” (Norris, Christian Prudence.) Pode-se acrescentar também que a fé, que implica submissão a Deus, é igualmente um ramo importante da disciplina.

A objeção de que não pode haver fé onde não há evidência suficiente para impô-la não afeta essa conclusão. Pois, uma vez admitida a evidência de uma revelação divina, o nosso dever de receber as suas doutrinas não repousa na evidência racional que possamos ter da verdade delas, mas na evidência muito mais fácil e clara de que estão entre as coisas efetivamente reveladas. Quem, portanto, admite uma revelação divina e rejeita as suas doutrinas por não ter delas uma evidência racional satisfatória é, na sua incredulidade, mais evidentemente culpado do que quem rejeita a própria revelação; pois discute abertamente a causa com o seu Criador, circunstância que indica, da maneira mais notável, um hábito mental corrompido. Alega-se com frequência, é verdade, que tais verdades são rejeitadas não tanto por esse motivo, mas porque não parecem ser o sentido da própria revelação. Isso, porém, não pode ser alegado por aqueles que estabelecem abertamente como princípio que uma revelação verdadeira não pode conter nada que lhes pareça irracional, ou que, se contiver, estão obrigados pela lei da sua natureza a não admiti-lo. Nem há de parecer outra coisa senão um pretexto indigno e desonesto, em todos os casos em que se recorre a tais espécies de crítica para alterar o sentido de um texto ou para refutar a sua autoridade, críticas que eles não admitiriam no caso de textos que, por uma interpretação parcial, se supusesse favorecerem a sua própria opinião, ou que seriam condenadas por todas as pessoas doutas e sensatas como hipercríticas e violentas, se aplicadas a quaisquer outros escritos. Pode-se acrescentar ainda que, se alguma das grandes qualidades exigidas de quem busca a verdade com seriedade e honestidade deixou de ser cultivada e aplicada, ainda que possa existir uma convicção sincera da verdade de uma conclusão errônea, a culpa da incredulidade não será removida por essa espécie de sinceridade. Se não houve ansiedade por acertar; se não se ofereceu a Deus oração fervorosa e devota para ser guardado do erro; se não se manteve um senso humilde da propensão humana a errar; se não se empregaram diligência na busca de provas, e paciência e perseverança na investigação; se não se sentiram honestidade em pesar as evidências e firme resolução de abraçar a verdade, quaisquer que fossem os preconceitos ou interesses que ela contradissesse ou contrariasse; então nem mesmo a sinceridade em crer ser verdadeiro aquilo que assim pareça, no estado presente de um juízo formado, provavelmente, antes de se recorrer a todos os meios de informação, e talvez sob as influências pervertedoras de uma disposição mental mundana ou carnal, servirá de desculpa. Estamos sob “a lei da fé” (Rm 3.27), e não se pode supor que essa lei seja tão maleável e vã quanto a fariam aqueles que defendem o direito de crer apenas no que lhes agrada.

Essas observações mostrarão a ligação da doutrina da trindade com a moral, ponto negado pelo dr. Priestley.

Mas, deixando essa objeção por considerações de maior alcance, o nosso amor a Deus, que é a soma de todo dever, o seu motivo santificador e, por conseguinte, um compêndio de toda a verdadeira religião, está ligado da maneira mais íntima, e até essencial, à doutrina em questão. O amor de Deus por nós é o fundamento do nosso amor por ele; e, conforme a ideia que dele fizermos, esse amor há de aumentar ou diminuir. O amor de Deus pelo homem no dom do seu Filho é a manifestação dele na qual as Escrituras se detêm com mais ênfase e frequência, e sobre a qual fundamentam o nosso dever de amar a Deus e uns aos outros. Ora, a medida pela qual devemos avaliar o amor de Deus há de ser o valor dos seus dons para conosco. O seu maior dom é o dom do seu Filho, unicamente por meio de quem temos a promessa da vida eterna; mas a nossa avaliação do amor que dá há de ser muito diferente conforme consideremos o dom concedido como uma criatura ou como uma pessoa divina, como um mero filho do homem ou como o Filho de Deus. Se for apenas o primeiro, é difícil conceber em que poderia consistir esse amor, constantemente apresentado como “indescritível” (2Co 9.15) e assombroso. De fato, se supusermos que Cristo é apenas homem, segundo o sistema sociniano, ou uma criatura exaltada, segundo os arianos, poder-se-ia dizer antes que Deus “amou de tal maneira” o seu Filho, e não a nós, que o enviou ao mundo para um serviço tão honroso, e ao qual se seguiria uma recompensa tão alta e tão vasta: que ele, uma criatura, fosse elevado ao domínio universal e recebesse a homenagem universal, apenas como preço de sofrimentos temporários que, quer no sistema sociniano, quer no ariano, não foram maiores do que os que muitos dos seus discípulos suportaram depois dele, e, em muitos casos, nem tão grandes.⁶

Pela mesma razão, a doutrina que nega a divindade de nosso Senhor diminui o amor do próprio Cristo, tira-lhe a generosidade e a dedicação, apresenta-o sob concepções infinitamente inferiores às que se acham no Novo Testamento e enfraquece os motivos dele extraídos para despertar a nossa gratidão e obediência. “Se Cristo estava na forma de Deus, igual a Deus, e era verdadeiro Deus, então foi um ato de amor e condescendência infinitos fazer-se homem; mas, se não era mais que uma criatura, não foi condescendência surpreendente lançar-se a uma obra tão gloriosa, como a de ser o Salvador da humanidade, e que o elevaria a Senhor e Juiz do mundo, para ser admirado, reverenciado e adorado tanto por homens como por anjos.” (Waterland, Importance.) A isso se pode acrescentar que a ideia de um amor desinteressado e generoso, tal como os evangelistas e os apóstolos apresentam o amor de Cristo, não pode ser sustentada em nenhuma suposição senão a de que ele era propriamente uma pessoa divina. Como homem e apenas como criatura, por mais exaltada que fosse, ele teria tirado proveito da sua exaltação; mas, considerado como divino, Cristo nada ganhou. Deus é pleno e perfeito; ele está exaltado acima de “todo bendizer e louvor” (Ne 9.5); e por isso nosso Senhor, nessa natureza divina, ora para ser glorificado junto do Pai com a glória que tinha antes. Não uma glória que lhe fosse nova; não uma glória aumentada em grau; mas a glória que ele tinha junto do Pai “antes que houvesse mundo” (Jo 17.5). De um modo misterioso para nós, mesmo quanto à sua natureza divina, “ele se esvaziou […] ele se humilhou” (Fp 2.7-8); mas nessa natureza voltou a uma glória que tinha antes que houvesse mundo. Tudo, portanto, foi nele amor generoso e desinteressado, condescendência inefável e comovente. A heresia dos socinianos e arianos aniquila, pois, totalmente o verdadeiro caráter do amor de Cristo, “de modo que”, como bem observa o dr. Sherlock, “negar a divindade de Cristo altera os próprios fundamentos do cristianismo e destrói todos os poderosos argumentos do amor, da humildade e da condescendência de nosso Senhor, que são os motivos peculiares do evangelho.” (Defence of Stillingfleet.)

Mas não é apenas sob esse aspecto que a negação da divindade de nosso Senhor alteraria o fundamento do sistema cristão, e sim sob outros igualmente essenciais. Pois:

1. A doutrina da satisfação ou expiação depende da sua divindade; e por isso é coerentemente negada pelos que rejeitam aquela. Tão importante, porém, é a decisão dessa questão, que os próprios termos da nossa salvação e o fundamento da nossa esperança são afetados por ela.

Os arianos, hoje, aliás, quase extintos, admitiam a doutrina da expiação, ainda que de modo incoerente. “Nenhuma criatura podia merecer diante de Deus ou praticar obras de supererrogação. Se se disser que Deus podia aceitá-la como lhe aprouvesse, pode-se dizer, pelo mesmo princípio, que ele poderia aceitar o sangue de touros e de bodes. No entanto, o apóstolo diz que não é possível que o sangue de touros e de bodes remova pecados; palavras que fazem a satisfação depender não apenas da livre aceitação de Deus, mas do valor intrínseco do sacrifício.” (Waterland, Importance.) Por isso as Escrituras ligam tão constantemente a expiação ao caráter, à própria divindade, da pessoa que sofre. Foi Jeová quem foi traspassado (Zc 12.10) [N. do T.: Watson indica Zc 12.11]; foi Deus quem comprou a igreja com o seu próprio sangue (At 20.28). Foi ho despotēs, o soberano Senhor, quem nos resgatou (2Pe 2.1). Foi o Senhor da glória quem foi crucificado (1Co 2.8).

Não é pequena presunção da impossibilidade de sustentar, com algum apoio do senso comum da humanidade, a doutrina da expiação juntamente com a de uma divindade inferior o fato de essas opiniões terem resvalado tão uniformemente para a negação total dela; e quase todas as pessoas, exceto as que conservaram a fé pura do evangelho, consideram Cristo apenas homem, e não admitem que a sua morte tenha feito expiação em sentido algum. Os termos da salvação humana são, pois, inteiramente diferentes num sistema e no outro; e, quanto aos seus defensores, um está “debaixo da lei”, o outro “debaixo da graça” (Rm 6.14). Um toma a causa da sua própria salvação em suas mãos, para conduzi-la como puder e pleitear diante de Deus ou que é justo, ou que pode ser justificado pela sua própria penitência e pelos seus atos de virtude obediente; o outro alega a morte meritória e a intercessão do seu Salvador, apresenta a Deus os seus pedidos em nome dele e pela sua mediação, e pede a justificação pela fé e a renovação do coração pelo Espírito Santo. Um se apresenta diante do seu Criador com todas as suas ofensas, em sua própria pessoa, sem mediador nem advogado; o outro vale-se de ambos. Uma questão que envolve tais consequências não é, certamente, especulativa, mas profundamente prática e vital, e assim há de mostrar-se no seu desfecho final.

2. O modo de avaliar o mal do pecado tem de ser muito diferente conforme cada uma dessas concepções da natureza divina; e essa é uma consequência de natureza diretamente prática. Tudo o que rebaixa nos homens o senso daquilo que um apóstolo chama “a extrema pecaminosidade do pecado” [N. do T.: cf. Rm 7.13; a NAA traz “o pecado mostrasse toda a sua força de pecado”] enfraquece entre eles o ódio e o horror ao pecado e, por consequência, o estimula. Na concepção sociniana, as transgressões da lei divina são todas tidas por veniais, ou, no máximo, sujeitas a castigo leve e temporário. Na doutrina ortodoxa, o pecado é um mal tão grande em si mesmo, tão odioso a Deus, tão nocivo nos seus efeitos, tão necessitado de ser refreado pelo castigo, que condena o ofensor à exclusão eterna da presença de Deus e a um castigo positivo e sem fim, e só pôde ser perdoado por meio de um sacrifício expiatório tão extraordinário como o da morte do divino Filho de Deus. Só por esses meios o perdão podia ser prometido; e desprezá-los, quando oferecidos para o perdão e também para a santificação, agrava o castigo e torna mais terrível a visitação final da justiça.

3. Muda totalmente o caráter da experiência cristã. Aquelas emoções fortes e dolorosas de tristeza e de alarme que caracterizam as descrições e os exemplos de arrependimento nas Escrituras são totalmente incongruentes e descabidas na teoria que nega a condição perdida do homem e a sua salvação por um processo de redenção. A fé também sofre uma mudança essencial. Já não é fé em Cristo. A doutrina dele, ou a sua missão, são o seu objeto; mas não, como o Novo Testamento o declara, a sua pessoa como fiador, sacrifício e mediador; e muito menos que qualquer outra coisa pode ela ser chamada, na linguagem da Escritura, “fé no seu sangue” (cf. Rm 3.25) [N. do T.: a NAA traz “no seu sangue, mediante a fé”], expressão absolutamente incapaz de ser interpretada pelos socinianos. Nem é possível dirigir oração a Deus em nome de Cristo, embora isso seja expressamente ordenado aos seus discípulos, em algum sentido que não justificasse toda a idolatria da Igreja Romana, ao valer-se dos nomes, dos interesses e dos méritos dos santos. Num sociniano isso seria até mais incoerente, porque ele nega a doutrina da mediação em todo sentido que dê a entender que um Deus benevolente não possa ser abordado diretamente por suas criaturas culpadas, mas arrependidas. O amor a Cristo, que é feito uma graça tão eminente no cristianismo interior e experiencial, muda também de caráter. Não pode ser supremo, pois isso seria quebrar o primeiro e grande mandamento, “Ame o Senhor, seu Deus, de todo o seu coração” (Mt 22.37), se o próprio Cristo não for esse Senhor, nosso Deus. Tem de ser um amor da mesma espécie que sentimos por criaturas das quais recebemos algum benefício, e, portanto, uma paixão a ser vigiada e contida, para que não se torne excessiva e afaste de Deus o nosso coração e os nossos pensamentos. Mas, certamente, não é sob tais concepções que o amor a Cristo é apresentado nas Escrituras; e contra o seu excesso, como contra os apegos às criaturas, não temos, com certeza, nenhuma advertência, nenhuma cautela. O amor de Cristo por nós, como motivo para o serviço generoso, os sofrimentos e a morte em favor dos outros, perde também toda a sua força e aplicação. “Pois o amor de Cristo nos domina, porque reconhecemos isto: um morreu por todos; logo, todos morreram” (2Co 5.14). Aquele amor de Cristo que dominava o apóstolo era um amor que levou Cristo a morrer pelos homens. São João torna obrigatório a todos os cristãos o dever de morrer pelo irmão, se para isso forem chamados, e o fundamenta no mesmo fato: “Cristo deu a sua vida por nós; portanto, também nós devemos dar a nossa vida pelos irmãos” (1Jo 3.16). O sentido, sem dúvida, é: para salvá-los; e, embora os homens sejam salvos pelo fato de Cristo ter morrido por eles num sentido muito diferente daquele em que podem ser salvos por morrermos nós na causa de instruir e, assim, salvar instrumentalmente uns aos outros, o argumento se funda na ligação necessária que existe entre a morte de Cristo e a salvação dos homens. Mas, no sistema sociniano, Cristo não morreu pelos homens em sentido algum, nem mesmo no modo geral como eles interpretam tais passagens, “para benefício dos homens”: pois que benefício, independentemente da propiciação, que os socinianos negam, os homens tiram da morte voluntária de Cristo, considerado como mero mestre humano? Se se disser que a sua morte foi um exemplo, não o foi de modo especial e peculiar, pois tanto profetas como apóstolos morreram com resignação e fortaleza. Se se alegar que foi para confirmar a sua doutrina, a resposta é que, sob esse aspecto, foi inútil, porque ela já fora confirmada por milagres indubitáveis. Se foi para que ele confirmasse a sua missão pela ressurreição, esta poderia igualmente ter-se seguido a uma morte natural como a uma morte violenta; e, além disso, o benefício que os homens tiram dele fica, segundo essa ideia, situado na sua ressurreição, e não na sua morte, que é sempre apresentada no Novo Testamento com ênfase marcada e notável. O motivo para sacrifícios generosos do conforto e da vida em favor dos homens, extraído da morte de Cristo, deixa, portanto, de existir sempre que se negam a sua Divindade e o seu sacrifício.

4. Os exercícios gerais e habituais das afeições de confiança, esperança, alegria etc. para com Cristo são todos perturbados pela doutrina sociniana. Isso já foi em parte exposto; mas “se o Redentor não fosse onipresente e onisciente, poderíamos ter certeza de que ele sempre ouve as nossas orações e conhece a origem e o remédio de todas as nossas misérias? Se ele não fosse todo misericordioso, poderíamos ter certeza de que estará sempre disposto a nos perdoar e socorrer? Se não fosse todo-poderoso, poderíamos ter certeza de que será sempre capaz de nos sustentar e fortalecer, de nos iluminar e dirigir? De qualquer ser inferior a Deus poderíamos suspeitar que os seus propósitos vacilassem, que as suas promessas falhassem e que a sua própria existência, talvez, terminasse; pois a existência de todo ser criado há de ser dependente e passível de fim.” (Dr. Graves, Scriptural Proofs of the Trinity.)

Também a linguagem, não digo da Igreja de Cristo em todas as épocas, pois essa se formou sobre a sua fé, mas das próprias Escrituras, teria de ser alterada e rebaixada a essas concepções inferiores. Nenhum santo moribundo pode dizer “Senhor Jesus, recebe o meu espírito!” (At 7.59), se ele for um homem como nós; e os remidos, nem no céu nem na terra, podem ousar associar assim uma criatura a Deus nas honras divinas e no culto solene, a ponto de se unirem no coro: “Àquele que está sentado no trono e ao Cordeiro sejam o louvor, a honra, a glória e o domínio para todo o sempre” (Ap 5.13).

As mesmas mudanças essenciais têm de ser feitas na doutrina da ação divina no coração do homem e na igreja, e a mesma confusão introduzida na linguagem da Escritura. “A nossa salvação por Cristo não consiste apenas na expiação dos nossos pecados etc., mas na comunicação da graça e do poder divinos para nos renovar e santificar; e isso é atribuído em toda parte da Escritura ao Espírito Santo, como ofício que lhe é próprio na economia da salvação do homem. Negar a divindade do Espírito Santo tem, portanto, de produzir uma mudança fundamental na doutrina da graça e do auxílio divinos. Pois pode uma criatura ser a fonte e o manancial universal da graça e da vida divinas? Pode uma criatura finita ser uma espécie de alma universal de toda a igreja cristã e de cada membro sincero dela? Pode uma criatura aplicar-se tão de perto às nossas mentes, conhecer os nossos pensamentos, pôr limites às nossas paixões, inspirar-nos novas afeições e desejos, e ser-nos mais íntima do que somos para nós mesmos? Se uma criatura for o único instrumento e princípio da graça, logo seremos tentados ou a negar a graça de Deus, ou a fazer dela apenas uma coisa externa e a formar dela ideias muito mesquinhas. Todos aqueles dons miraculosos concedidos aos apóstolos e aos cristãos primitivos para a edificação da igreja, e todas as graças da vida cristã, são frutos do Espírito. O Espírito divino é o princípio de imortalidade em nós, que primeiro deu vida às nossas almas e que, no último dia, levantará do pó os nossos corpos mortos; obras que proclamam suficientemente que ele é Deus, e nas quais não podemos crer de coração, no sentido do evangelho, se ele não o for.” (Sherlock, Vindication.) Tudo isso foi sentido com tanta força pelos que negam a divindade do Espírito Santo, que eles só escaparam dando outro salto no abismo do erro; e, atualmente, os socinianos negam que exista algum Espírito Santo e reduzem tudo a uma figura de linguagem.

Mas a importância da doutrina da santa trindade pode, por fim, ser demonstrada pelo modo como a sua negação afetaria o crédito das próprias Escrituras Sagradas; pois, se essa doutrina não estiver contida nelas, a sua tendência a enganar é evidente. A sua linguagem constante está de tal modo adaptada a enganar, e até a forçar a crença na falsidade, mesmo em pontos fundamentais, e a levar à prática da própria idolatria, que elas perderiam todo direito a serem consideradas uma revelação do Deus da verdade, e antes deveriam ser evitadas do que estudadas. Grande parte das Escrituras é dirigida contra a idolatria, que é declarada “coisa abominável” que o Senhor detesta (Jr 44.4); e, no cumprimento desse propósito, a doutrina de que há um só Deus é estabelecida nos termos mais explícitos e constantemente confirmada por apelos às suas obras. O primeiro mandamento do decálogo é: “Não tenha outros deuses diante de mim” (Êx 20.3); e a soma da lei, quanto ao nosso dever para com Deus, é que o amemos de todo o coração, de toda a alma, de todo o entendimento e com toda a força. Se a doutrina de uma trindade de pessoas divinas na unidade da Divindade é compatível com tudo isso, então o estilo e o modo das Escrituras estão em perfeita harmonia com os fins morais que elas se propõem e com as verdades em que desejam instruir a humanidade; mas, se o Filho e o Espírito Santo são criaturas, então a linguagem dos livros sagrados é extremamente enganosa e perigosa. Pois como se há de explicar, nesse caso, que no Antigo Testamento se fale de Deus em termos plurais, e que essa pluralidade se restrinja a três? Como se explica que o próprio nome Jeová seja dado a cada um deles, e isso repetidamente e nas ocasiões mais solenes? Como se explica que o Messias prometido e encarnado seja revestido, nas profecias da sua vinda, dos mais elevados atributos de Deus, que se predigam a respeito dele obras infinitamente sobre-humanas e honras divinas, e que atos e características de divindade inequívoca, segundo o entendimento comum da humanidade, sejam atribuídos também ao Espírito? Como se explica que no Novo Testamento o nome de Deus seja dado a ambos, e isso sem nenhuma indicação de que deva ser tomado em sentido inferior? Que a criação e a conservação de todas as coisas sejam atribuídas a Cristo; que ele seja adorado por anjos e por homens; que seja apresentado sentado no trono do universo, para receber a adoração de todas as criaturas; e que, na própria forma de iniciação na sua igreja pelo batismo, que é em si mesma uma profissão pública e solene de fé, se ordene que o batismo seja ministrado no nome único do Pai, do Filho e do Espírito Santo? Um Deus e duas criaturas! Como se a própria porta de entrada na igreja cristã tivesse sido feita de propósito a porta do pior e mais corruptor erro jamais introduzido entre os homens: a confiança em criaturas e o culto a elas como Deus, o erro que espalhou trevas e desolação moral por todo o mundo pagão!

E aqui não se pode dizer que se esteja fazendo petição de princípio, isto é, que se tome por certo mais do que os socinianos admitirão; pois este argumento de modo algum depende do que os que negam a divindade de nosso Senhor entendem por todos esses termos, nem das interpretações que se possam dar a eles. Esta é a visão popular do assunto, que acaba de ser extraída das Escrituras; e eles mesmos o reconhecem ao recorrerem aos artifícios e aos trabalhos de uma crítica rebuscada, a fim de atribuir a essas passagens da Escritura um sentido diferente do óbvio e popular. Mas não se trata apenas do sentido popular da Escritura. Ele é assim entendido, e tem sido assim entendido em todas as épocas, pelos homens mais sábios e pelos críticos mais competentes, como o único sentido coerente do volume sagrado; circunstância que prova ainda com mais força que, se as Escrituras foram escritas segundo princípios socinianos, estão mais infelizmente expressas do que qualquer outro livro do mundo; e de modo nenhum podem ser consideradas revelação divina, não por causa da sua obscuridade, pois não são obscuras, mas porque nelas se empregam termos que transmitem um sentido diferente do que os escritores pretendiam, se é que de fato eram socinianos. Mas as suas provas demonstram que elas são uma revelação da verdade da parte do Deus da verdade, e por isso não podem ter sido escritas de modo a levar a erro fundamental homens que usem apenas um cuidado ordinário. A conclusão, portanto, há de ser inevitavelmente esta: se temos de admitir ou, de um lado, o que é tão depreciativo para as Escrituras e tão destruidor de toda confiança nelas, ou, de outro, que a doutrina da divindade do Filho e do Espírito Santo é nelas ensinada explicitamente, não há meio-termo entre a incredulidade absoluta e o reconhecimento da divindade de nosso Senhor. E, de fato, para adotar a exposição de um grande teólogo, é antes delirar do que raciocinar supor que aquele a quem as Escrituras nos ensinam a considerar o Salvador das nossas almas, e a nossa sabedoria, justiça, santificação e redenção; aquele que ouve as nossas orações e está sempre presente à sua igreja em todo o mundo, que está assentado à direita de Deus, na glória do seu Pai, e que virá no último dia em glória e majestade, acompanhado de anjos que o servem, para julgar toda a humanidade e trazer à luz os próprios segredos dos seus corações, seja um mero homem ou um ser criado de qualquer espécie.⁷

Encerro esta exposição da importância da doutrina da trindade com as observações do dr. Waterland: “Quando consideramos a doutrina da trindade como entretecida na própria estrutura e textura da religião cristã, parece-me natural conceber que todo o plano e economia da redenção do homem foi estabelecido tendo-a principalmente em vista, a fim de levar a humanidade, gradualmente, ao conhecimento das três pessoas divinas, um só Deus bendito para sempre. Quero falar com toda a devida modéstia, cautela e reverência, como sempre nos convém no que diz respeito aos insondáveis conselhos do céu; mas digo que não me parece haver explicação tão natural ou tão provável das dispensações divinas, do princípio ao fim, como a que acabo de mencionar, a saber: que se providenciou tal redenção, se exigiu tal expiação pelos pecados, se designou tal método de santificação, e depois isso foi revelado, para que os homens soubessem que há três pessoas divinas, fossem informados de quão infinitamente o mundo lhes é devedor e, assim, fossem ao mesmo tempo instruídos e inclinados a amá-las, honrá-las e adorá-las aqui, porque essa há de ser parte considerável da sua ocupação e felicidade no porvir.” (Importance of the Doctrine of the Trinity.)

A fim de apresentar esta grande controvérsia ao leitor numa ordem que o ajude a entrar nela com proveito, primeiro reunirei cuidadosamente os principais testemunhos da Escritura sobre a doutrina da trindade e a divindade do Filho e do Espírito Santo; depois apresentarei as opiniões das igrejas judaica e cristã; responderei às objeções; exporei as principais heresias modernas sobre o assunto e darei a sua refutação bíblica. Uma ou duas observações sobre as dificuldades em que se diz que nos envolve a doutrina de uma trindade de pessoas na unidade de uma só Divindade indivisa podem encerrar adequadamente este capítulo.

A mera dificuldade de conceber o que é inteiramente próprio e peculiar a Deus não constitui objeção a uma doutrina. Deve antes, com mais razão, ser considerada presunção da sua verdade, visto que na natureza de Deus há de haver mistérios muito acima do alcance da mente humana. Todos os seus atributos naturais, embora de alguns deles tenhamos imagens em nós mesmos, são absolutamente incompreensíveis; e o modo da sua existência não pode sê-lo menos. Todas as tentativas, porém, de mostrar que essa grande doutrina implica contradição fracassaram. Só há contradição quando dois contrários são afirmados da mesma coisa e sob o mesmo aspecto. Tenha-se isso em vista, e os sofismas a que os adversários da fé recorrem nesse ponto serão facilmente descobertos. Eles insistem em que a mesma coisa não pode ser três e um, isto é, se a proposição tiver algum sentido, não sob o mesmo aspecto; as três pessoas não são uma pessoa, e o único Deus não é três deuses. Mas não é contradição dizer que, sob aspectos diferentes, os três podem ser um; isto é, que quanto às pessoas sejam três, e quanto à Divindade, essência ou natureza sejam um. O modo da coisa é uma questão perfeitamente distinta, e a sua incompreensibilidade nada prova senão que somos criaturas finitas, e não Deus. Quanto às dificuldades, certamente não seremos aliviados correndo para a hipótese ariana ou para a sociniana. Uma atribui a formação primeira e o governo perpétuo do universo não à Deidade, mas à sabedoria e ao poder de uma criatura; pois, por mais exaltada que seja a divindade inferior dos arianos, ela continua sendo criatura. A outra faz de um mero homem o criador de todas as coisas. Pois, seja o que for que se entenda por “o Verbo, no Evangelho de são João, trata-se do mesmo Verbo do qual o evangelista diz que todas as coisas foram feitas por ele e que ele mesmo se fez carne. Se esse Verbo é o atributo divino da sabedoria, então esse atributo, no grau que bastou para a formação do universo, segundo essa interpretação da doutrina da Escritura, foi transmitido inteiro à mente de um mero homem, o filho de um carpinteiro judeu! Dificuldade muito maior, a meu ver, do que qualquer uma que se possa encontrar na fé católica.” (Horsley, Letters.)

(Bull, Judicium Ecclesiae Catholicae.)